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印顺法师 -- 『唯识学探源』

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发表于 2010-8-1 17:48 | 显示全部楼层 |阅读模式
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本帖最后由 purifiedmind 于 2010-8-1 17:51 编辑
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+ C  G, K, H! o9 O/ ?# [第三章 种习论探源
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第一节 种习思想概说
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  种子与习气,是唯识学上的要题,它与细心合流,奠定了唯识学的根基。探索生命的本质,发现了遍通三世的细心。寻求诸法生起的原因,出现了种子与习气。种习与细心,有它的共同点,就是从粗显到微细,从显现到潜在,从间断到相续;在这些上,两者完全一致。化地部的穷生死蕴,是一个很好的例子。但种习的目的,是要成为一切法生起的功能,它需要的性质是差别、变化。细心的目的,在作为杂染清净的所依性,这自然需要统一、固定。在这点上,细心与种习,无疑是截然不同的。种习,本来不一定要与细心结合(像经部的根身持种),但在「诸法种子所集起故,说名为心」的经文启示下,种子与细心,就很自然而 [P126] 合法的结合起来。不过,统一与差别,变转与固定,这不同的特性,再也无法融成一体。而理论上,又决不能让它对立,於是细心与种子的关系,规定为不一不异。 # q* Z  O* j- x7 ?3 n1 A, i# K: _

  l# z' H- i5 u, v  P  种是种子,习是习气或熏习。大乘唯识学里,特别采用这个名词。但在部派佛教里,随界、不失……有各式各样的名称。起初,这些都是从各种不同要求下产生,後来才渐渐的综合起来。它们共同的要求,是在某一法没有现起作用时,早已存在;一旦因缘和合,就会从潜在的能力转化为现实。萨婆多部,依现实的存在,推论到未来世中已有色、心一切法的存在,也可说是种子思想的表现。但它是三世实有论者,只见过去、过去,却不能转化过去的在新的形式下再现。它与种习思想,不能说无关,但到底是很疏远的。这种习思想,与过未无体说有密切关系。未来是无,就不能像有部那样把一切法的因体存在未来。业力等刹那灭去,不能说等於没有;过去既然无体,也就不能把它放在过去。这样,不论它有没有建立种子与习气,这些潜力的保存,总得安放在现在。在现在的那里呢?在 [P127] 生命缘起为中心的佛法,是必然要把它摄属到有情身上。有的说依根身(色),有的说依心。结果,种习与细心的结合,成了唯识学者的公论。 $ U2 x) ]( p4 z, M" `9 U* e
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  种子与习气,都是根据比喻而来。豆、麦,都是种子。种子虽需要其它适当的条件,才能抽芽、发叶、开花、结果;但豆叶、豆花与麦叶、麦花的差别,主要的是种子。水、土等条件,虽说能引起相当的变化,但究竟微乎其微。种子不但有生起的功能,并且生起的结果,还和它同类。生起诸法的功能,叫它做种子,就是采取这个意义。後代的唯识学者,把种子演化贯通到异类因果,其实种子的本义,在同类因果。习气,就是熏习的馀气。像一张白纸,本没有香气和黄色,把它放在香炉上一熏,白纸就染上了檀香和黄色。这个熏染的过程,叫熏习;纸上的香气和黄色,就是习气(後代也叫它为熏习)。熏习的本义,是甲受了乙外铄的熏染,甲起了限度内(不失本性)的变化。这虽是甲乙发生关系的结果,但甲是被动的主体,乙是主动的客体,关系不是相互的。
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  种子,『阿含经』早有明文,像「识种」、「心种」、「五种子」,各派都 [P128] 承认它是佛说(解说有出入)。像大乘唯识学的种子说,原始佛教是没有的。这要经过学派的辨析,要有部异师与经部合作,才积极的发达起来。所以,一直到了大乘教中,还充满有部系的色彩。习气,本不是能生诸法的功能,它与烦恼有关,与覆染本净的思想相互结合。习气的本义,是说受了某一法的影响,影响到本身,本身现起某一法的倾向与色彩。它被看为颠倒错乱现象的动因。种子与习气,经历了错综的演变,往往化合成一体的异名。大乘唯识学里,这两者的差别性,已没有绝对的分野;但亲生自果与受染乱现的思想,仍然存在,并且演出了各别的学派。这一点,我们应该深切的注意才好。
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第二节 微细潜在的烦恼+ L2 B. Z) V& v8 k

4 _9 ]. L+ ^9 I, z# j& K 第一项 随眠
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  一、总说 在部派佛教里,随眠被争论着,争论它是不是心相应行(心所) [P129] 其实问题的重心,却另有所在。众生的不得解脱生死,原因在烦恼未断。烦恼是特殊的心理作用,它在心上现起时,能使心烦动恼乱,现在、未来都得不到安静。断了烦恼,才能「毕故不造新」,不再感受生死苦果。我们不也常起善心吗?在烦恼不起的时侯,为什麽还是凡夫,不是圣人?虽然有人高唱「一念清净一念佛」,事实上,我们还要生起烦恼;过去烦恼的势力,还在支配我们。这一念善心,不同圣者的善心,还充满杂染的黑影。这样,就要考虑到过去烦恼势力的潜在,未来烦恼生起的功能。在这点上,微细的、相续的、潜在的随眠,就被佛弟子在经中发现。心不相应的随眠论者,与反对派的相应论者,引起了很大的辨论。後来又引出其它的见解,随眠问题是更复杂化了。把各家的见解总摄起来,是这样的: [P130]
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图片
3 g3 {1 T6 t" U( M/ K5 h( g4 a                         ┌─正统派─────心相应行9 N: Z& x, C# D
              ┌─有部───┤                        ┌┼┐' H" u" q. B1 c9 c1 e
                     │               └┬法救───────┘│└─────────────┐( ~9 f# x& t) V5 l4 i1 x: h
      一切有系─┤                  ├──────────┘                                 │$ N  U6 Y# y5 }: V2 i
                     │  经部────┼───┬────非心相应行非心不相应行     │
+ I5 r2 H# |' E' }  c+ f" X% _                     └─成实论师─┘       └┐                                               │
$ u8 t4 H3 X" d, }      犊 子 系─────────────┴───亦心相应行亦不相应行          │
1 ~! s% [/ Y) `+ [* z: R8 t      分别说系─┐                                                                               │8 w7 J# u' I/ I4 U
      大 众 系─┴───────────────心不相应───────────────┘
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; t% F! ]3 w) g4 J2 e  二、有部的心相应行说 萨婆多部的见解,未来还要生起烦恼,这是因为烦恼没有得到非择灭。过去的烦恼,因有不相应的「得」的力量,使烦恼属於有情,没有和它脱离关系。在这样的思想下,过去烦恼的势力,或能生烦恼的功能,老实说用不着。它有了「三世实有」,再加上「得」和「非得」,凡圣缚解的差别就可以建立。 9 W" h1 X  y5 p) i) {

5 a! a8 t! V8 n& {$ u2 D  「若有一类,非於多时为欲贪缠缠心而住;设心暂时起欲贪缠,寻如实知 [P131] 出离方便。彼由此故,於欲贪缠能正遣除,并随眠断」。 5 E9 S& r% u3 N$ F( |

- Q* P; J" V& c8 z  依经典(转引『俱舍论』卷十九)的明文,很可以看出缠和随眠的分别。「起欲贪缠」,「为欲贪缠缠心而住」,缠是烦恼的现起而与心相应的。此外别有随眠,除有部以外,一切学派都把它看成与现缠不同。唯有有部学者,认为随眠是缠的异名,也是与心相应的心所。像『俱舍论』(卷十九)说:   t" S4 o5 ~- }& B

5 ?$ R' m2 d, v2 ]5 a0 W* `. \, g  「毘婆沙师作如是说:欲贪等体,即是随眠。岂不违经?无违经失。并随眠者,并随缚故;或经於得假说随眠,如火等中立苦等想。阿毘达磨依实相说,即诸烦恼说名随眠,由此随眠是相应法。何理为证知定相应?以诸随眠染恼心故,覆障心故,能违善故」。
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  s( ^/ ^4 G) L9 u, I0 E  它用「或设劬劳为遮彼起而数现起」的随缚义:「谓能起得恒随有情常为过患」的恒随义,解释随眠。以阿毘达磨者自宗的正理,判佛说为假说。不过它用三个定义证明随眠是心相应行,在其它的学派看来,这都不成为随眠的作用。
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  三、大众分别说系的心不相应说 大众系分别说系,一致以随眠为心不相 [P132] 应行,与缠不同。『异部宗轮论』说:
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  「随眠非心非心所法,亦无所缘。随眠异缠,缠异随眠。应说随眠与心不 相应,缠与心相应」。
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  要理解大众分别说系的随眠,应记得它是心性本净论者,它怎样重视性净尘染的思想。真谛译的『随相论』,有关於随眠的解释:
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  「如僧祗(即大众)等部说:众生心性本净,客尘所污。净即是三善根。众生无始已来有客尘,即是烦恼,烦恼即是随眠等烦恼,随眠烦恼即是三不善根。……由有三不善根故起贪�Ξ΋等不善,不善生时,与三不善根相扶,故言相应」。 ; x7 Y1 |. J, ?! T. b" {, t

! _, t! S0 \9 Z2 U. {, G5 M2 @8 X- ^  覆障净心的客尘,就是随眠。它说随眠是三不善根,但奘门的传说(见『唯识义蕴』卷二),随眠与缠一样,也有十种。据『顺正理论』(卷四十六)的记载,分别论者的随眠,只许七种。或许分别论者立七随眠,大众部等以三不善根为随眠吧!总之,在凡夫位上,随眠是从来不相离的。因随眠生起贪等不善心所 [P133] ,才是相应。它把相应解释做「与不善根相扶」,依一般共同的见解应该是说心所与心相应。众生的心性本净,又没有贪等烦恼现起,然而还是凡夫,不是圣人,归根是随眠在作障。这依随眠的存在,分别凡圣的界线,窥基的『宗轮论述记』,与智周的『唯识演秘』,都曾经说到;但说到无心定,是完全错误了。『宗轮论述记』说:
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  「在无心位起善等时,名异生等,但由随眠恒在身故。若是心所,无心等位应是圣人」。 4 Y: b3 Q) r$ J/ H, L) k& _5 t( Z! K
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  大众系与分别说系,根本不许有无心的有情,怎麽依无心有惑的见解,来成立随眠是不相应呢?大众部的见解,不思不觉间也有随眠存在(见『顺正理论』卷四十五),它不像相应心所的缠,要在心识活动中出现。它虽不与心相应,却也展开它的黑影,影响那清净的心性,使它成为有漏。随眠与缠,确是种子,现行的关系,如『大毘婆论』(卷六十)说:
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  「缠从随眠生」。 [P134] * a5 J5 k4 d  q& o
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  『顺正理论』(卷四十五)也说: ) ]$ y5 R! B. J3 o
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  「且分别论执随眠体是不相应,可少有用,彼宗非拨过去未来,勿烦恼生无有因故」。 / P( }% `" t$ Y* G

" m8 S  x6 ~5 h( l2 ^  这都是随眠生缠的明证。『成唯识论义蕴』(卷二)也有详细的引述:
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  「问:大众随眠为是种不?答:俱舍十九牒彼计云:若执烦恼别有随眠心不相应名烦恼种;此中复说名贪等故,如现贪等。若不对种,何名现贪?故知此师随眠是种。现行贪等与心相应,故此随眠名不相应」。 3 F' j" ~- }6 o8 t: [) O
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  随眠是现行贪等种子,可说毫无疑问。但勿以为它是种子,就轻视它的力量。它虽没有积极的活动到精神界去,它在不生现行的时侯,还是染污净心的。随眠比较心性,虽说是客尘,但无始以来就有,随眠也该是本有的。我们进一步要问,现起烦恼有没有增长随眠的力量?换句话说,随眠有没有新熏的?玄奘门下传说的大众、分别说系,「彼许种子而无熏习」(『成唯识论学记』卷四);「破大众部,然彼无熏习义」(『成唯识论述记』卷四)。但考寻论典,它们确是 [P135] 有熏习的,像『成实论』(卷三)说: " z, t9 ]5 `1 X- K1 K$ n  b
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  「汝法中,虽说心不相应使(使,是随眠的异译),与心相应结缠作因。 ……汝法中,虽说久习结缠,则名为使」。
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  「久习结缠则名为使」,可说是熏习最明显的证据(它的熏习论,後面还要说)。成实论主自宗,主张「是垢心(缠)修集则名为使」(见『成实论』卷十),与「久习结缠则名为使」相近。但成实论宗,是在烦恼相续展转增盛的意义上建立随眠,还是现行的心法,不像不相应行的随眠论者,建立在心心所法以外。
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) U1 P6 \5 |  j/ ~, x; Z5 y  大众系他们发现了烦恼的潜在力,这或是本具,或是新熏的,最初展开了种子生现行,现行熏种子的思想。但一般人的见解,要发生疑间:烦恼有种子,其它一切法为什麽没有呢?『成实论』主曾这样的责问过(论卷三):
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5 V6 }3 G+ b% A/ r: [  「身心等业亦有久习相,是亦应有似使心不相应行」! 6 G1 m; B/ D# q4 |$ U: A  {

' \" |7 d. n9 [6 r" M7 ~: d  『俱舍论』主也曾责难过(论卷十九): [P136] 「若执烦恼别有随眠心不相应名烦恼种,应许念种非但功能,别有不相应能引生後念。此既不尔,彼云何然」! & E* e  r, `. y: @: S

8 E* ~; z. M% v: Z  这确乎是很费解的。现存参考的资料既不完全,我们也无从作适当的解说。不过,在佛家业感的缘起论里,是否色法也要各从自种生?烦恼的潜能是随眠;业是动力,大众部各派,都不许它是色性,把它建立在内心的活动上。这内心的活动,至少大众部是承认有熏习的。明净的心性,在相续的演化下,成为无漏和善法的根据。惑业的能力,遇相当的现缘,招感一切色法。这要不要业力以外的种子,还值得注意。怕由心所生的论调,大众部它们还是非常彻底的呢!
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  四、犊子系的亦心相应亦心不相应说 随眠,不是心所法,这似乎是佛的本意。不但有经文的明证,就是从学派上看,也只有部系才主张随眠即缠。有部系中,除迦旃延尼子派以外,像譬喻经部师,大德法救(见『婆沙』卷五十一),也都主张缠和随眠不同。不过,这要在过未无体的思想下,才会感到随眠潜在的需要。犊子系是三世实有论者,它也建立了「得」,不知怎样解释不相应行随眠 [P137] 的作用!这难怪要受众贤的批评了。『顺正理谕』(卷四十五)说:
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6 c4 N' v4 g. p  「然犊子部信有去来,执有随眠非相应法,如是所执极为无用。如彼论言:诸欲贪缠,一切皆是欲贪随眠,有欲贪随眠非欲贪缠,谓不相应欲贪随眠」 9 r( F% b% p. I# Y

8 H7 D: I; g- z3 I5 o- `1 @  依犊子系的见解,随眠是一切烦恼的总名;其中心相应的一分,又叫做缠。还有那不相应行的一分,与缠不同。它多少调和了随眠的诤论。 ( G3 U1 j7 n* o7 ~* w

& q0 i) ?* ^- n# ^/ S% P  经部非相应非不相应的随眠说,留到下面去再谈。- g  J* {! x" N* d

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+ l. ^5 C1 W( Z7 h1 M, X0 S 第二项 习气
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' O" ^& G% _6 j( b& k  习气、熏习、习地(即住地),在大乘教学上广泛的应用着。瑜伽派虽还保存烦恼气分的习气,但它继承经部的思想,已把熏习应用到一切法上。从释尊本教上看,习气就是烦恼的气分,此外好像没有什麽习气。习气的有无,是佛与二乘断障的差别,像『大智度论』(卷二)说: [P138] 「阿罗汉、辟支佛,虽破三毒,气分不尽。譬如香在器中,香虽去,馀气故在。又如草木薪火烧,烟出炭灰不尽,火力薄故。佛三毒永尽无馀,譬如劫尽火烧,须弥山、一切地都尽,无烟无炭。如舍利弗�Ξ΋恚馀习,难陀�Ωά欲馀习,毕陵伽婆蹉慢馀习。譬如人被锁,初脱时行犹不便」。 # i' l( _) O) _, x. Z" ~# [
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  佛是烦恼、习气都尽了的,声闻、独觉还剩有馀习。这烦恼气分的馀习,就是无始以来一切烦恼的惯习性。烦恼虽已断却,这习气还在身体、言语、意识上不自觉的流露出来。像舍利弗的「心坚」,毕陵伽婆蹉的喊人「小婢」。它虽是烦恼气分,但并不是偏於心理的。习气的体性,可以暂且勿论,重要的问题,是小乘有没有断习气。大天的罗汉「为馀所诱」,「犹有无知」,「亦有犹豫」,都是习气之一。大众系等主张罗汉有无知、有犹疑,萨婆多部等主张「虽断而犹现行」,这在部派分裂上,是一个着名的诤论。据有部(大毘婆沙论』卷九十九)的传说:大天不正思惟,在梦里遗了精,说是天魔的娆乱。他给弟子们授记 ,他们是罗汉。弟子们自觉没有自证智,还有疑惑,大天却说这是「不染无知 [P139] 」、「处非处疑」。据真谛记的解说:这都有真有假:罗汉确乎可以受天魔的娆乱,确乎有不染无知与处非处疑。但大天和弟子,都不是罗汉,所以是假的。他们对初事的见解是同的,後二事就有很大的出入。真谛怪他的弟子不是罗汉,这也不致引起教理上的纠纷。『婆沙』说他毁谤罗汉没有自证智,还有疑惑。圣者证果而没有自觉与证信,在後代佛教思想上,没有这种痕迹。居於大众系领导地位的大天,也不致那样荒唐。事实上,这是「不染无知」、「处非处疑」,阿罗汉有没有断的诤论。
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  罗汉有无知、有疑惑,这是指出了罗汉功德上的缺点。在以罗汉为究竟的上座面前,简直等於诬辱,这才引起了严重的纠纷,促成部派的分裂;大天也被反对者描写成恶魔。大天的呼声,震醒了全体佛教界,获得了新的认识,从狭隘的罗汉中心论里解放出来。罗汉的无知未断,还有它要做的事,才回小向大。大乘不共境、行、果的新天地,都在罗汉不断馀习的光明下发现。 / E9 S) _4 |$ ~( Q: _, f' y

' ~, i1 R* f0 Q! k3 r  大天的「不净漏失」、「不染无知」、「处非处疑」,本来都是习气。但有 [P140] 部特别扩大了不染无知,使它与习气有同样的意义。在『大毘婆沙论』卷十六所说的习气,卷九所说的不染污邪智,也在说佛陀毕竟永断,声闻、独觉还有现行。『顺正理论』卷二十八,对不染无知,提出两个大同小异的解说:一、不染污无知,是「於彼味等境中,数习於解无堪能智,此所引劣智,名不染污无知。即此俱生心心所法,总名习气」。这是说习气是有漏劣慧与它俱生的心心所法。二、是「所有无染心及相续,由诸烦恼间杂所熏,有能顺生烦恼气分;故诸无染心及眷属,似彼行相而生」。这是说习气是有漏劣智和同时的身心相续。依『顺正理论』主的见解,烦恼引起不染无知,是非常复杂的。一切圣者,虽都已经断尽,但有行与不行的差别。如解脱障体,也是劣无知,慧解脱罗汉还要现行。像『顺正理论』(卷七十)说: 5 ^6 K, k) W: E0 D# M
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  「何等名为解脱障体?诸阿罗汉心已解脱,而更求解脱,为解脱彼障。谓於所障诸解脱中,有劣无知无覆无记性,能障解脱,是解脱障体。於彼彼界得离染时,虽已无馀断而起解脱,彼不行时,方名解脱彼」。 [P141]
& d7 e$ T* n) k' P& P: Y& R% [7 m$ b
9 r5 a* C+ U$ d  又像学、无学的练根,也是为了「遮遣见修所断惑力所引发无覆无记无知现行」。可知退法等五种种性,虽是无学,也还有不染无知现前。众贤一贯的意见,断是断了,行或者还要行。不过习气与不染无知,有部的古师,也有主张不断的,像『大毘婆沙论』(卷十六)说: ' D  V3 j2 P# `0 ^; t
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  「有馀师说:阿罗汉等亦现行痴,不染无知犹未断故」。
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  这明显的说不染无知不断,所以有现行的愚痴,与「虽断而犹现行」的意见,截然不同。
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; B7 d; P- i# e  检讨唯识学的种子思想,为什麽要谈到习气与不染无知呢?一、习气在一分唯识学里,被看为与种子共同的东西,那末习气的本义,也是需要认识的。二、在大乘教学里,习气与随眠渐渐的融合起来。从随眠的心不相应,走上习气(习地)的心不相应。习烦恼与起烦恼,有的等於随眠与缠,有的等於烦恼与习气。而小乘有没有断习,也就成了可讨论的问题。三、心性本净,无始以来习气所染,成了唯识学上普遍而极根本的问题。习气已替代随眠成为客尘的本质。这样, [P142] 唯识思想的探求者,自然有加以理解的必要。0 _; d; `  Y9 B: \8 N! ~- _: G
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   ) @* B" v+ l9 d1 U$ I- w- ^1 c

! X% M1 P% A: X/ t) L* i 第三项 阿赖耶
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: m! f" Z, E! U; C$ R, ]' ]  第八识虽有很多的名称,阿赖耶要算最主要的了。阿赖耶在初期的佛教界,并没有被认为细心,它是以「着」的资格出现的。它在唯识学上占有这样的地位,当然在它名词的本身,有被人认为细心的可能。阿赖耶定义的不同,也是後代唯识学分歧的地方,我们需要虚心的去认识它。无着论师在『摄大乘论』(卷上)说: # G; A( Z. J6 `
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  「声闻乘中,亦以异门密意已说阿赖耶识,如彼增一阿笈摩说:世间众生,爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶、喜阿赖耶。……於声闻乘如来出现四德经中,由此异门密意,已显阿赖耶」。 ' o- R/ Y9 l, b- l6 ]7 b

6 y2 b& L! a/ E& z/ `  t+ E  这里说的『增一阿含』,无性说它是一切有部的。现存的汉译『增一阿含』,并没有这『如来出现四德经』;这也可见印度小乘经典彼此的不同了。在律部 [P143] 中,佛起初不想说法,原因就是众生乐阿赖耶等,铜鍱部经律,作三阿赖耶,阿赖耶为众生不易解脱的癥结所在。阿赖耶是什麽?『摄论』提出了「五取蕴」、「贪俱乐受」、「萨迦耶见」三说;梁译的『世亲释论』卷二,又提出了「寿命」、「道」、「六尘」、「见及尘」四说;『成唯识论』又加上「五欲」、「转识等」、「色身」。究竟有部有这般异说呢,还是论师的假叙呢?这都没什麽重要,阿赖耶究竟是什麽意义,倒是值得检讨的。
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  唯识学里,阿赖耶有多样的解释,比较共同而更适当的,是「家」、「宅」(窟宅)、「依」、「处」,唐玄奘旁翻做「藏」,也还相当的亲切。根据各种译典去领会阿赖耶的含义,可以分为「摄藏」、「隐藏」、「执藏」,但这是同一意义多方面的看法。这可以举一个比喻:一张吸水纸,吸饱了墨汁,纸也变成了黑纸。在这纸墨的结合上,可以充分表显赖耶的含义。像纸能摄取墨汁,纸是能摄藏,也就是墨汁所摄藏的地方。无着论师的赖耶,有能藏、所藏义,就是这摄藏的能(主动)所(被动)两面的解释。这摄藏的要义是「依」。又像纸吸了 [P144] 墨汁,黑色就隐覆了纸的本相,纸的本相也就潜藏在一片黑色的底里;这就是隐藏的能所两面观了。一分唯识学者,忽略了这一点,结果不要说『楞伽』,就是看为最重要依据的『解深密经』里的阿赖耶的定义,也被遗弃。这隐藏的要点是「潜」。又像墨汁固然渗透到纸的全身,纸也有它的吸引力,这就是执藏的能所两面观;它的要义是「系着」。一分唯识学者,但取了赖耶的被执着,忽略它本身的执取力,它们好像赖耶是没有能执着的作用一样。其实不然,像『俱舍论』(卷十六)引经说:
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+ E. F7 r, P8 G% v  I9 C  「汝为因此起欲、起贪、起亲、起爱、起阿赖耶、起尼延底、起耽着不」? ( X* t" h. M1 V  K* K
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  阿赖耶有能着的意义,经文是何等明显!『增壹阿含经』所说的阿赖耶,有部学者,也有说它是「萨迦耶见」,是「见」,也是在说明它的能取能着。如阿赖耶没有被解为能取能着的可能,那这些学者简直是胡说了。要知道一字作能所两面的解释,不但有能藏所藏作前例,也是文字上普遍的现象。 [P145] ( B$ A5 C! g+ d% Y$ e, k
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  阿赖耶的本义是「着」,但一经引申,就具有广泛的含义。它比阿陀那、毘播迦、心、意、识,更能适应细心多种多样的性质,它也就自然被人采用作细心最正规的名字。阿赖耶是近於爱欲的烦恼,本与种习没有必然的关系;但因它与本识有关,在这微细的烦恼中,附带的加以说明。
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 楼主| 发表于 2010-8-1 17:57 | 显示全部楼层
第三节 业力的存在" r2 y! c6 H6 a6 j+ r7 U( g& m" G
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 第一项 概说3 N# ?0 K6 @+ u/ q
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  业力是佛法中最主要的论题。众生种种的差别,获得自身行为应得的结果,都建立在业力上。初期的佛教,因业力已普遍的受人信仰,所以多说明业力的必然受果与业用的差别;对於业力的体性与怎样存在,反而很少解说。佛弟子在自行化他的要求上,不能不讨论业的体性与怎样的存在;业力也就理论化,展开了各家各派的解说。一直到现在,业力还需要深刻的研究。它的因果(异熟)必然 [P146] 性,还需要再确立。
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  业,虽刹那间过去,而招感後果的力用还是存在。这「业力的存在」,是身口行为所引起的,是生起後果的功能。业力的存在,就是动力的存在。在这些上,它与种子或熏习,比细烦恼与种习的关系更密切。可以说,业力生来就含有种子的意味。我们只要稍微考察一下各派关於业力存在的说明,就很容易看出它是怎样的向种子说前进。像『楞伽经』的「业相」与「心能积集业」的业,简直就是种子的异名。要研究种习,是不能忽略业力的。
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 第二项 各派对业力存在的异说
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2 S1 u  q" v9 Q. A& v) ?" L  一、萨婆多部的无表色 萨婆多部的见解,业有身、口、意三种。意业是思心所,因思心所所发动引生的形色、言语,叫做身表和语表,这都是色法。身表与语表业,刹那引起另一种不可表示,没有对碍的色法,叫无表色,就是无表业(依欲界说)。这无表色,是从四大所造,也有善与不善两类。无表色的教证, [P147] 虽然很多,但主要是业力的相续增长。身表、语表,是刹那灭而间断的,意业也是三性不定的,但业力却是相续的,像经上说(转引『俱舍论』卷十三):
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; z- s, R+ f& T3 u# {; T  「成就有依七福业事,若行、若住、若寐、若觉,恒时相续,福业渐增,福业续起」。 ( k( l# D% P$ O( @
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  这可以看出有某一类法(业力)在相续如流。佛曾说过「无表色」,虽然各家的解说不同,但因表色而引起的潜在业力,称为无表色,确也非常适宜。 2 a* \. H! Y7 [4 W
2 O3 \% g$ I; _4 Q- n" @; E
  二、经部的思种子 从有部流出的经部譬喻师,对业力的见解,和有部不同。『大毘婆沙论』(卷一百二十二)说:
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  「譬喻者说:表无表业,无实体性」。 3 t+ x5 P- p& ]% X! N5 p1 O+ [
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  身表、语表与无表色,它都认为不是真实的。形色是依显色的积聚而假立的;能诠的语声,一刹那不能诠表,多刹那相续也就不是实有。无表色,是「依过去大种施设,然过去大种体非有故」,也不是实有。它虽承认表无表色的名称,却不许它是业的实体。那末业是什麽呢?『大毘婆沙论』(卷一百十三)说: [P148] 「譬喻者说:身、语、意业,皆是一思」。 : C; U" O) `; q* H+ |1 }
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  『婆沙』卷十九的「离思无异熟因」,也是这个意义。『俱舍论』卷十三,『顺正理论』卷三十四,都有譬喻者的业力说。大意说:考虑、决定时的「思维思」,是意业。因「思维思」而引起的「作事思」,能发动身体的运动,言语的诠表。这动身发语的「作事思」,是身业与语业。身体的运动与言语的诠表,只是思业作事所依的工具。这还在三业方面说,谈到无表业,譬喻论者只说成就。後代经部,说是因思心所的熏习,而微细相续渐渐转变。简单的说,无表业是微细潜在相续的思种子。它与有部对立起来,有部说是无表色,它却说是种子思。 0 H- d( w8 e- k1 [0 O

1 [9 x8 k! w. }9 ^. T2 s  三、成实论的无作业 从经部流出而折衷大众分别说系的『成实论』,它的三业说,与经部没多大出入,无表业却有不同的见地。『成实论』(卷七)说: / q- X) z, @$ D7 n$ N* r

  j7 l. C' i. K5 _+ q2 c, r  「从重业所集名无作(无表),常相续生,故知意业亦有无作。……何法名无作?答曰:因心生罪福,睡眠闷等是时常生,是名无作。……意无戒律仪,所以者何?若人在不善无记心,若无心,亦名持戒,故知尔时有无 [P149] 作。不善律仪亦如是。问曰:已知有无作法非心,今为是色?是不相应行?答曰:是行阴所摄。……色声香味触五法,非罪福性故。……又或但从意生无作,是无作云何名色性?有无色中亦有无作,无色中云何当有色耶」? ; D) Z8 X) A5 c3 {

. e6 J. B: h. j( ^6 ^, o( h  它说意业也有无表。它否认无表业是色法,主要是因为无色界中也有无表业存在。心是那样忽善、忽恶、忽有、忽无的,又怎能说业力是心呢?因此,它把无表业摄在不相应行中。成实论主,虽建立了潜在的业力,但对其它的色法、心法,没有像经部那样建立种子。这点,与『成业论』所说的不失,增长论者的意见相近。『成业论』说: * \! b& @# X8 D) E* t% A  v
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  「由善不善身、语二业,蕴相续中引别法起,其体实有,心不相应行蕴所摄。有说此法名为增长,有说此法名不失坏。由此法故,能引当来爱非爱果」。
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; B6 {# i) d6 Q; p/ I3 g2 e! h9 K* R  不失与增长,『顺正理论』卷十二、三十四、五十一,虽都把它看为与种子 [P150] 异名同实的东西,但依『成业论』看来,也还是局限在业力方面,与成实论师一样。
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" A% W# g- J" P& y  四、大众分别说系的成就与曾有 大众部他们的意见,无表色既不是业,也不是瑜伽师所说的定自在色。『成唯识论述记』(卷二)说: / `* [: ], @& w

9 @" c7 B/ `9 F% ?0 h* ?  「若大众、法密部,别立无表色,谓身勇身精进;上座胸中色法,亦法处摄」。
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  w5 e3 p: @8 ?) o- s& t  他们既不许无表色是潜在的业力,那怎样解说业力的存在呢?『大毘婆沙论』(卷十九)说:
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  「或复有执唯心心所有异熟因及异熟果,如大众部」。 - J0 Q% l# h, V

8 v: w" \! l1 Q  招感异熟果的业因,大众部规定为心心所的功能。大众部的潜在的业力,建立在心心所法上,是可以推想而知。它与譬喻者的「离思无异熟因,离受无异熟果」,都把业因业果归结到心上,这实在是唯识思想一个重要的开展。但大众的「唯心心所有异熟因及异熟果」,或许是比较後起的。在相传目犍连子帝须所撰 [P151] 的『论事』里,大众部主张「声是异熟果」,「六处是异熟果」,就和『婆沙』的「唯心心所有异熟果」不同。它与正量部同样主张「表色是戒」,「戒非心法」,「戒得後自增长」。但大众的相续不失招感异熟的业力,并不就是表色。这不但大众系如此,化地、(分别说系)正量也都是这样。『论事』说正量部与化地部,和大众末派的案达罗学派,都说「身语表色是善不善性」。正量、化地又说「身语表色,同能引思有善不善性」。表色是戒善(或恶),因表色引起与思相应的善不善心心所,方是善业和恶业(但这还是现行的,不是潜在的)。像『显识论』说: " [& P1 p) E; h, L$ a9 I

/ \0 s$ G2 h% a8 T  「正量部戒善,生此善业与无失法俱生。……业体生即谢灭,无失法不灭。……善是心相应法,故生而即灭;无失非心相应法,故不念念灭」。 4 g6 r* B" _2 [2 f

; I5 X4 \( g/ r5 G  大众分别说系,虽没有像正量部那样的建立不失法,但它善恶业刹那过去,业力也并不消失,这叫「曾有」、「成就」。大众、分别说系是过未无体论者,它说过去的业,是曾经现有的东西;它虽灭了,却成就在众生的相续中。意思说 [P152] ,众生没有离却这业力的影响,但过去所造的业,不能说它还是现实的。这等於说过去的善恶业,转化为潜力的存在,不离众生的身心相续中。在种子思想没有被明确揭示出来以前,二世(过未)无的学者,都用这个理论建立前後因果的关系。『成实论』(卷三)二世无家说:
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9 n  |  m& q& s: E# ~) x4 }* T0 b. O  「是业虽灭,而能与果作因,不言定知(知过去业),如字在纸。罪业亦尔,以此身造业,是业虽灭,果报不失」。
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$ v1 f8 _* U" F  q% x* i8 M  V  他们明白的表示:过去业是灭了,不能说它实有。业与身心相续的关系,像记载事件在纸上一样。事件虽然过去,检阅簿藉以及券约,作事者依然负有券约上的义务。这样,业虽然灭去,但此身心相续,还受有过去业力的影响,还能引起未来的果报。二世无者的「如字在纸」,与正量部的不失法,是同样思想的产物。经部的种子说,说明上比较进步些,内容也还是相同。不过,所取的譬喻不同,一个是如字在纸,一个是如种生果。在比较研究所得的结论,种子说,是二世无的必然结论。 [P153] ) ?& q* b" O2 G- V7 X
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  曾有与成就,『中论(业品)疏』曾说:
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9 J% M0 S8 x6 P3 S1 n# O  「僧祗、昙无德(法藏)、譬喻,明现在业谢过去,体是无,而有曾有义,是故得果」。
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  曾有,是说它曾经是现实的;成就是说它现在还有关系,还有它力量的存在。成就与「得」相近,但二世无家没有把成就看成别有一物。譬喻者,依「众生不离是法」而假立的;昙无德部说「心不离是法」。那在建立成就的意见上,也有依众生、依心的二派。 2 ~5 z; @: _; U! H& E, ^, k

4 y/ N( S8 ~6 H1 t  P0 c  五、正量部的不失法 三世实有者,没有考虑业力怎样存在的必要,因为灭入过去,业还是存在的。他们要讨论的,是业入过去以後,怎样与有情身心相续发生连系。因了系属有情的要求,建立了心不相应行的「得」。萨婆多和犊子系,都是这样的。但一经研求,一一法有一一法的「得」,「得」也还有得它的「得得」,法前、法後、法俱,成为最琐碎、最困难的论题。业力,因了得的力量,总算在没有感果,业得未离以前,还是属於有情。 [P154] 6 W% S3 g7 j8 ~. L

, g* O# X+ E7 r  正量部,在「得」以外,又建立了一个不失法。它用债券作比喻,像『显识论』说: 6 J! L, E: h& _1 ]1 Q0 p' y5 ?9 S  T

0 K; D; |: Y- {% e1 |  「正量部名为无失,譬如券约。故佛说颂:诸业不失,无数劫中,至聚集时,与生众报」。 " `# l6 T. u; m+ ~; x

6 i6 Z1 Y& n7 W3 v& T  正量部的不失法与得,在『显识论』里,是被看作种子的。正量部的『二十二明了论』,也认为得与不失有同样的意义。凡是摄属有情的一切法,都有得,但不失法却只限在业力方面。善恶业生起的时侯,就有得与不失法跟着同起。得的作用,在系属有情;不失却是业力变形的存在。这样,不失法与有部的无表色,经部的思种子,意义上非常的接近。正量部主张表色是戒,没有建立无表业。在它的意见,表色引生善恶业,业刹那过去,而还有感得未来果报的力量,这就是不失法。不失法与善恶业同时生起,但不像业体的刹那灭,要到感果以後才消失,如『随相论』说:
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  「业体生即谢灭,无失(不失)法不灭,摄业果令不失。无失法非念念灭 [P155] 法,是待时灭法,其有暂住义,待果生时,其体方谢」。 + h1 d$ |, m8 Q  E

! D( n# o- u" ?2 v6 @9 z/ A3 X  不失法的暂住不灭,依真谛三藏说:「是功用常,待果起方灭,中间无念念灭」,出『中论(业品)疏』。这点,与无表色、种子思,都不相同。不失法虽与业俱生,并且是「摄业果令不失」,但它本身不是业,不是善、恶,是心不相应行的无记法,它只是业力存在的符号。『中观论』(卷三),曾叙述不失法而加以批评说: , y4 k5 l0 n4 C' w; x+ p! U
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  「不失法如券,业如负财物,此性则无记,分别有四种。见谛所不断,但思惟所断,以是不失法,诸业受果报」。 & O6 A( S- g; W+ F, V

3 u* I5 {4 O7 k2 J: m; ^7 G  依『明了论』的解说,这无记是自性无记。它不是善、恶,与唯识学的种子是无记性,也有共同的趋向。「分别有四种」,青目释为三界系及不系。假使不失法是通於无漏不系的,应该不单是思惟所断,还有一分是不断的。正量学者,不致於有这样粗浅的矛盾。『随相论』也明白的说:「若无漏善不能得果,无有无失法与善俱生」。但思惟断,但三界系,是确然明白无可犹疑的。「分别有四 [P156] 种」,怕不是系与不系吧!7 H) {1 j- b+ ~2 }7 F% Q( N
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   3 r' ^. x- B" t3 E& Q% N. A, i/ Y0 l
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 第三项 结说) Q/ n7 F7 i& a, |4 a) w4 e

( H# p3 N* ~. h6 U  把上面所说的总结起来看,「无表色」、「种子思」、「无作业」、「增长」、「不失」、「曾有」,这一切一切,都在说身语动作以外,引起业力的存在。这存在,是微细而潜在的,相续不断的,未来的果报是由它引起的。不论它名称是不是种子,已一律具有种子或熏习的含义。不过,种子摄藏在细心里,这要到大众、分别说、譬喻它们,才有这种倾向;因为业力的存生,就在众生的心中。
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  关於「业力存在」的体性,有部是「无见无对」的色法;经部是思上的功能;成实、正量、大众它们是心不相应行,但又有有别体、无别体的二派。有部把潜在的业力,看成色法,确有极大的困难。色的定义,是变坏或变碍,无表色对这两个定义,都不见得适合。色法的定义,本是依据常识的色法而建立的,把这 [P157] 定义应用到能力化的细色,自然要感到困难。这正像一般哲学家的唯心唯物的心、物定义,往往不是常识的心、物一样。经部说业力是思心所的种子,虽说它「此无别体」,「此不可说异於彼心」,到底业力没有能缘觉了的心用,不能适合心法的定义。这样,还是放在心不相应行里,但非色非心的又是什麽呢?
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" A* o# Q) c! K; T2 b0 [' ~) ^2 @' Q  我以为,潜在的业力,是因内心的发动,通过身语而表现出来;又因这身语的动作,影响内心,而生起的动能。它是心色为缘而起的东西,它是心色浑融的能力。最适当的名称,是业。身表、语表是色法,因身语而引起的潜在的动能,也就不妨叫它无表色;至少、它是不能离却色法而出现的。不过,有部把它看成四大种所造的实色,把它局限在色法的圈子里,是多少可以批评的。潜在的业力,本因思心所的引发而成为身口显着的行为;又因表色的活动,引起善不善的心心所法,再转化为潜在的能力。叫它做思种子,或心上的功能,确也无妨。不过,像经部那样把业从身、语上分离出来,使它成为纯心理的活动,规定为心上的功能。唯识思想,诚然是急转直下的接近了,但问题是值得考虑的。 [P158] ( @, L8 M6 m8 L% {9 k

' O. w8 T* p$ y) X" O  不相应行,不离色心,却也并不是有触对的色法,能觉了的心用,可说是非色非心即色即心的。释尊对心不相应行,很少说到它,它在佛学上,是相当暗昧的术语。部派佛教开展以後,凡是有为法中,心、心所、色所不能含摄的,一起把它归纳到不相应行里。大众系的随眠、成就,正量的不失法,有部的得和命根,成实论主的无作业,这些都集中到心不相应中来,它成了佛家能力说的宝藏了。
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 楼主| 发表于 2010-8-1 18:02 | 显示全部楼层
第四节 有漏种子! Q0 a" c) _9 l. N9 e. N
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 第一项 说转部的一味蕴5 h8 b% k. W$ Z- B
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  微细的烦恼,潜在的业力,虽都是有漏的,但还有不限於业烦恼,而通於一切杂染的有漏种子说,像说转部的一味蕴等。它为什麽称为说转?窥基的『宗轮论述记』,曾有两种解释:一、它有种子从现在相续转变到後世的思想;二、它 [P159] 有实法我,能从前世移转到後世的思想。但这都不是说转部立名的本义,应该依『异部宗轮论』说:
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% v. B5 {7 _% B3 }: S  「谓说诸蕴,有从前世转至後世,立说转名」。
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6 ~4 y5 v3 y/ @; h  论文说得明白,是从诸蕴的移转得名的。那能移转的诸蕴,是怎样的呢?『异部宗轮论』说:
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, Z, t) k& m/ C1 ~8 o  「有根边蕴,有一味蕴」。
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  二蕴的含义,『宗轮论』与各种论典,都没有详细的说到;只有窥基的『述记』曾这样说:
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  「一味者,即无始来展转和合一味而转,即细意识曾不间断,此具四蕴。 ……根谓向前细识,生死根本,故说为根。因此根故,有五蕴起。……然一味蕴是根本故,不说言边。其馀间断五蕴之法,是末起故,名根边蕴」。
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- F# Y0 r- ~/ o. H  他把一味蕴,看做微细的心心所法,是没有色法的四蕴。一味相续的细心, [P160] 是生死的根本,是间断五蕴所依而起的根本。这一味而转的细心,与论文的「诸蕴从前世转到後世」,不无矛盾。我们应当另求解释,『大毘婆沙论』卷十一,曾叙述到不明部派的二蕴说。把它对照的研究起来,觉得这与经量本计(说转)的二蕴说,完全一致。以『婆沙』的二蕴说,解释说转部的诸蕴移转,是再好也没有了!『婆沙论』说: ! I: r5 X% `8 T. b+ l1 R
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  「有执蕴有二种:一根本蕴,二作用蕴。前蕴是常,後蕴非常。彼作是说:根本作用二蕴虽别,而共和合成一有情,如是可能忆本所作。以作用蕴所作事,根本蕴能忆故」。
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- A. g7 z( }7 ?. m3 s  e  c  婆沙的二蕴说,虽在说明记忆的现象,但记忆与业果相续,上面曾一再说过,在过去所作的经验,怎样能保存不失的意义上,是有共同意趣的。这二蕴说,依生灭作用的五蕴现象,与恒住自性的五蕴本体,从体用差别的观点,分为作用、根本二蕴。这本来与有部的法体与作用大体相同,但有部关於业果相续与记忆作用,纯粹建立在生灭作用的相似相续上;二蕴说者,却把它建立在诸法的本体 [P161] 上。
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  他们的思想分化,仍然在说明诸行无常,又怎样可以从前世移转到後世的问题。刹那生灭的诸行,不能从前生转到後生,这几乎是各派见解所共同的。但有部主张有假名补特伽罗,就有移转的可能。犊子部等,认为有不可说我,才能移转。说转部主张有常住的一味的根本微细五蕴,所以有移转。依法体恒存的见地,从前所作的,现在还可以记忆;自作自受,也就可以建立。一味的根本蕴,是诸法的自体,是三世一如,是常住自性,这在有部也是许可的,只是不许在法体上建立记忆等罢了!这一味的根本蕴,确乎是种子思想的前身。在间断的五蕴作用背後,还潜伏着一味�ρ�Β�存的五蕴;一味的五蕴,是生起间断五蕴的根本。这二蕴,拿种子思想来说,就是种子与现行。种子说,虽是依一味蕴等演化而成,但在时间上,比较要迟一点。像窥基的一下就用种子、细意去解说它,不免有据今解古的毛病。说转部的二蕴说,是从有部分出的初期思想。异部宗轮论,除了几点特殊的教义而外,也说说转部与有部大体相同。所以用有部法体与作用的思想 [P162] 去解说它,比种子说要正确得多。
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  正确理解了一味蕴,说转部的胜义补特伽罗,也就可以解说。胜义,小乘学派,每把它认为与真实的意义相同,与世俗的假名相对。既说是胜义补特伽罗,必然是有体的。说转部的二蕴说,虽采用了体用差别的见解,但在建立补特伽罗的时侯,却不像有部那样单建立在生灭作用的相续上。依『婆沙论』所说,它是总依根本与作用二蕴,在体用不离的浑然统一上建立的。这和犊子部有同样的见解。说转部的胜义补特伽罗,与犊子系的不可说我,究竟有什麽不同?或许是在三世实有与过未无体吧!总之,说转部建立一味常存的根本蕴,一方面是前後相续记忆过去的本体,一方面又是间断五蕴生起的所依。它的目的,还在解决这严重而迫切的问题。" m/ O" \, G- e! s

7 H. z* M$ r& L  
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/ Z$ q2 B! S. N. U1 i1 ` 第二项 化地部的穷生死蕴- K) w7 f. a' q* E, l
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  化地部的穷生死蕴,向来就被唯识学者认为与本识所藏的种子有关,像无着 [P163] 论师的『摄大乘论』(卷上)说: . e8 X: {2 S+ P# B: D
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  「化地部中,亦以异门密意说此名穷生死蕴」。
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  据『摄论』的解说,穷生死蕴,就是阿赖耶识中的种子,只是名字不同罢了。但在唯识思想史的发展上看,只能说这与後世一切种子的阿赖耶识有关,不能说就是瑜伽派的种子。古人对於穷生死蕴的见解,都是依『摄论无性释』,而加以推论。『无性释』(卷三)说: ( ^1 m- Q- I7 _1 l

4 |" F. h; ^& S) h  「於彼部中,有三种蕴:一者、一念顷蕴,谓一刹那有生灭法。二者、一期生蕴,谓乃至死恒随转法。三者、穷生死蕴,谓乃至得金刚喻定恒随转法」。 , I# }' L1 r5 {# `

5 _/ T6 C. w5 k! y4 Q. l  在时间的长短上,建立这三蕴:一种是一刹那;一种是从生到老死;後一种是从无始以来,直到生死的最後边。这有一个疑问,第一种是刹那生灭法,第二与第三,是否也是刹那生灭的呢?假使是刹那生灭的,那就只有一蕴。假使不是刹那生灭,难道是一期常住的吗?古人曾有两种不同的答复:一说,化地部或许 [P164] 与犊子系的正量部相同,主张有长期的四相。就是说,有一类法,生起以後,到最後的灭尽,中间是没有生灭的。一说,虽一切法都是刹那灭的,但依相似相续建立後二种蕴。这里面的一期生蕴,向来都解释为像命根等的一期不断,由业力所感的总异熟果。穷生死蕴,『唯识义蕴』说是「谓第六识别有功能,穷生死际恒不断也」。『唯识学记』说是「至金刚恒转微细意识」。依『摄大乘论』的意思,是依种子说的。 / d, B9 @. u- ^8 }  n; @

- \7 u) e6 i) T6 A6 s  穷生死蕴,在汉译的小乘论典,就是『异部宗轮论』,也都没有说到。直到无着论师的『摄大乘论』,才开始有穷生死蕴的记载。这虽不能说在『摄论』时代,才有穷生死蕴的思想,但说它是化地部的後期思想,还不致於有什麽过失。看看化地部的後期思想吧!『异部宗轮论』说到化地部的末宗异义,有这样的话:
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  「随眠自性,恒居现在。诸蕴、处、界,亦恒现在」。   W/ I0 _  |: I. a( Z5 a9 N
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  这已经在起灭间断一切法现象背後,指出蕴等一切法的念念恒在。这恒居现 [P165] 在,依窥基的解说,就是种子。梁译的『摄论世亲释』(卷二),也有近於种子的解说,它说:
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% a* j3 B9 S# n  「穷生死阴,恒在不尽,後时色心,因此还生。於无馀涅盘前,此阴不尽,故名穷生死阴」。 # e3 C0 M/ ~1 o( D! k3 D5 n3 f
4 u0 u8 K+ e' b, C
  「後时色心,因此还生」,确是很明显的种子论。但它的恒住现在与穷生死蕴的思想,到底怎样?因为文献不足,难得完满的认识。我们应该记得,化地部是主张诸行刹那灭的,同时又主张色根与心心所都有转变的。这与刹那生灭就不能转变,有前後转变就不能刹那灭的学者,有非常不同的地方。这一点,希望读者给它深刻的注意!『无性释』说:一念顷蕴是一刹那有生灭法,後二蕴都有恒随转法的定义。化地部的三蕴说,或许是这样的:一念顷蕴,是一切有生灭的现象界;後二蕴,都是不离生灭而相续转变潜在的功能。一念顷蕴,指一切法的刹那生灭说的;後二蕴指相续转变说的。依现象界的念念生灭,也说它念念恒存,恒住现在。它刹那转变,与「一切行皆刹那灭」,并无矛盾。它的一期生蕴,是 [P166] 业力所熏发的,能感一期自体果报的种子;直到一期生命的终结,业力熏发的功能,也就灭尽。穷生死蕴,是能生一切有漏色心的功能,直到金刚喻定,才灭尽无馀。倘果真如此,那它与唯识学上的种子说,等流习气与异熟习气,有受尽相与无受尽相的关系,太密切了! ' K- m/ U/ x6 y; W

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 第三项 大众部的摄识& C7 {7 |2 P2 @2 n1 a1 ]6 @5 s& n" R

: u$ p4 i" F- O  T% w  大众部的摄识,像『显识论』说: ( L$ n- b4 x0 P; R

' q- ~2 S2 K" g8 K" p6 H  「摩诃僧祗柯部名为摄识,即是不相应行。譬如诵经,第一遍未得,第二遍诵摄前第一,如是乃至第十遍诵通利时,即通摄前九。如是初识能变异在第二,如是乃至第九变异在第十中,第十能摄前九。即此第十变异之用,名为摄识;有前九用,故不失前九也」。 / M, ~1 X8 v( ?

9 }8 H. Q4 A- M- o0 h) W$ d; G  大众部建立根本识,这摄识的变异之用,是否属於本识,虽还不得而知,但这与大乘的摄藏种子识,不论在名称上,含义上,都是非常接近的。有人说:大 [P167] 众有种子而没有熏习,也可以此摄识去证明它的误解。它用诵经作比喻,说明这摄识的功用。我们诵经之所以能达到通利,不单是属於第一遍,或者第十遍的功能,一一的分析起来,那一遍也不能使我们通利,但也没有离却那一遍。一遍二遍不是独立的,不是诵了一遍这一遍就跟着消失。诵第二遍时,它含摄着第一遍的力用;这样,到第十遍就摄得前九遍的力用,这才能达到通利。这後後的含摄前前,就含有过去的力用转化来现在,使现在的力用更为强有力的意义,这就是熏习说的一种。其实,二世无的学派,都有这个见解。
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( g# Z, }% o; W, z/ O, Z: a# c  摄识,是不相应行所摄的「变异之用」。它是识上的变异之用,还是後念的变用,能含摄前念变用的变异之用。它是变异之用,是能含摄的,是识上的,所以叫摄识;但它并不就是识。三界一切都在变化,这必有变化的力用(种子)。这摄用,不但可以暂时潜在而不致立刻生起变化,在前後的演变中,还能摄取前前的变用。这识上不相应行的能摄前前的变用,岂不等於随逐心识的种子吗?它比正量部的不失法,更要接近唯识学的种子说。从摄识的「识」字去看,它比一 [P168] 分经部的种依六处说,还要接近唯识得多。 2 w: J- P5 I5 h5 v
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* `$ w/ K8 g1 _* @# |5 Y* T, R 第四项 经量部的种习
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  一、种子说的成立 各派都有种子思想,但特别发挥而贡献更大的,自然要算经部。经部从说一切有部流出,最初建立一味蕴,作为生起五蕴的所依,可说是种子说的胚胎。譬喻尊者,开始使它超出三世实有论,接受过未无体说。後来受着各派思想的激发,才建立起种子说。最引发种子思想的,要算潜在的烦恼与潜存的业力。心不相应行的随眠、不失法、摄识、无作业,还有无表色,也都是向种子思想前进的。经部师也是从业力潜在的思想,慢慢的走上种子论。『婆沙论』中的譬喻师,还没有明确的种子说。『婆沙』集成以後出世的龙树菩萨,在『中观论』里,才开始叙到业种相续说。种子说的成立,大概在『婆沙』与『中论』的着作之间。『中论』「观业品」说: 2 {* O4 c' m/ S
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  「如芽等相续,皆从种子生,从是而生果,离种无相续。从种有相续,从 [P169] 相续有果,先种後有果,不断亦不常。如是从初心,心法相续生,从是而有果,离心无相续。从心有相续,从相续有果,先业後有果,不断亦不常」。
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  业是过去了,但还能感果;为解决这因果不相及而能成为因果的现象,才采用了种子生果的比喻。在比喻与合法里,都有三事:
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! `1 a! a9 N0 O- S0 [图片: z/ l2 E  F9 c+ S( d) M$ P" A: i$ F
      种子───── 业5 s( C8 b- ^( p/ W7 c# V% @
      根芽等相续── 心心相续
* W: N( {2 L& }# o& L3 o      果────── 爱非爱果) u9 a2 L$ e; _& h! Z4 N7 A

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  业虽然过去,但因造业的心(思),接着有其它的心心所法相续生起,到後来引起了异熟果,这叫从业感果。『顺正理论』(卷三十四)所说的,更要明白:
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  「譬喻宗说:如外种果感赴理成,如是应知业果感赴。谓如外种由遇别缘,为亲传因,感果已灭,由此後位,遂起根、芽、茎、枝、叶等诸异相法 [P170] ,体虽不住而相续转。於最後位,复遇别缘,方能为因生於自果。如是诸业於相续中,为亲传因,感果已灭,由此於後自相续中,有分位别异相法起,体虽不住而相续转。於最後位,复遇别缘,方能为因生於自果。…… 如是诸业,亦非亲为因,令自果生,然由展转力」。 3 y6 {" D" t6 ^% F! G4 D' i, i

4 v3 b) ^7 ?1 Y+ }  它见到从种生果的现象,悟出了相续传生的道理。身、口、意三业,都是刹那过去,过去虽是灭无,但还有感果的功能。这能力,是必有,却难於捉摸的。业在灭时,亲生後念的相续心,而给以感果的可能性。这样展转传生下去,遇了外缘,才生起爱非爱的异熟果。约展转传生的意义,说业能感果。像有一杯毒乳,从乳演变到醒醐,虽毒乳的形色、味,都已不在,但还有毒性存在。醍醐杀人,也可以说乳毒杀人。心心不断的相续,成了前业後果的桥梁。这展转传生感果的能力,是潜在的,它是从业引起的,通过相续,达到感果的阶段。 / F5 _2 F2 F% {1 K( I
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  这业力相续的思想,还不全同後代的种子说。它不但不能同时有果,也不是无间生果,它要经过相续传生才能生果。世亲和上座它们的种子与随界,已不是 [P171] 如种生果的种子,是说那相续中潜在的能力。後代唯识学上的种子说,显然是根据这如种相续生果的理论而演化成的。
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  二、种子的异名 在『顺正理论』卷十二、卷三十四、卷五十一,说到诸师各取种子的某一点,而建立了种子、随界(旧随界)、增长、不失(不失法)、熏习(习气)、功能、意行等种种不同的名字。不失与增长,众贤虽把它看成经部种子的异名,但依『成业论』的解说,不失是不相应行所摄的别法,依佛说「诸业不失」而建立的。增长,虽不知它的派别,它依佛说的「福业增长」而建立,这是可以推想而知的。功能,是能生的力用,世亲与上座都采用它。但依「诸师随义差别」看来,似乎也有专用功能一名的学者,像上座的专用随界一样。意行,也是种子的异名,意义不大明白,或许是随意识而流行。习气,已经从烦恼馀习的本义,演变成种子的异名了。世亲与上座,虽没有专用它,大德虽还把习气解说做烦恼所引。但『顺正理论』(卷三十四),已说譬喻宗有习气(卷三十四说习气不说熏习,卷十四与五十一,说熏习不说习气,可知这两个名词是一系 [P172] 的)论者。『顺正理论』(卷十四),众贤在抨击『俱舍论』主时,曾说「又如所执,於後心中前心差别所引习气,此不可说异於前心」,可见世亲论师也曾用「习气」。习气是熏习的馀气,不再单是烦恼气分了。种子,是『俱舍论』主所常用的,它继承古师种子相续生果的思想。它比上座的「旧随界」,要通俗些,经上「心种」、「识种」、「五种子」的证据也不少。它在唯识学的能力论里,是胜利者,像细心中的阿赖耶识一样。
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  最有意义的,要算上座的旧随界。众贤虽批评它:「又随界言,非圣教说,但上座等擅立此名」(见『顺正理论』卷十五);但它的含义,比种子要丰富得多。「旧」,表示这引生後果的功能性,不是生果时新起的。但这是说久久熏习展转传来,不像本有论者的本有。(『演秘』卷三,说是「新旧师别,旧名随界」,不免望文生义。)「随」呢,它引经证说(见『顺正理论』卷十八): / O6 |0 L' ~% \! X9 i0 A& X$ x

6 G! d3 k1 i$ h$ U  「如是补特伽罗,善法隐没,恶法出现,有随俱行善根未断」。   o; |1 d2 v* @4 g* L) G
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  这正与随眠的随相同,都是潜在而随逐的。善心现行时,可以有欲贪等的随 [P173] 眠;恶法出现时,也有随俱行的善根。「界」,才是正面说明这能生後果的功能性。界,在佛经上,有重要的地位,像十八界、六界。『杂阿含经』有「界诵」;『中阿含』有「多界经」;十力中有种种界智力。界是什麽意义?『俱舍』、『顺正理论』,都解说做「种族」、「种类」。『俱舍论』(卷一)说: / n6 B9 d/ Z1 q) S3 C  |

; E" D0 _( F7 C: E1 G; w# L  「如一山中有多铜铁金银等族,说名多界。如是一身或一相续,有十八类诸法种族,名十八界。此中种族,是生本义」。 1 V! l0 J: u8 z4 P8 D1 d/ c

2 a8 G  N+ R8 X  界是生本义,也就是因义,本是佛教界共有的解说。上座他们就把熏习所成,能生後果的因性叫做界。又像『顺正理论』(卷七十五)说:
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* y* T9 F; l5 H- w  「若如实知诸有情类前际无始数习所成志性、随眠,及诸法性种种差别,无�ν�Σ�碍智,名种种界智力」。
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8 k4 @1 Y: M% \! @) J2 p8 o( @  这志性、随眠、法性,是界的异名,是一切众生无始以来数习所成的。『顺正理论』主的目的,虽在说它的种种差别,但界有无始以来数习所成的意义,也是有部共许的。依唯识学的见地来说,这旧随界与「无始以来界」有关。界是各 [P174] 各类别的,又是能生自果的,与矿「藏」有相同的意义。简单说,界是种义;分析起来,就有能生,与类别共聚的意义。把它与「旧」、「随」总合起来,确乎能表达种子说各方面的性质。
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  三、种子的体相 种子是能生後果的功能,是微细难见的,所以上座说「此旧随界体不可说」(见『顺正理论』卷十八);「然其自体不可记别」(见论卷四十五)。它的性质,只能从它的前因、後果,与潜伏流行的所依中表显出来。上座的解说,像『顺正理论』(卷十八)说:
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4 D3 c1 p& \3 c! f! f% @, H$ v, e  「是种种法所熏成界以为其相。……但可说言是业烦恼所熏」。 $ k2 ^2 }# Y8 A9 r( }  e
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  随界是从业烦恼熏习而来。但怎样熏习,还欠缺明确的记述。『顺正理论』又说:
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  「即诸有情相续展转能为因性」。「而自相续展转相仍犹为因性」。
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  「能为因性」,是界的作用。它之所以能为因性,是需要展转。虽可说界也 [P175] 是相续展转的,但我们应该注意!刹那过去了的东西,它怎能引起很久以後的果报?虽可以想像它的潜在,但它是微细到不可捉摸的。它潜在那里呢?於是指出那显而易见的「相续展转」,或「展转相仍」,像根茎叶一样,使它成为前因後果的连索。这本是譬喻者的共义,「根芽枝叶茎等诸异相法,体虽不住而相续转」,是展转相续的注脚。见所依的展转相续,可以想像随界的随逐而转。目的在说明能为因性的相续,但没法作正面的解说,只能在显而易见的相续展转中说。这个说明能为因性的妙方便,後代的唯识学者,虽大谈种子,反而有些隔膜了。 * a7 C0 E/ u, ]: ~' x4 a

$ J  S$ b3 v7 |  世亲论师对种子的定义,像『俱舍论』说:
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  「此中何法名为种子?谓名与色於生自果所有功能」(卷四)「何等名为烦恼种子?谓自体上差别功能」(卷十九)。
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  『顺正理论』叙述论主的意见,也说:
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( h8 Y& m8 R$ ?# ^$ _( T  「即後心上功能差别,说为种子」(卷十二)。「於相续中,惑所引功能方名惑种」(卷六十八)。 [P176] . A) ~* W1 }3 x

5 _7 b. P! [7 {- Q2 ?$ X2 y  种子是功能,是功能差别,这相当於上座的能为因性。能生自果的功能,是前念熏习所引起的;引生了功能以後,展转传来。说明它的冥传相写,论主常用「相续、展转、差别」去表示它;也有用「展转邻近功能差别」的。这比上座的展转相续,要进步些。『俱舍论』说: 2 K0 v" v5 m' P& w

6 l: t0 @. H; x1 X" _  ^6 O0 y* c  「此中何法名为种子?谓名与色,於生自果所有展转邻近功能,此由相续转变差别」(卷四)。「从业相续转变差别生」(卷三十)。
% j& e1 X& C% P( {7 q
, p$ \# y+ [; L- }5 {  相续、转变、差别,论主自有解说,像『俱舍论』说:
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  「何名转变?谓相续中前後异性。何名相续?谓因果性三世诸行。何名差别?谓有无间生果功能」(卷四)。「谓业为先,後色心起,中无间断,名为相续。即此相续,後後刹那异前前生,名为转变。於最後时有胜功能,无间生果,胜馀转变,故名差别(卷三十)(『顺正理论』卷五十一大同)。 [P177]
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) b" k6 l/ N+ |# Z  论主的意见,我们只要回忆譬喻者建立种子相续生果的思想,就可以明白。有人专在潜能的见解上去解说,反而难得明了。不论是「後色心起」,或是「因果性三世诸行」,都是说那显而易见的所依相续,像根、芽、茎的相续一样。这相续的色心,从前前引生,所以是果;它能引生後後,所以是因;前後迁流,所以叫诸行;这迁流是刹那刹那中间没有间距的,所以叫相续。这相续的诸行,後後的不同前前,像茎不同芽,花又不同茎。『顺正理论』(卷三十四)的「由此於後自相续中有分位别异相法起」,说得再明白不过。我们要注意!所依的相续,不是一味的,有种种的差别,这叫相续的转变。转变到最後,有无间生果的功能现起,像临命终时现起明了的,或重、或近起、或数习的熏习。这无间生果的功能,非常强盛,比以前潜伏不同,所以叫差别。差别,依真谛译,有殊胜的意义,就是论上说的功力胜前的胜功能。功能,从前心引起以来,在相续展转的所依中潜流,到最後才显现出来,这已到感果的前一念了。「邻近功能」的邻近,是快要邻近生果的阶段。相续、转变、差别与邻近,应该这样解说! [P178]
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% d! k* Q  m2 o# j$ M, d  相续转变的所依,本是功能性潜渡的连索。所依既然相续转变,潜流的功能,也在相续转变,这是可以不言而喻的。不过,先轨��τ�师的「思所熏习微细相续渐渐转变差别而生」,已经是专依种子而解说的了。
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' ~* z0 A- L1 `2 e  四、受熏与所依 能为因性的功能,是熏习所成的,在所依的相续转变中潜流的,这自然要讨论到受熏与所依。『摄论无性释』(卷二)说:
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  「且有尔所熏习异计,或说六识展转相熏,或说前念熏於後念,或说熏识刹那种类。……若言依上种类句义,六种转识或二刹那同一识类,或刹那类无有差别;由异品故,或即彼识或彼刹那有熏习相」。 8 T- `' C% }# i/ T
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  『成唯识论』(卷三)所遮破的受熏异计很多: & ]4 N. i# p$ V7 T9 D- p( Z
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图片
& e5 c* z6 m# s  M                ┌─  六识受熏
7 A/ x3 R; E2 w# _      五蕴受熏─┼─  色不相应受熏
6 Z5 E- z( x! I$ f- v                └─  心所受熏0 F2 ~3 g/ x$ V5 T. U( Y( U
      识类受熏
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[P179] & }4 B$ ~* t& c# c( a
  识事识类前後受「互」熏
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  单拿经部来说,『成唯识论演秘』(卷三)就说有四计: * H* I: b) u5 T

+ p9 Y' X  ?; U( J/ @$ G' [; Z8 }  「经部师计,总有四类:一、本经部计内六根是所熏性;……二、六识展转而互相熏;三、前念熏後;四、类受熏」。
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3 W- e% n/ J* E  『演秘』所说的,就是在无性三说上再加一个六处受熏。现在先从无性的三说说起。这三说,都是建立在六识受熏上的。第一、六识展转相熏,『演秘』虽说它是经部的见解,但经部是不许六识俱时的。无性把「三差别相违」,解说为同时受熏,根本还成问题。第二、前念熏习後念,是譬喻宗的本义。它不许有俱时因果,俱有就不能相熏,与唯识瑜伽派不同。那末,前念熏习後念,是它必然的主张。第三、是熏识刹那种类,这又有识类与刹那类二计。识类,依前人的见解,是在前识、後识之上,假立一一味无别的类性。前心後心不同时,怎能成为熏习?所以建立一贯通前後的假类;是同类,所以就不妨受熏。
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  无性的三说,在无性、护法的时代,经部师或许有这许多异见,但在无着、 [P180] 世亲论师时,这只是同一的六识受熏。无性的三说,是依『摄论』的一颂而来,『摄论』(卷上)说:
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; p! D3 d0 l4 K  「六识无相应,三差别相违,二念不俱有,类例馀成失」。
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% W( D+ }' b+ H3 O0 L0 s  U  e/ w  无着论师的本义,我们当然不能穿凿,但依世亲论师的解说,还可以明白。『世亲释论』(卷二)说: % p& S1 X# L; }/ P$ d
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  「六识无相应者,谓彼诸识有动转故。三差别相违者,谓彼诸识别别所依,别别所缘,别别作意;复有馀义,别别行相一一转故。譬喻论师欲令前念熏於後念,为遮彼故,说言二念不得俱有,无二刹那一时而有俱生俱灭熏习住故。若谓此识种类如是,虽不相应,然同识类亦得相熏。如是例馀应成过失。……识亦应尔,虽同识法,何得相熏」? # B: O; V+ o9 _2 o3 _% p- _
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  『摄论』叙述了种子六义,所熏四义,证实了唯有阿赖耶识才是受熏者。接着说「六识无相应」一颂,遮破六识的不能受熏。「六识无相应」,『释论』解说做「谓彼诸识有动转故」。意思说:六识是忽有、忽无、忽善、忽恶的,欠缺 [P181] 了四义中的「坚」义,所以不能受熏。「三差别相违」,『世亲释论』并没有说它破同时展转相熏;不过从六识的所依根、所缘境、作意三种差别,说明六识间彼此相违;相违,所以不能成为受熏者。这不但不是说因「三差别相违」而不能俱时受熏,也不是说因相违而前识不能熏後识。依『摄论』的意思,不论是所依、所缘、作意,或者行相,都要一味相续的,才有受熏持种的能力,这只有赖耶。六识在相续中,忽而眼识,忽而耳识,根、境、作意都不是一味的,彼此相乖,这怎能成为受熏者呢?『成唯识论』的「根、境、作意、善等类别,易脱起故」,就是这个思想。但无性见了下文的前後相熏,望文生义的说: 1 i. f0 i' e1 Z5 E2 O
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  「若六转识定俱有者,不应所缘、所依、作意三种各别。以各别故,六种转识不定俱生。不俱生故,无定相应。无相应故,何有所熏能熏之义」?
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  他从六识根、境、作意差别的理由,证明六识不一定俱有。既不定俱有,就没有相应的意义,因此也不成能熏所熏了。窥基不满意他的见解,所以有「第八六识,根等许别,行相亦异,又无同喻,非极成因」。所以他又提出「今释但遮 [P182] 六识体非受熏,……非识恒起,故无熏习,不同无性」,这是窥基的卓见。但它却把世亲、无性的意见,同样看待,不知世亲论师根本没有这样的见解。 & J) M5 L# X5 p5 u/ K+ f

. x, a$ h5 Q, a7 g8 C- Q  假使参考有部对经部熏习说的批评,这「三差别相违」的本义,更会明白些。『顺正理论』卷五十一,经部师建立它的「且业为先,心後续起」。众贤也用「以业与心有差别故」,与从前业後心的体、类、因三种差别来攻讦,并没有破它的俱时而有。这虽是旁证,也可以知道不是难它的俱有相熏了。
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  「六识无相应,三差别相违」,是总破六识不能受熏。不论那一派,只要主张六识受熏,就在所破之内。「二念不俱有」,才别破经部譬喻师。理由很简单,前後不能同时有,就没有能熏所熏的熏习义。不过,经部师是不承认被破的。「类例馀成失」的「类」,在譬喻者的本意,只是一种解说。它以为前识後识同是识,惟其同是识类,所以虽有前後,还是可以相熏。它以「类」说明前念熏後念的可能,并不是与前念熏後不同而另成一派。我们看看『顺正理论』对这个问题的讨论。卷十八中,众贤难破上座的後念六处受熏说,是: [P183] 「若此後时相续六处能感果者,与(前念)业、烦恼都不相应,如何熏彼可成随界」?
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  这正是从它的前後不俱,难它不能受熏。上座的解说是:
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9 J+ F/ r9 f  q. ]3 F  「岂不因果有相应义,与彼相同,令成缘故」。
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9 N/ P" ~' a9 h$ N  它的「相同」,就是『摄论』的「类」,与「然同识类亦得相熏」。众贤的批评,先解说「相同」的意义,是「此相与彼相同」,然後用「与彼後时相续六处性类各别」,与「彼相亦无,何有相同」的理由来破它。并没有把它的「相同」,看成一个抽象而别体的东西。上座用「相同」来解说,也没有分为两派。我们转回来看世亲论师的见解,它的「若谓此识种类如是,虽不相应,然同识类,亦得相熏」,也只是说前识後识同是识,彼此是同类,所以不妨受熏。世亲论师也不过难它色根与色根是同类,也应该相熏!结论还是虽然同样是识法,又如何可以相熏?依旧免不了二念不俱的过失。後人解说做另一派,说它建立了类性为受熏者。这类性,还有什麽「识类」与「刹那类」,受熏还有什麽「识熏类」、 [P184] 「类熏识」、「类熏类」。经部师的熏习,成为四计、五计,或者还不止。事实上,经部师的受熏与种子的所依,只有三大派:一、六识受熏,二、六处受熏,三、细心受熏。
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% I& [/ e" q: ?8 T- ?! n  在种子说的成立里,引证『中观论』、『顺正理论』,都可以证明譬喻者的本义,受熏与种子的所依,是建立在心心所上的。它主张「离思无异熟因,离受无异熟果」。异熟因果是心法,那它的业种相续说,以心为受熏及(业所引起的因性的)所依,是当然的。『顺正理论』卷三十四,也说它的「内法相续,谓前後心恒无间断」。同时,它又是有心无所论者,心心相续,就等於心心所法相续;所以青目说它「初心起罪福,……馀心心数法相续生」。
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. k+ f; u6 ]1 [3 {" `  这个思想,在『俱舍』、『顺正理』时代,还在流行。在『俱舍』与『顺正理论』中,凡是上座与世亲论师的色心相续,在众贤引述的时侯,总是把它改为心心相续。『俱舍论』(卷四),一再说「所依身」,「谓名与色」;「何名相续,谓因果性三世诸行」,这都不是偏於心法的。但『顺正理论』卷十二,虽也 [P185] 在说「名色者何?谓即五蕴」,但又假作世亲论师的口吻说:「天爱!非汝解种子性;前心俱生思差别故,後心功能差别而起」,它立刻把种子从五蕴转到心法上。它在批评上座的随界时,上座明说「是业烦恼所熏六处」,但一转也就转到「如何可执言一心具有种种界熏习」?最明白的,像: 8 C& i, w5 }4 x% b# `! \: W" J
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  「谓业为先,後色心起中无间断,名为相续」(『俱舍论』卷三十)。「经主於此作如是言:……业相续者,谓业为先,後後刹那心相续起」(『顺正理论』卷五十一)。「经主於此作如是言:……思业为先,後後心生,说名相续」(『顺正理论』卷三十五)。 / x: }/ @5 a" J+ H

$ r1 A6 v: y9 o" c+ p8 }2 E  这把「色心」转变为「心心」,决不是偶然的失误。心心相续受熏,是譬喻者的本义,当时还流行;所以众贤总是把「色心」转到「心心」上去。 9 k  f5 o5 M5 ?

: @# {# o5 W4 ~. n; ^* i- q; D  上座主张「六处受熏」,上面已一再说过。『俱舍论』主继承先轨��τ�师的见解,也说「名色」或「根身及心」受熏。这六处受熏的思想,是後起的。上座还 [P186] 保持灭定有心的传统思想,先轨��τ�师已接受有部的「无色界无色,无心定无心」的见地。因之,它比上座它们,离譬喻者的本义更远了。上座,好像已放弃譬喻者无色界有色的思想;那无色界中的有情,一切种子只是随逐意处。它的六处受熏及作所依说,并不能彻底。先轨��τ�师更放弃了无心定有心的见解,那它的六处受熏,是更难了。於是乎它想出了色心互为种子说,像『俱舍论』(卷五)说: " S$ N5 r* V# U) k2 z

! c8 B- C$ |, Q( H4 n+ ~2 D  「故彼先代诸轨��τ�师,咸言二法互为种子;二法者谓心、有根身」。 3 P/ X0 l; a( q, b& _: b9 d! C  H$ N

3 a9 c2 Z  t5 r7 }% t, e. ^  『成业论』也说:
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  「有作是说:依附色根种子力故,後心还起。以能生心心所种子,依二相 续,谓心相续,色根相续」。 % W" U/ L5 P# F5 m9 W( h0 p# L* w
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  叙述得更为详细的,像『瑜伽师地论』(卷五十一)说: # h! `- G' |2 P: H+ d+ Y$ n' x3 v0 S

" u, L0 U) i3 W8 H4 W  「云何因缘?谓诸色根根依及识,此二略说能持一切诸法种子。随逐色根,有诸色根种子及馀色法种子,一切心心所等种子。若随逐识,有一切识种子,及馀无色法种子,诸色根种子,所馀色法种子」。 [P187] 略纂说这是「随顺理门经部师义」。它建立了一切种子随逐色根及心的思想;在平时,当然是六处受熏持种,在无色界与无心定,也不妨五色处与意处受熏,及作种子的所依,不致於再有种子无依之感了。 7 s$ Y! u+ M6 M

; @6 u; ~4 z; U1 p  世亲论师在『成业论』里,接受一类经为量者的见解,放弃了色心互持种子说,唱道细心相续,作为受熏及所依处。这一类经量,达到了大小的交界点。瑜伽派的唯识学,也是从这个思想体系下出来的。先轨��τ�师的无色界无色,无心定无心,是经部而有部化的。像『俱舍论』,大家都说它取经部义以补有部的不足;在另一观点上看,这是经部的毘昙化,从以经为量,走上法门分别的毘昙门。在这个基础上,再接受大众、分别说系的细心说,就到了一类经量者的阶段。
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* ?' T4 n0 x( [' n2 g3 p1 V1 ~  五、新熏与本有 种子从何而来?经部的本义,是熏习而成的;上座与『俱舍论』主都这样说。在这个见解上,习气与种子没有多大分别,不过种子是说它的生果功能性,习气(熏习)是说从它引发而来。但一类经量的见解,就不同,像『成业论』说: [P188] 「即前所说异熟果识,摄藏种种诸法种子。馀识及俱有法善不善性数熏发时,随其所应种力增盛,由此相续转变差别;随种力熟,随遇助缘,便感当来爱非爱果。依如是义,有说颂言:心与无边种,俱相续恒流,遇各别熏缘,心种便增盛。种力渐次熟,缘合时与果,如染枸橼花,果时瓤色赤」。 / @: O' B7 c: ?' i  p3 P

/ ~2 |" O$ G* k% y5 I) V2 r  熏,并不是熏成种子,是熏发种子使它的力量强化。心中摄藏的种子,经过六识及俱有法或善或恶的熏发,它就力量增盛起来。强盛到快要成熟时,再加以现缘的助力,就会感果,这是很明白的种子本有论。依它,种子等於唯识学上的等流因,熏发是异熟因。可以说一切种子是本有的,业力熏发是始有的。瑜伽本地分的思想,正是这样。
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  一类经量的种子本有论,就是经部的毘昙化。依有部的见解,一切法,未来世中早已存在,因缘,只是引发它来现在。这种子本有论者,也想像一切法的种子早已存在,在相续中潜流。不过有部的未来法,从现在流入过去以後,再不能 [P189] 转到现在。这种子本有论,种子生果以後,还是存在;(在现在)遇到熏发,它还可以生果,这只是三世有与二世无的不同罢了。在此经部、有部融合的基础上,接受大乘思想,从小有到大有,渐渐的发展起来,在西元五、六世纪,几乎成为大乘佛教的领导者,这不能不使人惊叹它的伟大了!
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  六、种子的起灭 起灭,不是说刹那生灭,是说功能的发生与消失。譬喻者的种子说,本出发於业力熏习说;处处说善不善性的熏发,引起後後的异熟果。这善恶的种子,由善恶熏习而来,像『顺正理论』(卷十二)说: 1 ^# f2 `% `. x
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  「此中意说不善心中,由善所引功能以为种子,从此无间善法得生。善心中不善所引功能以为种子,从此无间不善法得生」。
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  善不善种是由善不善所引起的,它能引生善不善果。无记种是否是无记所引的功能呢?依经部师善恶业感异熟果的见解,主张善不善为因缘而生无记。这善不善所引的功能,既能引生自果,又能生无记;这都是因缘,也是异熟因果。众贤曾这样的诘问它: [P190] 「若上座许唯自相续生起决定得为因缘,云何复许善不善法为因缘生无记异熟?非善不善随界为因可生无记,相续异故」。 7 }2 k# V" ]* K
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  『顺正理论』虽说「若谓无记熏善不善故,善不善为无记因」,但这是否上座的意见,还是众贤的假叙,也不能判明。就是善不善思所引起的功能,可为生起无记的因缘,但无记色法又从何种功能生起呢?这是相当困难的。这只有两条路可走:一、改造有部的思想,承认三性诸法种子的本有,与业力熏发而感异熟果。二、扩大熏习的界限,不单是善恶思心所能熏。後代的唯识学者,都曾走过这两条路,或者还折衷过;但到极尽思辨的护法唯识,还不免有困难存在。
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  论到它的消失,『俱舍论』(卷三十)有这样的话:
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: v, V9 s# u1 {  「於此义中有差别者,异熟因所引与异熟果功能,与异熟果已,即便谢灭。同类因所引与等流果功能,若染污者,对治起时即便谢灭。不染污者,般涅盘时方永谢灭」。
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7 A) U% w2 _+ a0 G. H1 \  这已许可一切诸法的种子,都由熏习而来。它的异熟因感果就消失,等流因 [P191] 要到对治或涅盘;这和摄论的有受尽相、无受尽相相同,它是扩大熏习的��τ�围了。 ' R2 U* h( b0 Y) D, d. g
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  七、种子的微妙 种子是能生诸法的功能,它是存在的,有作用的,它在五蕴中属於那一蕴呢?随眠、摄识、不失法、增长、无作业,这些具有种子意味的东西,一般都把它归纳在心不相应的行蕴里。经部学者觉得不大妥当,於是乎上座说(见『顺正理论』卷四十五): + {' P( f. N/ {  L! T

  ?# d  k/ q6 D9 S6 Z$ G6 G/ K  「随眠以何为体?若彼随眠,以彼为体,是随眠法功能性故。或此通用四蕴为性,功能随逐心心所故。此相应性,亦不相应」。
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  他说随眠的自体,就是欲贪等,就是心心所,所以是相应的;但并没有心心所的作用,所以又不相应。『俱舍论』主的见解,多少不同些,『俱舍论』(卷十九)说:
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4 Y# x3 `$ {2 Q: S1 s) E  「然随眠体非心相应非心不相应,无别物故。烦恼睡位,说名随眠;於觉位中即名缠故」。 [P192]
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  这只是言语的变化,其实还是一个意思。种子与所依相续,是没有别体的,可也不能说完全相同,这叫不一不异,像『顺正理论』说:
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+ X/ H1 M  T) C! o7 x/ G$ M- o  M  「功能差别,与善不善心为有别体,为无别体?此无别体」(卷十二)。「於後心中,前心差别所熏习气,此不可说异於後心」(卷十四)。 % q" J/ q( }1 e3 l5 d

! ^% g3 W2 Y6 d: G4 F; f( ^  『瑜伽论』卷五十二,随顺经部的思想,说得更为明白:
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. x! }$ v# z8 H  Z+ a5 N4 Q  「非析诸行(因果性三世诸行)别有实物,名为种子,亦非馀处。然即诸行如是种性,如是等生,如是安布,名为种子,亦名为果」。
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  这到赖耶摄藏诸法种子的思想里,就成为赖耶与种子的不一异了。萨婆多部只许法体与作用的非一非异,却不能同情经部的见解,它要从假实的观点来批评:「非旧随界可说犹如补特伽罗,瓶等假有,亦非实有如色等法,是故不应执此为有」。它还可以从总别的见地来攻难:「若言是总,种体应假,假为实因不应正理。若言是别,如何可执无记色种为善不善无记生因」?假使说种子在一心中,那就要问:「又於一念一心体中,无有细分,如何能牵爱及非爱俱相违果」? [P193] 或者说「一心具有种种界熏习,一心多界理不成故」。这当然是有部学者的意见,种子论者老实可以斥责它的不懂得微妙。不知道这边看不妨是无记,是一味,那边看又不妨是善恶,是种种。它无别物,不妨说假有;它有作用,不妨说是实有。总之,种子是非常微妙的。微妙,一切问题,都得到圆满解决! & k# ~( s& w: X. x9 ~: m
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  种子论者,虽懂得这巧妙的解说,但它思想的本质,总觉得要有些实在才有作用。它建立自己的种子论,可以微妙解决,但对於别人,却未便如此�τ�α�侗。『俱舍论』主,对犊子系的不可说我,非要它说出个究竟,到底是假、是实。护法也要责问识类,你到底是假、是实,是善恶,还是无记。在我看来,微妙的,也就是困难的,在思想上觉得非有些实在性不可的学者,它们的困难,可说无法解除;除非它困难惯了,不再觉得它自己的困难。假使不理解这点,那你就不能理会『中观论』破斥种子的颂文:
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  「若如汝分别,其过则甚多;是故汝所说,於义则不然」。 [P194]
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 楼主| 发表于 2010-8-1 18:04 | 显示全部楼层
老杨团队 追求完美
第五节 无漏种子% r# m' h/ d& C' Z5 ?3 C" K

: {. t# U. S+ s/ y' C9 @ 第一项 有部的解说( Z1 L0 k  F# g; c, M- d
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  一切法从因缘生,无漏圣道自也不能例外。无漏,要见道(或得正性决定)才能现起,以前的凡夫身中有没有生它的功能性呢?这就触及无漏种子问题。   E4 K  j% p& O
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  有部的见解,因缘生,并不是说新生某一法体,不过从缘使法体生起作用。见道以前还没有无漏现行过,所以初念的无漏法,是没有同类因的。但它还有俱有因、相应因,所以就是初刹那的无漏法,也是有因缘的。这样的因缘论,与种子无关。种子,是亲生自果的功能,在有部的思想上,可说没有这个东西。但有部未来中的一切法,本是从现在而推论到未生前的存在。它虽没有像过未无体论者,把这现起前的存在摄属在现在,把它看作潜在的流行,但也确是本有种子的另一姿态。所以从有部流出的经量本计,与经部反流与有部合化的思想,都会表 [P195] 现出无漏种子本有的见解来。 6 r4 j4 f$ E9 R/ Y4 R

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 第二项 经部的解说6 l% Y& u) ]* m; O. d8 q: K
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  一、说转的圣法 初从有部流出的经部,就是说转部,它是有本有无漏种子思想的。『异部宗轮论』说:
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  「异生位中亦有圣法」。
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- d3 e4 V/ c" `) \/ y; d3 c- z  这圣法,窥基解说做「即无漏种法尔成就」。在凡夫身中的圣法,当然不会生起现行,必然是潜在的,被隐覆的。不论它的名称如何,意义如何,它有无漏种子的性能,这是不会错的。
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( Q3 D+ Q/ R% h/ g  二、经部的净界与无漏种 从『顺正理论』去看,後期的经部师,主张无漏种子本有,但这无漏种子的本身,却是有漏的。譬喻者,不许有同时因果的俱有因。因此,有部不立本有无漏种,还可以说有因缘,经部不立本有无漏种,就有无漏无因的困难了。『顺正理论』卷十五,批评经部的不立俱有因时,就谈到它 [P196] 的净界本有。净界是本有的,但要相续转变,有其它的助缘,才能生起无漏。众贤的难问,虽也说「若是无漏,……若言故少」,但只是双关徵诘,不是譬喻者承认净界本是无漏的。『顺正理论』(卷六十八)说: 8 [+ V5 X$ M! l3 F# n- w
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  「然彼论说:此心心所虽为无漏种,而体非无漏,犹如木等非火等性。谓如世间木为火种,地为金种,而不可说木是火性,地是金性。如是异生心及心所,虽是无漏种,而体非无漏……,又彼部论言:钻前无热,故谓所钻木未被钻时,热犹未有,故知木内未被钻位无火极微。……许无漏法用有漏法为能生因,於教及理俱无违害」。
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; \$ {3 t5 m$ k5 x2 o  我们要知道:佛法内有两个思想:一、一法的生起,虽需要种种的条件,但它不是假合的,有它的自性;在它未生以前,已经具体而微的存在。假使没有这自性亲因,虽有其它的助缘,也不能生起。二、认为某一法的生起,需要种种的因缘,离因缘即失其存在。因缘有亲有疏,但亲疏只是必要与不必要的问题,就是主要条件,也不必是一个。这两个思想对立着。经部虽不是彻底的,但它的本 [P197] 有无漏种子,是属於後一系的。 # t: B  R0 [1 _  ^' c
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  有漏、无漏,在有部看来,是划然两截的。说有漏心心所法,可以作为无漏的能生因,当然不能同意。经部师觉得因中不必有果,有漏位上不必有无漏的无漏种子,像木中不必有火极微一样。因缘和合时,就可以从有漏的心心所生起无漏。但经部的思想,不能说没有困难:它是新熏论者,承认有漏种子,是有漏善恶所引起的能为因性;无漏种子,却不是无漏所引起的功能。在它的种子定义上,有着绝大的破绽。   Z. u" G, h* y

; \1 F; h' X  s8 M1 }  三、大德的白法习气 大德逻摩的白法习气说,可说是弥补经部无漏种子的缺陷的,『顺正理论』(卷二十八)说: " ]; O6 n- D% ]/ N

. C/ f2 H8 }& M  z  「大德逻摩作如是说:……世尊昔在菩萨位中,三无数劫修加行时,虽有烦恼而能渐除烦恼,所引不染习气,白法习气,渐令增长。後於永断诸漏得时,前诸习气有灭不灭。以於长时修加行故,证得无上诸漏永尽,然佛犹有白法习气,言习气有灭不灭故」。 [P198]
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  三无数劫,是菩萨修行的时间,这都是有漏的。但在这个时期,却能渐渐的熏成白法习气。习气在经部,早已与熏习、种子打成一片。这白法习气,也就是净界或无漏种。它虽是有漏善熏习所引起的,却能成佛而不灭。虽不能判明它是有漏还是无漏,虽不知是否大德的创说,但它确是给新熏无漏种子一个暗示,『瑜伽抉择分』与『摄大乘论』的有漏闻熏,成为生起无漏现行的因缘,不能说与这个思想没有关系吧!
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- u$ A6 q7 V! \4 a" g$ F 第三项 大众分别说系的解说
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  『成唯识论』(卷二)说:
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  「分别论者虽作是说:心性本净,客尘烦恼所染污故,名为杂染。离烦恼时,转成无漏,故无漏法非无因生」。
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  必性本净论者的净性,上面已一再说过。它在心心相续中,指出这明了觉知性是本净的。有漏、无漏,只是有无烦恼、随眠隐覆的不同。有漏位的心识,它 [P199] 虽没有给予无漏种子的名称,但「无漏法非无因生」,也早就适合无漏种的条件了。它与经部同样的以有漏心为无漏因,经部或者还是受了分别说系的影响。经部没有指出贯通有漏无漏的觉性,似乎还不及大众分别说系透彻。 [P200]
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 楼主| 发表于 2010-8-1 18:11 | 显示全部楼层
第四章 无境论探源
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: e+ K5 D5 t1 Y/ P) a  唯识,有认识论上的唯识,有本体论上的唯识。我们所认识的一切,即是识的影象,这是认识论上的唯识。至於字宙人生的本体,是否唯识,却还有问题。有人虽主张认识中的一切,只是主观心识的影象,但对认识背後的东西,却以为是不可知,或者以为是有心有物的。假使说心是万有的本体,一切从此出,又归结到这里,那就是本体论上的唯识了。这本体论的唯识,在认识上,却不妨成立客观的世界。佛教的唯识,当然是出发於认识论,又达到本体论的。到了本体的唯识论,又觉得所认识的有它相对的客观性,这才又转到认识论上不离识的唯识了。部派佛教里,没有本体论上的唯识学,认识上的唯识无境,却已相当的完成。
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  唯识思想的成熟,主要是佛弟子们依着止观实践,而获得随心自在的事实证 [P201] 明。理论上,从非断非常的业感缘起的探讨下,展开了细心、细蕴、真我的思想,能为因性的种习随逐的思想。因大众、分别说、譬喻师的建立业因业果在心心所法的关系,心与种习结成非一非异的融合,完成唯识思想的一面。
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; @- R% e7 @. }1 _% d. h3 F' q/ n$ X  任何学派,没有不承认我们认识的不正确,没有见到真理的全面,或者根本没有认识。佛教的生死轮回,就是建立在一切错误中的根本错误上──无明。它障碍了真智的显现,蒙蔽歪曲了事理的真相,使我们在虚妄的认识下,颠倒造业,流转生死。所以要解脱生死,就要看透我们的根本妄执。在这点上着力,才能突破生死的罥索,得到解脱。要知道什麽是错误的认识,就要研究到我们究竟认识些什麽?这些不是真相,那真相又是什麽?在这样的要求下,认识论就发达起来,引出了妄识乱现的思想,外境无实的思想,这又完成唯识学的另一面。等到这细心、种子,与无境的思想融合,唯识学也正式完成。
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) S4 N$ ~/ e* `! v" g$ R  我们有种种的错误认识,像无常计常,非我计我,无乐计乐,不净计净。一般人见到的快乐、清净,在圣者看来,却完全不然。不但凡圣的见解不同,就是 [P202] 凡夫,也是因人而不同的。对象好像共同,而引起的感情、观念不同,这可以知道我们所认为如何如何,并不就是实在,是因能知的心情而转移的。这样,经部师就提出了「境不成实」的思想,如『大毘婆沙论』(卷五十六)说:
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  「譬喻者说:能系结是实,所系境是假,补特伽罗亦假。……彼说有染与无染境,不决定故,知境非实。谓如有一端正女人,种种庄严来入众会,有见起敬,有见起贪,有见起瞋,有见起嫉,有见起厌,有见起悲,有见生舍。应知此中子见起敬,诸耽欲者见而起贪,诸怨憎者见而起瞋,诸同夫者见而起嫉,诸有修习不净观者见而起厌,诸离欲仙见起悲悯……,诸阿罗汉见而生舍。由此故知境无实体」。 3 H3 Z% p& v' B: Q
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  犊子部主张境、结、补特伽罗都是真实的。有部虽说补特伽罗是假,境也还是真实的。它认为「由境界力令彼别故,……一聚中容有二境故」。它以为所见的境界,虽是不净的,但它本身也含有少分净相。依止这少分净相,想为非常的 [P203] 清净,因此起贪。倒想为非常清净,确乎靠不住;但这所依的少分净相,不能说不是真实。譬喻者的见解却不然,境界的可意、不可意,因可意而生贪,不可意而生瞋,这要在某一有情的认识上才能成立,并不是离却能知心,而有可意、不可意的决定境界。所以『顺正理论』(卷五十三)中说:
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9 S% \( o3 u5 @' B* w2 ]" d: d' E  「譬喻部师作如是说:由分别力苦乐生故,知诸境界体不成实。以佛於彼摩建地迦契经中说:诸癞病者触苦火时以为乐故。又说一色於一有情名可意境,非於馀故」。 + `1 E, v) L. S

1 Q: }/ s4 o( c& y/ b0 p  单是这样,只能成立我们情绪上的苦、乐、爱、恶,是由心的分别力而生,不属於外境的本身,与唯识无境的思想,相差还很远。但它还有其它的见解,像『顺正理论』(卷五十三)说: . J# q  L+ [' T/ M( Q+ c$ N" ~+ b

- B6 O2 s- K3 [* R  「又如净秽不成实故,谓别生趣同分有情,於一事中取净秽异。既净秽相非定可得,故无成实净秽二境」。
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  有情因业力的关系,在某一趣内受生,或人、或天、或畜生、或饿鬼,因生趣的不同,所见的净秽也有差别。像人见海水充满、清净;饿鬼却见乾涸得一无 [P204] 所有,或者是脓血、火焰。这随类所见的不同,不但是感情观念的不同了。境不成实,更可以得一证明。後代的唯识家,常用「天见宝庄严,人见为清水,鱼见为窟宅,鬼见为脓血」的一境四心,证明外境的无实,也只是「谓别生趣同分有情,於一事中取净秽异」的见地。 5 w5 ^. w2 V% k5 ?; q
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  经部的上座,主张十二处是假有(大众系的说假部,也有此主张),这更接近唯识了。『顺正理论』(卷四)说: ; z( H* J# p( h/ F* @  X& y. M

8 G5 \' ^/ P' \  s( e; e+ u  「此中上座作如是言:五识依缘俱非实有,极微一一不成所依所缘事故,众微和合方成所依所缘事故,……故处是假」。 7 E6 J$ K0 }' i
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  它从五识的不能缘极微相,断定一一极微的自体,没有作五识的所缘用。不但一一没有所缘用,就是众微和合,众微还是没有作所缘的作用。与「如盲一一各住无见色用,众盲和集见用亦无」一样。这样,五识所缘的境界,只是和合的假相,不是真实。五根极微,不论一一或是和集,也同样的不能为五识的所依,五识是依根微和合的假用。十色处既然是假,法、意二处也不是成实,这是可以 [P205] 比类而知的,十二处是假,虽是说所依、所缘的无实,但所缘不但是五色处,与无为、受、想、行的别法处,它是可以总摄一切的,像『顺正理论』(卷三)说:   k# B- z4 C, p! I1 Y% d$ w
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  「又上座说:诸法无非意所行故,皆法处摄」。
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  所缘的六处无实,实际上达到了凡是我们所认识的一切,都不是真实的结论。真实的是什麽?是十八界。它在认识论上,可说是二元的。凡是有漏心所认识的一切,都是假的,不是法的实相;在我们所认识的假相背後,隐着真实的因果法相──十八界。这个见解,初期的瑜伽派,像本地分也还取同样的见地。它建立了离言自性,假说自性。在世间所认为真实的假说自性背後,还有它所依的真实的离言自性。它要建立有宗,它认为没有这离言的实性,无法建立因果缘起,它要反对彻底无自性的大乘。 " y: y1 X0 x- i- Z; q: ?  m

+ Q% m( z  g: q: Z  A  经部的所缘无实,与遍计所执的假说自性有关。经部师,怎样从认识论的见地去解说所缘无实呢?拿眼识缘色来说:假使说眼识所显现的青色,就是眼识直 [P206] 接的亲缘到的外境,这除却正量部的直取外境以外,小乘都是不承认的。见色的时侯,心上觉得它是什麽形相,是什麽名称,这名、相,只是总名、总相,也可说是概念。总名、总相,不是青色的自体,它是无实的。这样的见解,不但经部,有部也会承认。但依有部的见解:这总名与总相,是意识的境界,确不是色法的真相。眼识虽不能见一一极微的自相,但眼识上所显现的色相,不论是极微的和合或和集,它总是从那一一极微来的。换句话说,意识上抽象的概念不是真实的色法,但依识上所显现的青色,不能说不依客观的青色而成立。眼识所见的青相,与色法的青相,是一致的。它的见解,青色是它自体是这样的,不是因能缘的心识而是青是色的,所以它主张眼识能缘实境。但在经部看来,眼识并不能见到一一极微的自相,只见到和合的假相。这和合相,极微上是没有的。所以眼识上所显现的青相,不与外界存在的青色一致。因此,眼识不能缘实境。眼识虽缘不到色法的自相,但并不能说没有青色。假使没有超认识的青色,也不能依它而在眼识上显现和合的青相。有部与经部的认识论,有着很大的差别。 [P207]
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  瑜伽派,认为凡是有漏心识所认识的,都是假说自性,都不能离却名言相。像有部的客观存在的青相,是必然要反对的。没有名言识的力量,决不能知道它是青是色。它与经部一样的,在假说自性的背後,建立离言自性。这一一法的依它离言自性,是必有的,不然就是恶取空。一切境界,都不离心识名言的势力,这虽已达到了认识论上的唯识,但隐在认识背後的离言自性,经部说是十八界,瑜伽派也承认它是缘起因果,也不见得就是心罢!似乎也没有充分理由,证实它就是虚妄分别的心心所。『真实义品』成立离言自性,引用小乘共许的教典,我不知它比经部高超了多少!
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( j* R! x/ S1 ?+ R: r/ c  在认识论上,达到境不成实的思想;在因果相续的缘起论上,达到了细心持种能生一切的见解。彼此结合起来,这依它离言自性,就是心中种子所变现的,它就是心,这是真实。等到拦入认识界,它就出现了别体能取所取的现象,这是不真实的。「实无外境,唯有内识」的唯识论,宣告成立。
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发表于 2010-8-2 19:04 | 显示全部楼层
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