埃德蒙顿华人社区-Edmonton China

 找回密码
 注册
查看: 10638|回复: 2

金刚般若波罗蜜经讲义(江味农居士传)

[复制链接]
鲜花(327) 鸡蛋(0)
发表于 2007-9-13 11:48 | 显示全部楼层 |阅读模式
老杨团队,追求完美;客户至上,服务到位!
金刚般若波罗蜜经讲义(上)
6 F$ |+ q( R) q0 X/ K
" v* Z8 S7 [( T1 f1 }3 p8 u. `: m3 ] * q, j0 v' [) H; B. g& k$ w

' |8 R; ~" v* m2 o6 o震旦清信士胜观江妙煦遗著8 e3 x) C/ E2 U; l  W8 t

2 R$ W- v0 M! L  [# N $ A6 L! G) v: Y1 h5 I

& {5 y/ e$ A2 P! ~& z, Y. V4 h蒋叙6 ]! s+ f) k/ f
, E4 m# `- K: u% x" I6 l% K
范叙$ z! ]% O: t. N

) {' f" B/ x+ R2 Y2 Y例言3 M' d6 I! G% ^$ M* o: J

0 \# [! s  l: {江味农居士传$ J( l/ u( U3 l
5 N: S3 ^1 K6 X; R; e
金刚般若波罗蜜经讲义
, R3 d) A9 Z* ^/ C# `$ O
; }. ^8 ]. C6 q 8 ?- G$ q' p2 Q6 S- t3 d; L
% ]+ k! }$ F6 X, D
(本讲义以再版补足之本,与江居士亲笔原稿,覆校重刊。)
0 L( m8 }0 B" V( ]4 \& J" v2 H2 l9 E2 v& w1 Q: M$ ]

9 C8 y' v& @: U: i7 p; M2 |. o8 n8 }/ r7 q. B0 {5 @
蒋叙
$ S& F3 m' L$ L- K: e4 o) U6 A
3 V+ i- h& k; c4 ?0 T& u9 C 7 E/ H; d9 P- C# f7 D9 C# L
3 V" A4 c5 Q1 C! E9 j
金刚经讲义,为江味农居士之遗著。此著在居士生前,既因病魔时扰,未克写定。殁后,又因种种障碍,几至佚失。是岂无上甚深之秘机,未可轻易宣露,抑众生福薄,未能仰契大法耶。否则何以魔障重重,若是之甚也。余与居士缔交二十余年,知其一生持诵金刚经,独具心得。甲戌之夏,向之启请,讲述大意。余就记忆所及者,归而录之。居士喟然曰:竹本虚心是我师。君字以竹,而虚心若此,可谓名副其实。与其略讲,不如为君详谈。而省心莲社同人,闻知此事,要求公开。遂移座社中正式宣讲,规定每周二次。晚间升座,听者恒数十人。余亦即席笔记,翌日,缮呈居士改正。数月后,居士以改正费力,不若自写。遂于每讲前一日,撰数千字,畀余抄录。余虽仍有笔记,乃无暇整理矣。此法会始于甲戌七月,至乙亥九月圆满。积稿盈尺,居士以为尚须润色,并将初分所缺者补足,方可成书。同人因居士在家,问道者多,因谋另辟静室供养之,俾专心撰述。李君椭莲,闻有是举,发愿独任经费,遂于沪西,租屋三间,右为卧室,中为佛堂,左为讲室,以处居士。期以一年将此讲义补撰完成。然居士每岁遇黄梅时节必病,病辄数月。病愈,则又悯念南北死难众生,启建大悲道场,虔心超度。因此迁延,卒未脱稿。余与晤时,偶问及此,居士似不愿人之督促者。余知其意,遂不复问。戊寅首夏,居士复示疾,胃纳不舒。余每隔二三日,往省之,见其病势,较往岁为重,深为忧虑。是年五月,寂然往生。家人来治丧,纷乱之中,几失此遗稿所在。余急使人遍觅得之,携回检视,皆为散片,前后间有错乱。同人以余有笔记,多促余补撰成之。但余以事繁,从居士自撰讲义以后,所记之稿,即未暇缮正,当时之速写,日久视之,字迹强半不能认。且在居士生前,余之笔记,尚须俟其改正后,方无错误。今贸然取以续貂,亦有未安。古德遗著,缺略不全,用以付印者,亦多有之,何况此书已成十之六七耶。惟付印必须编会,余日无暇晷,搁置又数月。幸居士之弟子周君清圆,发心任此,因以全稿畀之。逐叶搜讨,随时将经文会入。而清圆亦因在佛前发誓代众生受罪,时时抱恙,不免作辍。录写及半,又因意外波折,几至功亏一篑。至己卯之冬,始将全书录成。魔障如是,终得成书,亦云幸矣。一日,余偶遇李君椭莲于途,知其自香港来沪,不久即去。因述此稿,已可付印。李君欣然,谓余云:印费由渠任之,倘有人随喜,渠亦不愿独占此功德,留资于省心莲社而去。适范古农居士,避难来沪,寓于社中,商得其同意,任校订之责。遂得于今年六月印成。至书之内容,精深微妙,发前人所未发,随时指示学人切实用功处,皆过来人语。读者展卷自知,毋庸多赘,但述此书始末经过之曲折如此,是为叙。
! V6 N" i9 Z7 n% r# |% b/ U9 i2 h( }1 @0 \# Z7 d/ {: a8 o* {& d8 _
. f$ W6 K/ L8 O. d# v5 J4 ^2 }

; v. V% `  h: r  W民国二十九年六月蒋维乔法名显觉写于因是斋  8 e9 f; w! Z1 u4 ]  c. X3 o9 t

% `" j* j8 w6 ]! l
& z: f- N8 A6 P: j5 Q& M+ s! a5 S! w, N/ M8 z9 `! T
范叙
6 }/ Y- j: I' N. n3 B3 o, D/ U8 W9 N9 ^1 B! L

$ X( L! `, s" K& a8 X. P2 \' I" H. b3 V7 X$ Y
金刚般若波罗蜜经,为般若经大部六百卷之一卷,文约而义精,喻为金中之刚,良有以也。六百卷文,汪洋浩瀚,读者难之。此一卷文,家诵户晓,般若深义,庶几弘传矣。自古以来,解此经者,无虑百数。其具异见者无论矣。其契正义者,当以无著、天亲、施功德三论及僧肇、智者、嘉祥三疏为最。嗣后宗泐、憨山、蕅益续法诸师论著,各具精义,要不出于古注者近是。然未有如味农江老居士金刚经讲义之殊胜渊博也。讲义发挥般若旨既详且尽,又复旁通诸大乘经。其指导学者观照法门,不第禅宗之向上,净宗之一心,皆有所阐发而已。其尤具法眼,发前人所未发者,则台宗判斯经为通别兼圆,贤宗判属始教,而居士独判为至圆极顿之教。庶不背经中所谓如来为最上乘者说也。他如经中文句,云如来,云佛,云世尊,云不也,云佛告须菩提等,为常人所忽略者,居士辄能发明其胜义。顷者省心莲社印此讲义,余助校订,得读其文,不禁欢喜踊跃,叹未曾有。至于依据古本,考订异字,勒为定本,尤为千余年来斯经之功臣矣。曩阅黄涵之居士弥陀经白话解,尝叹曰:读此解者,不独知弥陀经义,且能知一切经法。今于江居士金刚经讲义亦云然。自斯讲义流通,我知读者一展斯编,不啻读余经十百部也。经云一切诸佛及诸佛菩提法,皆由此经出,不尤彰明较著者哉。校订既毕,因赞叹而为之叙。
# I+ T+ D$ R& k! a9 J1 ]5 B3 M; m; l' J

0 M4 ?8 I) ~: C8 Q; P
  c' g5 x4 f' |* t  Y# D: h* [0 _中华民国二十九年庚辰首夏范古农和南敬叙  
8 O7 Q& I4 Y3 h1 K" R# y5 \  C1 w3 [" k
, O4 S1 x" P1 U% y; {  C. Y
5 k2 M& g+ t0 ^; D( z* r
例言7 `) L5 @9 p" H  V8 O1 }

- B4 f3 |& s% A 4 e# R. j; E7 j) s
4 {3 o, Y$ N4 ]( _
一 此书为江居士遗著,付印公世,初版时因稿未完成,取蒋居士显觉之笔记,当时曾经江居士修正者补之。中华民国三十一年再版时,所缺讲义,已由蒋居士显觉,将旧时笔记,悉心校订,据以补入,遂成完璧。一 此书分信解行证四大科,即据以分卷。以五重玄义为首卷,余分四卷,共计五卷,卷末附居士之校勘记及跋。一 科判附于全书之首,俾读者便于检阅。一 此书编汇初版时由周居士清圆任之。校订由范古农居士任之。并由蒋居士显觉,孟居士定常,协同校对。一 书中补缺之处,首行加一补字,以清眉目。3 _, S' c# I* }: |( m; {! ^

# s- ?: k0 E. Y0 y. Q7 ^( ]1 Y
- x/ M; |: g- }. J* n$ L
% C" ^, p- z$ w7 e* w5 [  u. f- Q江味农居士传3 b; ~- [+ v( f9 t3 Q- d

* E( J8 c% r! T( h% g! m蒋维乔  
. D0 F  l# W5 y) m2 X( ~+ h5 v4 M, L4 w+ j' Y$ p2 b3 T9 Y

; m- @$ T  t7 Q# a
1 @4 g% S& x( V" i2 P0 p$ W居士姓江氏,名忠业,字味农。法名妙煦。晚年改名杜,号定翁。于其所著书中,或署幻住,或署胜观。随时取意,初无一定。先世本居江苏江宁南乡淩阁村。因王父乐峰公,筮仕鄂省,遂家焉。居士幼时,即随乐峰公,持诵金刚经,终身未尝少辍。父讱吾公,为前清循吏,有政声。居士以光绪壬寅举于乡,旋得陕西补用道。然养志承欢,不乐仕进。讱吾公宦游数十年,历赣至蜀,居士皆随侍赞襄。事无钜细,必躬亲之。居士中年丧偶,悟人世之无常,即潜心学佛。虽以父母之命,续娶继室。然在家出家,其志已早决矣。辛亥之秋,讱吾公以年老致仕。居士奉父母,自蜀返鄂。值革命军兴、家产荡然。避地东下,初居武林,后至上海。虽流离琐尾,艰苦备尝,而养亲乐道,处之泰然。讱吾公忠贞亮节,严命居士,不许再入仕途。居士谨受教,不敢忘。丁巳,讱吾公卒。居士于哀毁中,乘机劝母郭太夫人长斋念佛。戊午春,礼禅宗大德微军和尚为师,受菩萨戒。尽力参究,颇得消息。时北五省旱灾惨重,居士受简照南之托,携款北上。参加佛教筹赈会放款十万,全活甚众。余以辛壬之间,始与居士相识于沪上。至是,又与相见于北京。是年夏,道友徐文霨、梅光羲等,延请观宗寺谛闲法师北上,开讲圆觉经。自编讲义,分给听众。然法师称性而谈,于讲义之外,多所发挥。余因请居士及黄士恒,各述所闻。每日笔记,由居士总其成。成后,以呈谛师。谛师印可,为取名圆觉亲闻记。时京师图书馆搜藏炖煌石室写经八千余卷,中多秘笈,需专家校理。余乃献议于教育部,请居士任校理之职。自戊午迄己未,先后二年,居士于残乱卷帙中,辑成大乘稻芊经随听疏一卷,净名经集解关中疏二卷。居士跋大乘稻芊经随听疏有云:‘曩闻炖煌经卷中有稻芊经疏十余卷,为大藏所佚。及来图书馆,亟取而阅之。芜乱伪脱,几不可读。为之爬梳剔决,排比联缀。并取重覆之卷,互勘异同,亦有援据他书以校补者。其不可考者,则存疑焉。积八月之力,录成一卷,仍阙首尾。会傅增湘购得一残卷。所缺疏文,悉在其中。于是千年秘著,遂成完书。’是可知其搜辑之艰辛,而时节因缘之不可思议也。其叙净名经集解关中疏有云:‘此疏向丛残万卷中,重事搜辑。载更寒暑。竟得勘订成书,首尾完具。止中间阙一小段,不碍大体也。夫关中净名经疏。今犹有闻者,仅一肇注。然校以此书,往往此犹加详,始知其已非原本。况复什门诸作,此书备载。而又为之科解,提挈分疏。及其所未及,言其所未言。譬如无上妙味,萃聚而调节之,取精用宏,饫之弥旨。此亦如是。一编之中,妙义兼罗。苟其息机静对,即异以会通,观心而契体。尚何经旨之不明,神智之弗启也。’可见是疏之珍秘矣。庚申,回沪。母郭太夫人示疾,居士为诵大悲咒加持之,并令家人虔诵佛号助之。太夫人临终起坐,向西合掌,念佛而逝。居士从此信念愈坚。尝憾多生习气,思藉密教神咒之力,以消除之。复至北京,适遇日本觉随和尚,专修供养大圣欢喜天法。居士乃约同志数人,请其设坛传授。及圆满之日,居士顿觉现高大身,上穷无际。觉随谓之曰:‘此番修法,惟子得福最大。’既而觉随率居士赴日本高野山,研究东密。卒以他事障碍,未克潜修。不久返国,与简照南玉阶昆仲,筹办功德林佛经流通处于海上。搜集南北刻经处及名山各版经籍,流通全国,以弘法利生。居士尝谓南岳思大师之大乘止观,为东土撰述中稀有瑰宝。智者大师之摩诃止观,即从此出。学者不先通南岳之义,即习摩诃止观,难得耍领。然南岳心法,久湮海外。宋时虽传入中国,措意者稀,深为惋惜。会辛酉之夏,海上南园居士,发起讲经会。居士即献议,启请谛闲法师,讲大乘止观。居士每日笔记,并于幽深微妙之处,曲折譬喻,以说明之。就正谛师,再三往复。至癸亥始脱稿,名之曰述记。谛师自谦谓此书十之七八,系居士所述,不肯居著作之名。居士则谓谛师发其端,必以著作之名归之,彼此谦让。又以书中专名典句,虑有难明,复屡经修改。荏苒八年,始成书二十卷,刊版印行。谛师亦鉴居士之诚,允为居名。然其致居士之函则云:‘记文不惟词意通畅。其吃紧要关,旨趣渊微之处,透彻了明。此皆全是老维摩以精妙见地所发挥也。’乙丑夏,白普仁尊者南来。主持金光明法会。海上同人。公推居士襄助尊者宣扬。于是由沪而杭而湘而鄂而浔而宁,辗转数千里。躬亲会务,条理井然。藉此机缘,得以研究藏密。己巳秋,应闽中善信之请。赴福州,宣说佛法,三月始归。庚午秋。在沪开讲大乘止观述记。逾年方毕。省心莲社成立,被推为社长。从此常在社中,开讲大乘经典。并领导社员念佛礼忏。余知居士于金刚经独有心得,于甲戌之夏,请居士为余讲述大意。既而省心莲社同人,要求公开,乃正式开讲。余每次为笔记,记毕,即呈居士修改。后居士乃每次自写讲义,畀余抄录。及法会圆满,积稿至四厚册。居士以为尚须润色,并将初分所缺者补足,方可成书。同人以居士在家,问道者多,不能专心撰述。因谋另辟静室,供养居士。谢绝一切,期以一年,将金刚经讲义撰补完成。然居士每岁遇黄梅时节必病,病辄数月。又以悯念南北死难众生,启建大悲忏,虔心超度。因此迁延,讲义卒未脱稿,然已得全书十之六七矣。其解释金刚经,多有古德所未发者。如佛说他经时,恒放大光明,六种震动,现种种瑞相。独说金刚般若甚深经典,仅云世尊食时,著衣持钵,入舍卫大城乞食等语。居士为之释曰:‘是经最大旨趣,是发挥不应住相之理。故开首记世尊举动,与寻常比丘相同,是即成佛而不住佛相。弟子亦视为寻常。惟须菩提窥知其意,所以叹为希有。否者,持钵乞食,何足令人惊叹耶。’通行之金刚经,两周问答,皆作云何应住。居士乃依据古注及炖煌写经,勘定前周作应云何住,后周作云何应住。两问意义,绝不相同。而为之说曰:‘前周应云何住,是问菩提心应云何安住,俾无驰散,为初发大心修行者说也。后周云何应住,是问既应离一切相发心,则菩提心云何独应住耶。若不住此法,又何谓之发心。若不应住而应降伏者,岂非不发心耶。然则云何降伏其心耶。是为已发大心修行者说也。’其于金刚妙义,发挥精透类如此,此特略举其一二端耳。戊寅首夏,天气阴湿,居士依旧示疾,胃纳不舒。余每隔二三日,必往省视。见其卧床不能起,较往岁为重,甚为忧虑。居士则云:‘一过黄梅病当霍然。’而其弟子等,则在隔室佛堂,为之念佛,终日佛号不断。居士亦安卧默念,神志极清。至旧历五月中旬,疾渐增,而神志愈清。道友朱光琪用朱书大字,劝其一心往生,勿恋尘世。居士审视数过,合掌谢朱,口称欢喜赞叹。朱既去,则谓左右曰:‘吾勤修一生,岂于此一关尚不了了,朱君殆过虑矣。’及十八之夕,自云:‘金光遍照,佛来接引。’邀集诸道友,而蔡济平因事,至十二时方至。居士犹诏之曰:‘修持以普贤行愿为最要。’遂合掌不复语,于诸道友及家族佛号声中,安然而逝。寿六十有七。余与居士交二十余年,初仅知其泛滥各宗,归宿净土。近年交谊益密,研讨益深。方知居士一生得力于般若,从事参究,早得消息。豁然大悟,一心常在定中。晚间无梦,至今已五年余矣。故恒自言:‘教宗般若。行在弥陀。’其说法也,称性而谈。旁通曲达,自在无碍,余于经典及修持功夫,偶有怀疑,以质居士。其解答总高人一著。而其戒行之严,进修之密,足为一世模范。居士诚佛门龙象哉。, x+ g7 K, x5 Y$ w

" J! k5 |/ h. X$ L 9 C2 Y1 `! `' p. `
- X# r. j1 N* S1 p; P3 _7 V/ S
金刚般若波罗蜜经讲义6 ^- n' c2 D. C4 V7 a. G# h$ e3 ~

+ P  i6 L! ~  N; R2 F / v9 t  Y+ W" a$ l
8 f7 q: g3 j# m& h
【金刚般若波罗蜜经】
9 C1 V- i. F5 j( ?8 s1 o, B5 D
5 P3 ~! b) m" q8 |+ l, H+ @
: e! a: i) I9 x0 G+ Q" R
+ x( K3 T1 Z, t7 E, _欲说此经,先当科判。大科分二。. H  Q3 V# Q# q7 }8 M7 T
0 \# y/ n' b8 g( i$ T3 P$ g7 H$ w
3 p" F/ d& C* }: X  f8 ?) v
9 K. X1 ]. ]+ q; q: _6 U
(甲)初,总释名题。次,别解文义。% g/ T* h, s1 e8 U7 I$ a
4 d, Z) h  Y/ ~8 s4 K8 {

' j+ b( r8 {' u. Z& j3 C2 P9 [
" J: Q8 s8 t) l(甲)初,又二:(乙)初,释经题;次,释人题。( ^5 @2 n  f2 x% \% W2 f8 ~* V% t8 s
7 A9 V5 r; |2 H
& `7 L+ Q* [# B0 |2 ]: ^( [

) B8 Z, q0 M+ b8 Z' q7 c(乙)初,又三:(丙)初,说般若纲要;次,明融会各家;三,依五重译题。# L2 t4 V, a' t. L

# {! e% R9 J6 J2 o) l* r  O, C' i4 v1 m
* u1 v0 m0 M1 G% N- s( _; H( ?  ~3 @2 v, U3 B
(丙)初,说般若纲要。0 w+ ?5 Q- i: [9 f# G( e, g
# b# t( C0 [5 e0 s5 `0 n

8 F+ [" @# R* I1 `4 W' |! Y2 Z7 ~2 J; k! N
般若纲要,含有三义。(一)谓般若为大乘佛法之纲要也。此义,诸大乘经论及古德著述中,随处可见。若博引之,累牍难尽。兹且舍繁就约以明之。取其易了也。夫大乘教义,深广如海。然壹是以自度度他为本。自度度他,法门无量。然壹是以六波罗蜜为本。而施、戒、忍、进、定、五度,若离般若,非波罗蜜。是所谓六波罗蜜者,壹是以般若波罗蜜为本。然则般若为大乘佛法之纲要也,彰彰明矣。故大智度论曰:‘般若波罗蜜,是诸佛母。诸佛以法为师。法者,即是般若波罗蜜。’大般若经曰:‘摩诃般若波罗蜜,是诸菩萨摩诃萨母,能生诸佛。摄持菩萨。’可见所谓大乘最上乘者,唯一般若而已。除般若外,便无佛法。当知大小乘一切教义,皆自般若出。一切教义,间有与外道如儒家道家中最高之理论相近者。独有般若,惟佛能证。惟佛能说。外道最高之理论,一遇般若,冰销火灭矣。故华严会上,诸大菩萨赞曰:天上天下无如佛,十方世界亦无比,世间所有我尽见,一切无有如佛者也。知此,则三教同源之说,其荒缪何待言哉。知此,则学佛者茍不了彻般若,虽尽知种种教义,尽学种种法门,皆是舍本逐末,在枝叶上寻觅耳。岂能到彼岸乎。夫般若非他,理体本具之正智是也。理体者,实相般若也。正智者,观照般若也。皆名般若者,显其理外无智,智外无理,理智一如也。既曰学佛,首当开佛知见。云何为佛知见,般若是也。乃从来罕有学此者。或望而生怖,或无知妄谈。此所以学佛者虽多,而证道者甚少也。岂但孤负佛恩,抑且孤负己灵。何以言之,如我世尊成道时,诧曰:‘奇哉奇哉,大地众生皆有如来智慧觉性。但因妄想,不能证得。若无妄想执著,则无师智,自然智即时现前。’如来智慧觉性,即实相般若。妄想即分别心,第六识。执著,即我见,第七识。而观照般若,即转此二识者也。此二识转,藏识及前五识皆转矣。故曰:若无妄想执著,无师智,自然智,即时现前。此二智,即谓如来智慧觉性。因非外来,亦不可授人,故曰无师。因法尔本具,必须自觉自证,故曰自然。亦可配根本智后得智,或道种智一切智说。总之,凡夫所以为凡夫者,由于无始无明。无明犹言无智。故今欲超凡入圣,惟在开其正智耳。佛门中人有恒言曰:求开智慧。此语,正谓当开般若正智。亦即开佛知见。我世尊为一大事因缘,出现于世。何谓大事因缘,即是为一切众生,开佛知见,示佛知见,俾得悟佛知见,入佛知见耳。乃众生虽知求开智慧,而不明其所以然。教者,学者,一味寻枝觅叶。绝不知向般若门中问津。甚至相戒勿言。可悲之事,孰逾于此。违背佛旨,孰逾于此。误法误人,孰逾于此。自今而往,深愿与诸善知识,昌明正义,极力弘扬也。& h  v, z- n8 J5 [
! O7 S8 ~3 n3 r. O0 T5 g

; U3 M6 @1 Q. f; m4 \+ C' G, D& t/ y' J; R& `. ?) @; `) I
(二)所谓般若纲要者,谓即般若而明其纲要也。如上引大智度论所言,佛法即是般若。可见般若一门,摄义无量。若不明其纲要,未免泛滥无归。前人有宗第一义空立说者。有宗二谛立说者。有宗八不立说者。其说至不一也。第一义,即谓本性。性为绝待之体,故曰第一义。性体空寂,故曰第一义空。此义,是明般若纲要,在于破我除执。必须我法俱遣,情执尽空。所谓得无所离,即除诸幻。而后实相现前也。二谛者,俗谛也,真谛也。俗,谓世俗。真,谓真实。谛者,精审确当之意。谓世间之事相,凡俗见以为审确,是名俗谛。真实之理性,圣智乃知其审确,是名真谛。若约佛法言,凡明诸法缘生之义者,曰俗谛。何以故?以世俗未悟本性,逐相而转。因晓以一切诸法但是缘生,有即非有,其义决定故。凡明缘生即空之义者,曰真谛。何以故?以圣智即虚妄相见真实性。故洞然一切诸法非有而有,当体皆空,其义决定故。龙树菩萨曰:‘为世谛故,说有众生。为第一义谛故,说众生无所有。’世谛,即俗谛。第一义谛,即真谛也。由此可知,俗谛明即空之有也;真谛明即有之空也。又曰:‘诸佛依二谛,为众生说法。’故嘉祥大师曰:佛法不出二谛,二谛赅摄一切佛法也。夫般若本摄一切佛法尽。而曰佛依二谛说法,则般若纲要不出二谛也明矣。盖般若要旨,为令空有不著,以合中道第一义。真俗二谛,正明此义者也。
1 |" z( |4 D) E' ]5 _* q, _! r8 P: Z6 F# L6 o- G8 n. W# p

  |# Y: C( e( M6 P2 i) L6 c) L( D* [7 V8 a, l; T
八不者,所谓不生不灭、不断不常、不来不去、不一不异。因迷八不之浅深,而成六道。因悟八不之浅深,而有三乘。盖一切众生,计执生灭断常一异来去等相而著有,故谓之迷。三乘中人,虽不执生灭诸相,而又著于不生不灭等,以偏于空。故佛说八不之义,正令洞明乎二谛。二谛明,而后中道显也。而第一义空之义,亦是令空有俱空。而后一切不著,中道圆明。由是观之,第一义空、二谛、八不,说虽不同,而义显中道则同。然则般若之纲要非他,即是令于空有二边,遣荡情执,务令罄尽,以显圆融中道耳。换言之。佛说般若,在令一切妄想执著之众生,开其理体本具之正智,以明其无明,觉其不觉。俾无相无不相之实相,空不空之如来藏,现前,同证如来智慧觉性耳。此正我本师出现于世之大事因缘也。是则般若法门,乃最上乘。令一切众生乘之,而直至佛地者耳。由是言之。与其别别举义,明其纲要。何若曰:金刚般若经,实为般若部之纲要。尤为要言不繁。何以故?本经无法不摄,无义不彰。上举二谛、八不、第一义空诸义,一一具足故。如曰:无我相,无法相,亦无非法相等,第一义空之义也。灭度所有一切众生,俗谛也。实无众生得灭度,真谛也。行于布施,俗谛也。于法无住,真谛也。乃至不应取法,不应取非法,即非,是名,等等。全经所说,无往非明二谛之义者。至令菩萨通达无我、法,在于开佛知见。入后所说,则皆不一不异不断不常不来不去不垢不净等义,以显诸法空相,是法平等。夫诸法空相,是法平等,即所谓不取于相,如如不动也。而令学人如是演说,如是受持。岂非以如是等义,为般若之纲要乎哉。不但此也。如上引大般若经、大智度论之言曰:‘般若能生诸佛,摄持菩萨,佛法即是般若。’是指示佛法要领,不出般若也。而本经则曰:‘一切诸佛,及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出。’其指示般若要领全在此经,不尤昭昭明明乎。佛说般若,前后共十六会。义丰文富。闻西藏译文至千卷之多。中文简括,亦有六百卷。内典中卷帙最大者,惟般若部。读诵已难,遑论演说受持。故于第九会,由博而约,特说此经。罗什大师师弟,译成华文,并加入魏译之数行计之,止五千八百三十七字耳。不但般若要旨,尽在里许。且得此一卷,一切佛法无不在握矣。何以故?此卷为般若之纲,般若为一切佛法之纲故。故必一切佛法通,而后此经可通。何以故?因网乃得纲故。然亦必此经之义趣深解,而后一切佛法头头是道。何以故?纲举则目张故。当如是知也。此一卷经,既为三藏之纲。其关系重要,可知。其义蕴之玄廓,条理之繁密,亦由是而可知。且以少文而摄多义。幸得译人笔妙,方足以传之。是以经中一句一字,皆关宏旨。即一名称,一结集者标举之词,亦含精义。少少忽略,义便难通。自译传之后,禅宗五祖,六祖,极力宏扬。遂尔家喻户晓,流通不绝。虽多未明其义。而学佛者盖无有不读此经者也。各佛教国中,未见其比。即此观之,足见吾国众生,深蒙佛护,良堪庆慰。何以故?此经流传不绝,便是佛种不断故。自今而后,当于云何演说,云何受持,特别加意。乃足以少报佛恩,及翻译此经,流通此经者之恩也。荷担如来,当得菩提,愿与诸君共勉之。! p9 [+ L4 n% f( M

7 P# T( ?8 O- f( o , j( w* W! b: \, @! w
/ C( B, K/ X$ C5 O' k' h
(三)谓即金刚般若而明其纲要也。本经之纲要无他,遣除妄想执著是已。盖如来智慧觉性,一切众生,人人本具,个个不无。但为妄想执著所障,不能证得。佛为一大事因缘出世者,为此事也。一切佛法,无非破执除障之法门也。而本经所说,尤为直捷了当。譬如金刚宝剑,依此而行,可以直下断除者也。妄想,即是分别心。执著分为两种:执五蕴色身为我,名曰人我执。简言之,曰我执。执著一切诸法,名曰法我执。简言之,则曰法执。我执不除,生烦恼障。法执不除,生所知障。总名惑障。由惑造业,则为业障。因业受苦,名曰苦障,亦名报障。我法二执。细分之,又有分别、俱生之别。起心分别,因而执著者,为分别我法二执。故粗。并未有意分别,而执著之凡情随念俱起者,为俱生我法二执。故细。此是多生以来,习气种子,蕴在八识田中,故尔随念即起,最为难除。当知妄想执著,由于无始无明。而般若,则为理体正智。智开,则无明者明矣。无明明,则妄想执著自断矣。故学佛首当开示悟入佛之知见。佛之知见,即是般若正智也。无论修何法门,皆须致力于此。故一切法不能离般若也。修净土念佛,亦然。经云:心净则土净。妄想执著不除,心何由净耶。古德言,爱不重不生娑婆。情执我见,实为爱根。故求生净土,必应从此下手。所谓老实念佛者,老实二字,必当注意。世间一切染缘,攀缘不息,云何能老实乎。由此可知,般若净土,初非二事。此经,实一切学人出妄之宏纲,净心之枢要也。兹不过略谈大旨,详见(丙)三依五重释题中。古人将释一经,先说玄义,亦曰玄谈。玄者,深也,又悬也。谓将经中深义,提要钩玄而先谈之。使闻者得知大要,入文时乃有头绪也。故玄谈云者,犹言提要。正一经之纲要所在也。今故依天台例,开为五重说之。上来初说般若纲要竟。7 @0 ]1 Z1 @* l. a9 o1 X
3 U# |6 F. f; t' f' N4 H9 `

! p+ Q8 V9 I& O' F  K0 P/ e8 a; K$ a) O3 ~9 z: `0 [
(丙)次,明融会各家。" Y' l$ L8 {  f  [
8 P9 R) F5 K5 g
# P2 e2 @) Z  d) t7 T

* ^. i; \8 O" _6 n$ c. d解释佛经之书,各宗俱备,且皆流传不失者,莫过此经。有弥勒菩萨之颂,有无著、天亲、功德施三菩萨之论。但译笔晦涩,颇不易读。且各就所见发挥。往往有乍视之,若与经义相反,而实相成者。其精妙之处,非后贤所及也。须向大处深处领取。若死在句下,拘执文字,一一与经文比附,反增障碍。圭峰之论疏纂要,即犯此病。功德施论题即妙。曰:金刚破取著,不坏假名论。全经要旨,尽在里许矣。吾土注此经最早者,为罗什入室弟子僧肇。著墨不多,但略诠释一二要旨而已。然不刊之作也。六朝时注释至今仍存者,有三论宗嘉祥,天台宗智者两师之疏。嘉祥一生精力,在于三论,所有著述,无一不精。而金刚经义疏,则不经意之作。或为门弟子随意录存,未经审订者,亦未可知。因多闲文,笔亦芜杂。与嘉祥其他著作,殊不相类故也。智者之释,全依肇注。偶有一二处,略加疏通耳。智者以三谛发挥一切经。独于此经,宗二谛说之。而于是名之言,皆作假名会。祖师法眼,令人钦服。不解台家子孙,何故不遵祖训也。岂未见此书耶。(智者疏清末始由杨仁山居士向日本请归刻之。)唐时法相宗窥基,亦有注释,多述法相。复有释慧净之注,精湛处不亚肇公。古注中,当以肇慧为最佳矣。华严宗圭峰,作论疏纂要。虽是精心结撰,惜拘牵论文,经义反晦。宋时有长水师,作刊定记,以释圭峰纂要。依文解义,甚详也。禅宗祖师,亦有说经之作。如唐之六祖,元之中峰,明之憨山。然皆寥寥短篇,无甚发挥。明末,天台宗蕅益,作金刚破空论。盖有为而作,亦可备一格也。此外宋明清时,出家在家之释此经者,所在多有。不无一二道著语,精审则未能也。清初有台宗溥畹之心印疏,以三谛说经,语多坐实,殊违经旨,独科判间有可取处。又有华严宗达天之新眼疏,间有精到,能发前人所未发者。以信解行证判经,见地尤卓。他如五十三家注等,驳杂不纯,不足观也。今番演说此经,重在将经中精深微妙之旨趣,一一剖而出之。向来视为大乘初门者,一一言其究竟,归于圆融。向不经意之处,则为阐发其宏旨。向谓重覆之语,则为抉择其浅深。于前后义蕴关连钩锁之处,皆一一道出所以然,而贯通之。于所有观门,行门,指示修功处,不敢一字忽略。务令闻者得以入手。多引他经,互相证明。以便得所会通。精要处,且融归净土,以破向来歧视之病。自愧学力疏浅,不足以说此深经。然大愿所在,实欲人人明了般若真实义,庶不致于怕谈、妄谈、浅谈云尔。若上举前贤论疏中精要之说,皆一一择取而融纳之。但不必袭其面貌,拘其文字耳。上来次明融会各家已竟。
3 ]6 v8 ?' I5 Q) C; V5 J6 a! N: U7 [: \- B+ G

- I  w& X3 i1 w9 }. H% Y' R, F( J  M- s  H; _: O
(丙)三,依五重释题,分二:(丁)初,总解科意;次,依次开释。: I, C7 K6 w8 L% [# i
& C/ F4 l! B' F
2 d/ B; L9 t- g& h6 o

+ }2 z/ \# \' v! J(丁)初,总解科意。9 i) l6 u1 @/ T4 [+ t: |

6 H4 N5 @" U6 b, G - L( v  I1 s' w( e9 o) x

) S5 [7 h' H" F2 R8 U5 @五重者,名、体、宗、用、相。依者,台宗智者大师说法华经经题,约名体宗用相,开为五重,以发挥经中要旨,最为简明。少一重不得。多一重亦不必。故今依之也。此之五重,次第相生。夫一经必有一经特立之名。名者,所以标一经之概要,以显其异于他经者也。故第一重为释名。名者实之宾也。既标此名,必有其实,非虚立也。故次显体。体者,实体。即经名之主体也。因名核实矣。然非修观行,仍属空名。而依体起修,必明宗趣。故三明宗。宗者,修宗。谓修行之旨趣也。既已真修,必得其用。故四论用。用者,功效之意。佛随众生根机之大小利钝,说种种法以教化之。故经教即有大小偏圆渐顿之殊。如华严宗,判为小、始、终、顿、圆,五种教相;天台判为藏、通、别、圆,四种化法,顿、渐、秘密、不定,四种化仪是也。一经之名、体、宗、用,四重玄义既明,则其属于何种教相,亦可得而了然矣。故第五重为判教相也。今依五重之次第,开为五科。
  J; P( q& J! c# T1 o9 o- U6 y& O# C' @% f3 ?- J+ }9 t& e

0 I6 q! m( L& ^1 ^- V; m/ Z" R3 e% C$ k1 s
(丁)次,依次开释,分五:(戊)初,释名;次,显体;三,明宗;四,论用;五,判教相。(戊)初,又二:(己)初,通名;次,别名。- H( |( z1 }2 Z2 }% B2 x* U3 t) t1 J

/ t  Z# t/ H% H8 P3 w. s. N+ b, A " o/ h" Y2 V( I% l7 c* i+ j6 d
0 d/ k( K: [7 x- N6 F  X
(己)初,通名。
& @! L& S, ]" j+ N6 d
' Q# ]2 h+ a1 _) P) E
6 F9 P+ J/ z  W
- ]7 J, |8 \! E通名者,金刚般若波罗蜜经之经字,是也。佛所说法,通名为经。非一经为然。故经字乃一切佛法之通名。梵语曰修多罗,亦作素怛缆,修妒路。修多罗之本义为线,引申为贯穿,为摄持,为契合。既将佛说之法,分类结集成书,因以修多罗名之。谓贯穿佛语,摄持不失,上契佛心,下契众机也。大法东来,古德遂以经字译修多罗。经字本义,为经纬,组织,与修多罗之线义,贯穿摄持等义,正复相当。且吾国习惯,惟圣人语,始得称经。极其隆重。译修多罗为经,精当之至。但我国经字,不含契合之义。与修多罗原义,少嫌不足。然除经字外,更无他字可译。故古人不得已,称佛书曰契经,既以补足原义,且显此是佛经,非他教经也。至若释经为常,为道,此乃经字引申之义。修多罗中原无此义。故释佛经,不宜引用也。! }, R; p. f9 r3 n7 s$ y, y

8 d* H: x5 W% ^/ \
' [- ]" V) n, E; @# {1 o7 ~
/ `& d, D: ~1 ~* ]  e% b(己)次,别名。
) ?/ O5 @# I( P+ _2 X; [
2 K$ T# z3 k' c   S( l. w# y+ k0 V
! a8 }% E. r7 ?' [
金刚般若波罗蜜七字,为本经特立之名,一切经不能通用,是谓别名。金刚者,喻也。般若波罗蜜者,法也。是为法喻立名。诸经经题,安名之法,取义不外七种。所谓人、法、喻、单、复、具,是也。如阿弥陀经。阿弥陀,佛名也。取人名为经题,谓之单人立名。如般舟三昧经。般舟三昧,为一种法门,是为单法立名。如稻秆经。稻秆,喻因缘生法也。是为单喻立名。如妙法莲华经。妙法,法也。莲华,喻也。有法有喻,非单而复,谓之法喻立名。如普贤行愿品。有法有人,是为人法立名。如如来师子吼经。如来,为人。师子吼,为喻。是为人喻立名。如大方广佛华严经。大方广,法也。佛,人也。华严,喻也。则是具足人法喻,以立名也。单三,复三,具足者一,共为七也。如一题之中,有两喻而无人法,亦单是喻而非复。有两法两人者,例此可知。故经名无量,取义只此七种而已。
% g( W# D8 f& t% x: E' U0 h9 d( Q$ w- B$ W7 u
% b" b3 y4 y6 ~

8 M. F! M4 j5 Y9 V# ^1 `' _7 v$ R梵语跋折啰,义为金刚,物名也。盖金中之精,最坚最利。能坏一切物,为利。一切物不能坏之,为坚。内典言,帝释有宝,名曰金刚。持之与修罗战。金刚力士所持器仗,曰金刚杵。金轮王有金刚轮宝,因称金轮王。本为天上之宝。人间虽亦有之,然甚罕见。古人谓之金钢钻,色如紫石英,透明。或曰:生水底石上。内典中,常用以喻法喻人,如曰金刚三昧、金刚力士、金刚身、金刚网、金刚手、金刚心等。皆取其坚固不可坏而能摧灭一切魔障之义也。今以喻般若正智。般若如大火聚,四面不可触,触则丧身失命。如金刚然,一切物不能触其锋也。般若正智,能破烦恼重障,如金刚能坏一切物也。什师云:金刚宝方寸,其光明能照数十里。般若智光,亦复如是。彻见一切凡情妄想,而破无明也。金刚宝,惟金刚力士能持。般若亦然。非具大乘根性者,弗克承当。故曰:若乐小法者,著我人众生寿者见。则于此经,不能听受读诵,为人解说也。真谛三藏言,金刚宝有种种色。青色者能消灾厄。如般若波罗蜜,能除三障,成三身,度生死流,达涅槃岸,度一切苦厄也。黄色者得满所求。如般若之庄严万行,成就无边功德也。红色者向日出火。如般若以始觉合本觉,出智慧火,烧烦恼薪,如千日轮,光明遍照也。白色者澄清浊水。如般若能背尘合觉,度五浊世,达清凉池也。碧色者消伏毒害。如般若之除我法执,消三毒苦也。又有无色金刚,亦名空色。得之者能于虚空行住。般若亦然,所谓第一义空也。具此三空之智,则我空,法空,并空亦空。空中无色,无受想行识,乃至无智亦无得,而得无上菩提。仍归于无有少法可得。则如如不动,成金刚身矣。总之,金刚之坚,喻实相般若,随缘不变,在缠不坏也。金刚之利,喻观照般若,无我不破,无惑不断也。金刚之明,喻文字般若,能开解慧,无明得明也。金刚为无上宝,价值不可称量,喻般若为无上法宝,功德不可称量也。金刚宝世间罕有,喻般若法宝之希有,所谓无上甚深微妙法,百千万劫难遭遇也。, B6 m) [! A2 f4 B$ c/ Q% D
+ {. j( P" m1 _3 B( W

. Y0 n1 e' D3 y& g; K- F  f5 o. m1 I7 E1 D, Q9 r
梵语般若,义为智慧。非世智小慧也。乃理体本具之正智,所谓佛之知见。理体,即是觉性。亦曰实相般若。正智,即观照般若也。理外无智,智外无理,理智本来一如,故皆名般若。因恐人误认是寻常之智慧,故经论中多举译音般若为言也。此智一切众生本具。但为无始无明所障,不得显现。且此智,自证方知。非言语文字所能形容。何以故?必须言语断,心行灭,乃能自证故。然而一切众生,昧之久矣。不假方便,障云何开。障若不开,此智又何能现。故我世尊为此大事,出现于世。不得已,仍用语言文字以启导之。凡说佛知佛见,以开示众生。使得悟入者,名曰般若法门,亦云文字般若。欲令众生,因文字,起观照,证实相也。其他所说一切法门,如布施持戒等等,皆从佛知佛见出。使众生依而行之,以为开悟般若正智之助者。故曰:一切法不离般若,般若为一切法之纲要。换言之。即是般若为一切法之主干,寓于一切法中,非离一切法而别存也。质言之。我佛出世,为怜悯众生,同具如来觉性,皆得成佛,而竟不自知。故说佛之自证者,以破众生之愚痴。对愚痴言,假名曰智慧耳。实则智慧非别,觉而已矣。实相般若者,本觉也。观照般若者,始觉也。以一切众生从来不觉故,乃假文字般若以觉悟之耳。因是之故,读经闻法,要在深自儆惕,以佛所说者为镜,时时处处,用以自照。不观不照,迷何由觉。是即所谓依文字,起观照也。观照功久,则皇皇然,儆惕之心自生,是即始觉也。亦理体本具之正智初开也。如是不退不懈,观照之功,日深日醇。则所谓始觉者,先如初生之月,渐渐光多闇少。以至于月轮圆满,光辉焕然,则性体显现。即是始觉合于本觉,而亦无始本之分也。当知所谓成佛者无他,觉性圆明而已。而觉性之开,非仗文字般若之力,其道无由。故曰一切诸佛从此经出。复次在梵语本文,智曰若那,慧曰般若。照见为智,解了为慧。决断为智,简择为慧。知俗谛为智,照真谛为慧。彻明妙有为智,契悟真空为慧也。佛经常说六度,有时亦开为十度。第七度曰方便,第八度曰愿,第九度曰力,第十度曰智。以对第六度之慧也。然而空是即有之空,有乃即空之有。故智慧二字,实分而不分。此经,正明空有不著。所以般若字,应作智慧会。不能拘执文义,强分为二。不过有时佛经中亦不分而分,举智以明俗谛,举慧以明真谛。故学人亦不可不知此义耳。
& v/ ~  M3 m1 p! v7 t
4 a/ n2 N& {, W1 D9 R( z3 j 5 H2 D  {7 v3 K9 @" @% d

5 O6 [8 u; D+ C' m2 d2 x金刚原以喻般若。然惟第九会所说者,乃以金刚能断喻之。岂非以此经所说之义,尤为坚利而明,尤能断惑。余会说者为金,此经说者乃金中之精乎。故本经曰:佛及佛法,从此经出。又曰:此经义不可思议,果报亦不可思议。克指此经为言。则般若纲要,尽在此经,更足证明矣。
3 P, N1 u$ t# {2 M& m2 \9 \
1 Y  Z: D: Z9 F# b5 ~, z ( D4 \4 h* a! ~7 V/ y: x

$ V5 r3 t5 {; n3 ]梵语波罗蜜,义为彼岸到。顺此方文字,应曰到彼岸。印土古俗,凡所作究竟,皆云到彼岸。犹此方方言,所谓到家也。若约佛法言之。所谓离生死此岸,渡烦恼中流,达涅槃彼岸是也。故波罗蜜亦是喻词。' {9 }  \* G- W+ y6 D5 ^2 ?5 G
5 z$ \, S; D( y! h% U  A7 L
1 f' S: d1 u8 }1 @. V5 d
; J: R$ Z1 \! ~8 v1 |
涅槃者,不生不灭,即谓本性。本性者,性乃本具之意也。言本具者,明非造作。既非造作,可见本来如是,而非从无而有者。故曰本自不生。言其本来已具,非新生也。既本不生,故今亦不灭。而众生生死不已者,相也,非性也。何故生死不已,由于其心生灭不停。当知生灭不停之心,所谓识相也,亦非性也。何故如此,由于烦恼。以烦恼故,遂致心有起灭,性变为识。由此造业,受轮回苦。而众生不知返本,认识为性,迷于生死之相,所以轮回不息。而与不生不灭者虽觌面而成永隔矣。故以烦恼喻中流,以生死喻此岸,以涅槃喻彼岸也。盖本无此岸彼岸,因有中流隔之,遂成彼此之别也。/ i& P# i- f* H% W

: a. |% f$ N+ h2 f
: W7 X; q' I9 B& D$ ?' w
7 f5 `7 g) E4 i: p) X5 X! y8 M烦恼亦曰惑,所谓见思惑也。见思惑皆从我见而生。故欲了脱生死之相,须证不生灭之性。而欲证本性,须化除我见。然我见根深,必须用种种法以调伏之。开根本智以断绝之。所谓理虽顿悟,事须渐除。犹之过渡,从此岸达彼岸,行之以渐,不容急也。故曰离,曰渡,曰达,以显其未可一蹴即到。而说一流字,又所以显其危险,无明风万不可起,起则随流而下,甚至有灭顶之凶,尚能渡达彼岸乎。修行人其慎诸。然如上所说,尚是专约凡夫说。若细别之。生死含有两重。烦恼亦兼见思、尘沙、无明而言。凡夫著有,执于人我。遂因见思烦恼,而堕分段生死。二乘,及一类菩萨著空,执于法我。遂因尘沙、无明烦恼,而有变易生死。故欲证到无余涅槃,须空有俱空,破我法二执,了两重生死。渡过见思、尘沙、无明等烦恼中流,乃达涅槃彼岸耳。故大智度论云:‘有无二见,皆属此岸。二执俱空,始达彼岸。’二执,即我、法二执也。渡流之筏为何?六波罗蜜是也。用此六法,可到彼岸。故此六法,亦名六度。六度之中,布施要矣,般若尤要。布施,舍也。若不知舍,云何肯离此而渡。然若无观照之智,又云何肯舍。故般若为五度之纲要。五度离此,非波罗蜜也。又复智慧二字,分言之,亦可因位名慧,果位名智。般若波罗蜜,约因位说,犹言到彼岸之观慧。若约果位说,则般若即是波罗蜜。何以故?果位之般若,即是理智一如。理智一如,即是不生不灭也。约因位说,金刚即喻此之观慧,最坚最利最明,故能到彼岸。约果位说,金刚则喻如来法身,所谓金刚不坏身也。上来释名竟。+ Q8 Z6 n  ^7 k- H8 B: }* W1 F9 x2 n
( k: c: i* m: O

- r5 E$ |! A: F  q
2 U- Y1 P$ D" [4 ^5 A, L(戊)次,显体,分三:(己)初,明体义;次,辨果同;三正显体。
$ K; D# v- O8 v  J# l* o$ S- k
* Q) D  W. s" ?7 N2 L& r' ?+ W
. E, Y7 r  f8 M% a4 w3 S; r, n& R! K/ r: z4 Y6 }6 N* m# ~
(己)初,明体义。( H+ B1 K( n4 `

5 g. J! F; p3 e  i( c6 k- x
$ V* G9 E# W6 |0 U
4 p9 k" x& f2 }0 n体者,主体也。凡说一经,不能数言便了,往往千言万语,头绪纷然。读者闻者,如入大海,但见汪洋一片,莫辨津涯,不免兴望洋之叹。当知每一部经,卷帙无论如何重大,条理无论如何繁多,必有其归趣所在。换言之,一经必有一经主要之点。千言万语,皆趋重于此点也。千条万绪,皆发生于此点也。此点即一经主要之点,所谓体也。寻出千言万语千条万绪中,主要之一点,而指明之,所谓显体也。读者闻者,若明得经中主要之点,则要纲在握,不致望洋兴叹,亦不致入海算沙,更不致误入歧途矣。知此,可知显体等等之关系甚要也。知此,可知古人于经前先说玄谈之苦心也。总之,此所谓体,乃经体耳。非谓性体。4 v: j  `6 d; o& C& ^0 C
; ~0 e! \+ V" d, M7 y6 F
. V4 _9 _# V% q

8 {  P; k) Y0 R7 T/ y9 q% B' D(己)次,辨异同。
) m* q9 x' c6 c% R/ N$ w% Y8 S2 w) q) w7 ], Q. n1 E8 B) j

# S4 J6 z  L! J) ~: q+ e2 S. I5 X/ Z3 A
辨异同,有二义。初约经体性体,辨其异同。夫经体非性体,固已。然而佛为一大事因缘出现于世。所谓一大事者,即是开示一切众生,同具如来智慧觉性。俾得悟入,一齐成佛。说法四十九年,专为此事。由是言之。一切经莫非开示本具佛性。是一切经之主体,皆不外乎发挥性体可知矣。然则上文乃曰:此中所显,乃经体非性体,若不能不辨别者,何耶。当知一切经虽皆不外乎发明本具佛性。然各经立说,旨趣不同。有重在除障者,有重在修福者,有说夙因者,有说后果者。机有万千之别,说法便因而有万千之别。非部部经皆直指本性,彻底发挥也。岂能儱侗颟顸,呆指经体即是性体。且即以直指本性言。性体包罗万有,一名不能尽其量。遂不得已,而立种种名,如曰真如,曰如如,曰实相,曰法界,曰法身,曰性净明体,曰圆觉,曰自性清净心等等,其名无量,显义亦即无量。直指本性之经,有举此名者,有举彼名者,有兼举数名者,因说经之旨趣而异。即此可见虽同是直指本性之经,显义既各各不同。经中之归趣所在,亦因而各各不同。故经体与性体,约彻底显性之经言,虽二而不二,仍复不二而二,不能混为一谈也。其异同必须辨明者,此也。1 g) |! B  m$ R
7 u/ k3 `# N* V/ D' [5 O7 [
3 S$ x4 U0 W. b1 S/ P/ H

6 X9 s9 N* p6 O/ x次约各宗,辨其异同。无论何宗,其说经题,必须将经中要旨,摄入而发挥之,方为言中有物。而分门别类,立有一定之规格者,当推天台、贤首两家。然贤首之十门分别,有时不甚适用。不若台家所立五重之简明切要也。即以显体言,两家亦颇异其趣。盖显经体同,而显体之命意,大不同也。贤首宗,多就通名之经字上显体。亦即约能诠之经教显体也。此宗大德每曰:一切大乘经,以诸法实相为体。圭峰金刚经纂要疏曰:以文字般若为体。此皆约能诠之经教而言者也。夫一切大乘经,以诸法实相为体。则一切大乘经莫非文字般若明矣。若克指般若部言,则前后十六会所说,皆文字般若也。岂独第九会为然,岂独此经为然。故圭峰所说,可通之于他经。故曰:是就通名之经字上显体也。而台宗之显经体,则克指当部,不能移易。即是就别名之金刚般若波罗蜜七字上,显本经主要之体。亦即约所诠之理事以显体。故曰:台家所立,简明切要也。此两家显体之异同也。9 T/ ~0 y6 m! [
( `' h5 G5 `2 l
0 G( P* b4 u2 K: d8 w
* |; ?' l; m+ }* M( x2 O1 I, ]
(己)三,正显体。
7 D, R; v  u( [. |/ Q( S6 Y# O4 @/ [4 [: y+ {0 m9 D

( Y$ H$ {) m0 O1 g: n) ]6 |6 S& V
$ y3 |; F' k4 l- W8 e* C6 ^今既依台家规格,约经题之别名,以显经义所明之主体。则台宗诸大德所说,不可不先知之也。台宗古德之本经注疏,流传至今,其人可师,其注可传者,惟有两种。一,隋时智者之注。一,明时蕅益之破空论是也。智者以‘若见诸相非相,即见如来’为经体。蕅益以‘实相常住’为经体。近时台宗大德谛闲法师,撰金刚经新疏,则以‘第一义空’为经体。三师标显各异,恐或致疑。然不必疑也。当知三说但文字不同耳,理则无殊。盖实相即是第一义空。大智度论云:‘所谓第一义空者,诸法实相是。’如来之称,以显性德,即是显法身德。而法身非别,实相是也。由是可知三说虽异实同矣。然新疏之第一义空,其文非本经所有。智注最佳矣,而本经更有简要之句可取也。实相切要矣。常住二字似略凑。若但举实相二字,虽妙,然一切大乘经,皆以诸法实相为体,又嫌肤泛。故今不执三说,而易之曰:经体者,‘生实相’是也。本经云:‘信心清净,则生实相。’实相者,无相无不相。即谓真如法身,亦即空不空如来藏。生者,现前之意。云何现前,由心清净。云何清净,由于无住。无住者,离一切诸相是也。离一切诸相,即是空、有不著,亦即一空到底。本经曰:‘离一切诸相,则名诸佛。’何以故?诸相离,则实相现前故。由是观之,以生实相三字显本经之归趣,理无不摄,事无不彰也。本经自释实相之义曰:‘实相者,即是非相。’此中非字,是一切俱非。非有、非空、非亦有亦空、非非有非空。凡此空、有、双亦、双非之诸相俱非,非亦不立,是为离一切诸相。众生自性之相状,本来如是,真实如是。无以名之,强名实相耳。离者,无住之谓。无住者,不取之谓。不取于相,便如如不动。无以名之,强名曰生耳。文字般若,诠此实相也。观照般若,观此实相也。至于实相般若,圆满显现,则到彼岸矣。而取相由于我见,一切诸相离、则我见除,烦恼断。而烦恼断一分,实相便生一分。喻本经之文字般若,观照般若以金刚者,正因其能断烦恼,生实相也。然则生实相三字,为金刚般若波罗蜜经主要之体,岂不昭然若揭哉。" x" B% c/ |! Q+ s
, j! W/ v& n3 w' k, e4 Y5 P

& E" w, q0 G1 e% e8 h
" S! @  Y, ~* D& g(戊)三,明宗。分三:(己)初,明宗义;次,辨同异;三,正明宗。4 R6 l5 @5 l" j- y% W

8 Y: h( }- \6 b. m% o) ? ! |  f, J8 Q5 a. \3 z8 l
# z8 O( S8 o+ ^7 S$ g2 t
(己)初,明宗义。
* S' C8 _. g# L' M7 @3 y# L  n8 I# _% u8 [% i6 x6 b  e1 J

5 N; X1 }2 m5 I, l8 B
- t4 S2 i% k9 U所谓明宗者,明修也。宗,主也。明,说明也。夫明修谓之明宗,何耶。天台宗如此立说,具有两重深义。一通,二别。(一)警策学人,佛法以实行为主也。此是通义。(二)修行之法无量,因根机及目的,而异其法。犹如世法学校,因种种类别,而定有主要科,随意科也。本经有不思议功德。为发大乘最上乘者说。其修法以何为主乎。此别义也。不曰明修,而曰明宗者,取义在此。
6 C' r# ^" v* h+ [8 ]
$ ]) ^( t& |, z9 G6 j$ A- w
% e, r; L5 ^8 K+ A, v$ U+ D+ }
1 [: h. V# ]# q明宗紧蹑显体来。盖经义之主体虽显,然非修莫证。若仅知显体,而不依体起修。如数他家宝,自无半钱分。显之何益。故我佛每说一法,未说之先,必诫以谛听。闻思修三慧皆具,是为谛听。而每经结语,必曰信受奉行。即是开示、读经、闻法,以如说修行为主也。然则本经归趣所在,所谓经义之主体,吾知其为生实相矣。实相必云何而后生耶。我佛说法,句句说性,即句句说修。今将如法实行,于无量行门之中,经旨究以何法为主耶?以是之故,显体之后,必继以明宗也。9 s" {6 D5 n6 g# f  u( }9 S  S- y

0 s$ Z9 U8 Z* f; F  F+ G
6 i2 f) q) k/ t0 W; }3 l% l) a6 a! k
(己)次,辨异同。# Q0 y2 p& R: Y* {$ b# i

% i* y, b# Z& z6 C
0 @8 U  J7 D4 j( M: n4 W* ^# P2 n! v* \" N* p0 x& T, z: l
如上所言明宗之宗,与各宗各派之宗;又宗派之宗,与宗教之宗;又佛门所说之宗教,与世俗所说之宗教,不但世人不明,即佛门中人,亦多混淆。今乘便将其异同之点,一一辨白清楚,想为诸君所愿闻也。今人所说宗教,其义本拾西人牙慧。世有其书,兹亦无暇琐及。可简言以明之曰:一教之中,奉有无上权威者,以为之主。其主,能生死人;一切荣枯,咸在其手,故崇拜之。此世俗宗教之说也。故一言宗教,即含有迷信依赖意味。世人徒见我佛门,奉佛为教主,复闻佛门亦有宗教之言,莫明其妙,遂与西人宗教,混为一谈,随人脚后跟转,嗤为迷信,任意毁谤,造无间业,真可悯也。且因佛门礼像,诋为拜木偶,意谓佛教尚不及他教,其愚可谓极矣。今亦无庸深谈宗趣,详引教义,片言即可判其与西人宗教大相径庭。当知佛像,经卷,及出家人,称为住持三宝。意在令人因像而观想乎佛,因经卷而通达其理,因出家人而引起超尘离垢之心耳。故谓之住持。盖借住持三宝,观自性三宝,证常住三宝。生死荣枯,皆由乎己。无上权威,握在自手。故曰万法唯心,心外无法。此佛法所以超胜于世间一切道德哲理也。岂其他宗教所能梦见哉。若佛门中所言宗教,宗谓明心见性,因佛法以明心见性为主故也。教谓一切经义,因一切经义为佛所示教故也。故若通达乎心性,谓之宗通。若通达乎经义,谓之教通。宗也,教也,截然两事。岂谓奉一无上权威者,为教中主人翁哉。则所谓宗教,其名虽同,义则回异,较然明矣。; e8 @2 ^  J# ^" \6 I- k8 z
( m, G6 E) h* z6 S& w# L

7 {" g8 W8 [- A& h% Z  b! G+ x- Q  E) g% P
是故佛门中宗教之宗,原非指宗派言。但因禅门唯一以自悟心性为主,不重经教,名曰教外别传,遂谓之宗下。明其与明心见性为主之宗旨相合也。宗教之教,亦非谓教主。其能深通经义,依文字,起观行,证实相者,则谓之教下。明其能依教奉行也。此乃后起之义,已含有宗派意在矣。然曰宗下,曰教下,义犹平等,初无轩轾。继而凡言宗下,不但专指禅宗。并含有是能实行,是能扼要之意。凡言教下,泛指禅门以外各宗派。并含有但求多闻,无益于人之意。则一重一轻,大有不能同日而语意思,其义更属后起,盖在禅宗极盛时也。8 c3 x; j0 {/ Y1 G9 |6 q0 C5 @( w. b
1 d/ z4 E# e" `  B

0 V, _: o# w$ v
5 a' D% j* P3 C至于所谓各宗,各有所主之意耳。或主法相,如慈恩宗,亦名法相或唯识宗。或主法性,如禅宗,及三论,天台,贤首等宗。亦因依教不依教,别禅宗于其他言性者之外。如上所说之宗下教下,亦因所主之经义不同,而立宗名。如曰三论宗、法华宗、华严宗、净土宗、密宗,主律者曰律宗,是也。由宗再细别之,则名为派。如法相宗有真谛之旧派,玄奘之新派。华严经兼明性相,故宗华严者,其教义性相并通。若约法相而言,贤首一家,亦可称为法相之又一派。他如净土宗,亦有作观,持名之别。禅宗之分临济、沩仰、曹洞、法眼、云门五宗,虽立宗名,实乃派别之义。余可类推。总之,宗派之宗,因其立义,施教,各各不同,遂立各种宗名。不但修行方法有异已也。若明宗之宗,则专约修言矣。大抵宗教之宗。其义最广。宗派之义,已为渐狭。至曰明宗,义尤狭矣。此其异也。而宗字之义,为主张,为主旨,则无不同。若夫西人所云宗教,乃是有无上权威者为一教之宗主之义。与吾所谓宗教,义乃回异。此皆不可不辨者也。世俗中人不明此义,尚不足责。乃佛门中人,亦因异同未曾辨明,不知将佛门中宗教之正义,详切声说。但曰佛法非宗教,以与世俗争。夫佛法明明有宗有教,何云非宗教。古人著述中,屡见不一见。如此立说,岂能令人心折。若将正义说明,使知吾所谓宗教,非彼所谓宗教。则泾渭分明,彼亦无从施其毁谤矣。$ S1 P% O2 V0 E6 a
* y: `# f  @8 `) q
* k- a! t" [  n2 J) u# ~# _0 u
, m* g; u5 `: c* a$ I4 n- t, A# w
又台宗以外各家,亦尝明宗矣。然其所明,非台宗之所明。其异同,亦不可不一辨也。如贤首宗智俨二祖,注魏译金刚经曰:文字、观照、实相三般若,为一经之宗。则所谓宗者,既非专约修功,亦非克指金刚经。只可谓之泛论般若诸经之主旨耳。圭峰之疏,以实相般若、观照般若、不一不二,为宗,视前说略优。然亦只是总论,而非切指本经。且为性修合说,非专约修言也。三论宗嘉祥义疏云:因果为宗。盖以无住之修为因,成就得无所得为果也。此说则克指本经,不能移之他部,切要多矣。然已涉入台家第四重之论用。何以故?功用属果故。由此可知诸家明宗则同,而所明之宗则异也。且由此愈见台家之五重,简明切要。非诸家所能及焉。
% j0 b! y; R+ [* Y# A1 U7 r
; j. p. e; Q0 R9 `8 Y 7 v3 R4 G" {# X2 _1 y
4 H2 e% ~* Z& ?9 v/ d' U5 s6 t
(己)三,正明宗。
$ F! ~/ V7 |% z( H5 ~. D8 H
2 S* Z% l# E$ V: \' A$ @ % `5 _" b) ], k5 O; Y! R: ?- q7 s
4 T% Y: z  z! z7 Y  d1 r" A
台家大德明宗之说如何。智注标宗,为以实相之慧,修无相之檀。般若为理体本具之正智,故曰实相之慧。檀者,布施。取经中菩萨于法应无所住行于布施之义也。蕅益破空论,以观照契理为宗。契理者,契合理体也,即智注实相之慧义也。谛法师新疏,则以发菩提心为宗。三说之中,自以智注为最精。余两说,未免宽泛。兹依本经现成语句,‘应离一切相,发阿耨多罗三藐三菩提心,’‘离一切诸相,则名诸佛,’‘以无我无人无众生无寿者,修一切善法,则得阿耨多罗三藐三菩提,’之义,约为两语曰:离一切相,修一切善,为本经依体起修之妙宗也。命意与智注同,而语句现成,且明显易了,故易之。何谓与智注意同耶。本经举一布施,以摄六度万行。行于布施,正所谓修一切善也。而离一切相,正是实相之慧。盖法与非法,两皆不取,为离一切相。正与无相无不相之实相相应。是则离一切相,非实相之慧而何。当知本经唯一修宗,在无住二字。但标无住,以明经宗,全经之观门、行门,尽在其中矣。然恐领会不易,不如以离一切相修一切善两语明之,则无住之旨,洞然明白。何以言之。无住者,两边不住也。亦即一空到底也。经云:不应取法,不应取非法,非法非非法,以及即非是名诸句。又云:无我相,无法相,亦无非法相。无论约二边说,约重空说,皆所谓离一切相也。即无住之真诠也。而于法应无所住之下,紧接行于布施,即是修一切善之意。亦即空亦无住之意也。全经所说观门行门,壹是以离一切相修一切善为本。正所谓妙有不有,真空不空,遮照同时,宛合中道第一义也。大智度论云:‘般若要旨,在离一切法,即一切法。’离一切法者,离一切相也。即一切法者,修一切善也。得本经离一切相,修一切善两语。般若要旨,因而洞明,有下手处。故本经为般若之纲要也。且离一切相,方为发无上菩提。而得无上菩提,亦不外乎离一切相。何以故?无我人众寿,正谓离一切相故。而离一切相,当从修一切善做出。此正无实从无虚出,无为从有为出之意也。故离一切相修一切善两语,将金刚般若波罗蜜,从此岸,渡中流,达彼岸之行程,括尽无遗矣。故曰:为依体起修之妙宗也。总之,明宗必与显体相应。经体既为生实相。而离一切相,本为实相之慧。故离一切相,修一切善,实相便从此而生。故曰:离一切诸相,则名诸佛。故曰:以无我人众寿修一切善法则得阿耨菩提。盖名为诸佛者,因其得阿耨菩提也。阿耨菩提者,实相般若也。离一切相修一切善者,观照般若也。因观照而证实相,则举此两句经文,以明修宗,若网得纲,有条不紊矣。0 Y5 V/ ?% L; A" G

0 f# h; r& d4 @8 `# H7 {
9 p9 r) {  P( q8 Z: H& Y
" N7 I) O/ f- i. i1 Y' Z(戊)四,辨用。' W$ ^3 _/ F8 d  t  s+ S
' P1 ~2 C( K0 N6 @: ^9 b
2 l& C/ \% E: _0 z  p1 J

( e' h0 j# w5 s& Q) s% `4 g用者,功用也,力用也,即成效之谓。修必得其宗者,以不如是便无成效之可期也。然则修宗既明,其成效为何如耶。且成效原非一端,当辨别其孰为最大。何谓最大?其成效与经体相应者是。夫有是体,必有是用。用若不与体合,是其修功犹有未到,亦不能谓之成效矣。故不曰显用、明用,而必曰辨用者,以此。不但此也。用由宗出。修宗属因,功用属果。因如是,而后果如是也。而曰辨者,辨其效果是否与经体合,即以辨其修因是否与经体合也。当知明修谓之明宗者,即明修因之宗旨,必不离乎经体。换言之。主要之修法,在以经体为宗。是则修行之方法,即须与经体合也,明矣。而因果从来一如。故约学人言,当辨其所得效果,是否与经体合。即可知其修因,是否与经体合。而约经义言,当于经中,辨其孰为与经体相应之功用,方是与修宗一如之成效耳。总之,体、宗、用,必须一贯。而体、宗、用,之名,是约所而言,即是约经义而言。盖显体者,显经义之归趣所在,是即一经主要之体也。明宗者,说明经中所言依体而起之主要修法也。辨用者,辨别经中所言因修而得之最大功用也。若约能修之人而言,明宗,是明因位之修。辨用,是辨果地之证。而显体,是显因果之目的。盖明宗者,明其在因地时,必应如是修去,乃为向目的而行。辨用者,辨其所谓证果者,必得如是功用,乃为将目的达到也。当如是知也。* j0 |+ A+ O! {: p* M& L
5 k7 F" K/ Q5 M: S2 L; a7 `
! w, k( w- r4 v$ v* `5 t* }! A

3 y$ C. r& K. L) m他宗于辨用一层,或略而不谈,或换一种说法。如贤首十门中,有一门,曰教起因缘。慈恩宗,亦说教起所为。是皆论一经之功用者也。然所论未免过繁。以天台宗言,智者注本经,以破执二字为一经之大用。破空论则曰:经用者,断疑是。而新疏曰:经用在于无住生心。又过简略,不尽经义所言功用之量。当知体、宗、用,三,所以必须显之、明之、辨之者,重在令闻法者,得有方针,且资警策耳。固不但应以片言,括尽经旨,使能了然于一经之纲要所在。尤须明白易晓,使其触目惊心,有下手处。太繁太略,皆不相宜也。今欲详辨本经之大用,当先明所以成众生,及不能脱苦之病根所在。8 X- c+ J( b0 R  r3 C# a: \

5 N, r: h" Z3 ^; x' }  x+ Y ( c5 E: K# p% Y! X. W

; ]* q# }7 z( s佛言,一切众生,皆有如来智慧觉性,但以妄想执著所障,不能证得。此数语,说得极其彻底。意谓,众生皆可成佛。何以故?皆有如来之智慧觉性故。然不能成佛,何耶?本具之如来智慧觉性,有物障之之故。此明成众生之所以也。夫一切众生,皆有此性而不自知。即知之,而所障若未除净,亦复不能证得。此明不能脱苦之所以也。障物为何?妄想执著是。此明成众生受苦恼之病根也。寥寥数语,一齐说尽矣。妄想者,分别心是。执著者,我、法二执是。即所谓我见也。粗则执著色身,是为人我见,则不能脱分段生死之苦。细则执著一切法,是为法我见,则不能脱变易生死之苦。不但此也。因我见之执,起分别之妄。于是顺我者贪之,逆我者嗔之,而不知本无所谓我也,故谓之痴,亦曰无明,亦名不觉。遂造种种罪业,为其牵系。其苦愈甚,愈不得脱。妄想执著,亦因而愈深愈重。本具之如来智慧觉性,更因而愈迷愈隔矣。4 d$ U5 J9 N* D9 i9 S7 C

2 G# e, @: F2 j! K4 R4 v) e / K. p( g! R' v) m
( A( s7 Z. i% m& O( t/ r
然则我见何自起耶?以不达一真法界故。法界者,四圣六凡十法界也。十法界之相,虽差别无量。而十法界之性,则同一真如。不达者,不知也。故起信论云:‘以不达一法界故,不觉念起,而有无明。’因其不达,故谓之不觉无明也。念起,即谓妄想执著也。不达一真法界,犹言不知同具如来智慧觉性也。盖不知性体本同,遂起人我分别之念。业力由此而作,苦报由此而招矣。然则欲脱苦报,当消罪业。欲消罪业,当除我见,明矣。我佛为一大事出世者,为此,说法四十九年者,说此。本经为一切法之纲要,喻之为金刚能断者,其大用亦即在此。% m2 i% x" W# ?& W& v+ C6 y
, w- z" V7 X$ q# r

, @& V5 F( e3 @/ {$ ^' ^1 `9 O* ~
3 E2 g! ?" f. z4 K- f- _经名曰般若波罗蜜者,谓此经能开众生到彼岸之智慧,俾得同到彼岸也。此智,为一切众生理体所本具,即是众生皆有之如来智慧觉性,故谓之到彼岸智慧。故此智开,便能到彼岸。何以故?此智若开,便是不觉者觉,无明者明。便是通达一真法界。便是从根本上破其我见。则无惑而不断。故以金刚喻之也。然则此智云何开耶?当知发大悲心,便是开此智。何以故?知一切众生,皆具如来智慧觉性,但因有障未证,是知众生之性体皆同也。故见众生苦,即是自己受苦。见众生乐,即是自己得乐。有一众生未证如来,则性体犹有亏也。故发心必拔其苦,必予其乐,必度之成佛,是之谓大悲心,所谓同体大悲也。能发此心,名为始觉。虽曰始觉,便同正觉。故发同体大悲心,谓之发阿耨多罗三藐三菩提心,其义为无上正等觉也。故离一切相,方为发此心。. J' E) Y2 f' g9 x0 M: t
3 f0 e* J$ r( i7 }. K) \. Z

  e  y) }* }: X# b+ \6 `' d7 P  I+ F9 n; M
离一切相者,明其会归于同一真如之性也。何以言之。见有众生可成佛,而必度之,则是不取非法,亦非不众生。有无上菩提可得,离无相也。即复知众生本具如来智慧觉性,故虽度,实无所度,虽成,而实无所成,则是不取法,而非众生。得无上菩提而无所得,离有相也。有无之相俱离,谓之会归真如之性者,以其契合无相无不相之实相故。则初发心时,分别心已融,粗细之我见潜销矣。故喻此经义为金刚也。
  W: R& ^% P4 d7 R- W2 [2 H
3 Y- p. d7 k3 }3 E' P
8 u7 z* q- X4 d6 X+ T: A4 x) B. A! f; {; Y2 @% \$ u- N1 e1 h0 ~
试观此经,一启口便令发无上菩提心,灭度所有众生入无余涅槃,而实无众生得灭度。以后所说,皆是发挥此义。并忘其为菩提心,且直指心源,令向一念不生处契入。如后半部,开章便遣著于发菩提心。乃至曰:即非我见,是名我见。则我见之踪影全无矣。故本经之极大功用,首在破我。
) A( s) `" S  J* S6 B# I2 L: ~6 w4 V) v" L: i9 t- r' A
% i3 W8 p2 \0 z8 I% B9 J1 t$ R
' ]2 C# u. L* b, b4 Z
一切众生,以不觉知十法界同共一真如法身故,执有我他,起分别见。遂生三毒,造无量罪。受业系苦,堕落轮回。愈迷愈苦,愈苦愈迷。纵或夙有善根,遇善知识,教令发心,皈依三宝。而以夙世罪业,往往内外障缘,叠起环生,欲修不得,修亦难成。故修行人,忏悔业障,极关紧要。华严会上诸大菩萨,尚以此门,列入行愿,何况凡夫。然罪业有可忏悔者,亦有不通忏悔者。若极重之罪,已成定业者,忏悔尤难。经曰:‘端坐念实相,是名真忏悔。重罪若霜露,慧日能消除。’此明欲消重罪,惟念实相,庶乎其可。非他法所能忏悔也。若但视此经,为令观空,犹浅说也,偏见也。当知经文乃令空、有不著,双照二边,是谓念实相。何以故?实相者,无相无不相故。若但观空,是止观无相,而不观无不相,岂念实相哉。经以念实相之慧,喻之如日,正以日之行空而不住空也。故行愿品云:‘亦如日月不住空。’若但观于空,是住空矣。岂以日为喻之意哉。当知实相之慧,从大悲生。以大悲故。广修六度万行,得无量福德。故经文之慧,摄有福在,方与念实相相应。福慧双修,观空而不住空。乃如光明赫赫之日,能除暗冥,能生万物。以此观行,乃能消重罪若霜露耳。当如是知。如是知者,是为正知。本经功用,亦复如是。经体为生实相,所谓实相般若也。修宗为离一切相,修一切善,所谓观照般若,即是念实相也。盖离一切相,观空也,修慧也。修一切善,不住空也,修福也。观念实相,福慧双修,是真忏悔。故能消除重罪定业。则内外障缘,一齐销尽,何修而不成乎。如本经曰:‘是人先世罪业,应堕恶道,以今世人轻贱故,先世罪业,则为销灭,当得阿耨多罗三藐三菩提。’曰恶道,是重罪也。曰应堕,是定业也。幸有善根,今世未堕。得闻此经,深解义趣。能知修宗,福慧并进。故能重罪轻受,夙业销灭。何以故?约对治言,福能灭罪故。约第一义言,慧能拔业故。当得菩提,明其所修必成也。以是之故,本经复有极大功用,曰灭罪业是。
+ ]2 N  x/ {0 {  T
2 B3 ]+ _# c4 V" c , w' [$ t0 e/ G
1 b" q1 {/ \8 n, A6 L* w  f% }6 R
二乘人能观空自觉,破人我见,而法我犹在,以智浅故,破之不尽。其成效极果,止能成就阿罗汉,辟支佛。大乘中人,虽能空有不住,不但自觉,且行六度以觉他。然而无明未能破净。即是微细之法我,犹未化除也。以未得金刚智故。故但分证法身,而未究竟。本经所谓成就第一希有,以仅成正等正觉,未达无上也。若能于本经,深解义趣,信心不逆,尽能受持为人解说,即为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提,当知是人成就最上第一希有之法,乃至生福灭罪,当得无上菩提。故本经更有极大功用,能究竟成就阿耨多罗三藐三菩提也。
( I$ J8 @% N. W( E  ~
9 Z: V- P' c8 a* ?" z4 u. U3 _ 8 u) \! h- A# D: h- C

& e2 c: b8 J( G5 j1 J' }- z: p+ q合以上所辨列之三端,约成八字。曰:破我,灭罪,成就如来,为本经之大用。庶几与经中,是经有不可思议不可称量无边功德之文相应耳。经曰:‘狂心不歇,歇即菩提。’古德亦云:‘但尽凡情,别无圣解。’狂心凡情,即是妄想执著之我见也。当知如来智慧觉性,众生本具,不过为我见所障耳。此障若除,觉性则本来圆成,智慧则自在圆明,如来亦即出无明壳藏,而圆满显现矣。故曰:狂心不歇,歇即菩提。但尽凡情,别无圣解。所以修行法门无量,而唯一宗旨,除障而已。本经大用,克实言之,亦只是除障而已。
# Q3 d8 _( k+ B9 e. G) x# V; v
! ~, |1 g9 i% ]. ]7 m$ `0 ^5 F/ | & E7 E6 f- e7 G& o# I! ~

& T, ?! l  |9 R而一言及障,法尔具三。所谓成就,亦可开三。一曰惑障。又名烦恼障。即见思惑也。我、边、邪、二、取、贪、嗔、痴、慢、疑、其数有十,壹是以我见为本。故破我则惑障除,而成般若德。二曰业障。本经曰:先世罪业,则为销灭。故灭罪,则业障除,而成解脱德。三曰报障。报,谓苦报身也。成就如来,则报障除,而成法身德。故本经之大用,即是除三障,成三德。今举破我,灭罪,成就如来为言者,以其易晓,而除三障成三德之义,摄在其中故也。8 R& f6 ^6 Q5 s( |% _9 ~8 v; a( _

9 O( q/ u7 q8 ]" c9 `7 s1 n # h0 l, Y, \6 s$ o; |

& w1 v* b1 z7 K  C, o0 a2 v1 n/ j前言,体宗用三,其义一贯。云何一贯耶。兹再综合言之。夫约所诠之经义,以显归趣之主体,为生实相者。为发大乘最上乘者,示以修因证果之目的也。若修宗之离一切相,修一切善。约经义言,离一切相者,所谓无相。修一切善者,所谓无不相也。然而善法即非善法,是名善法。故究竟说之。修一切善,即摄无相无不相义。而离一切相,则是相不相皆无之义。正与生实相之经体相应。盖生实相之究竟义,亦为相不相皆无,而生即无生也。约能修人言,则是二边不著,一空到底,向生实相之究竟目的进修也。至辨用之破我灭罪,成就如来。约经义言,破我,为离一切相所得之功用。以妄尽情空故。灭罪,为修一切善所得之功用。以福慧增长故。亦可,破我灭罪,为离相修善合得之功用。以观照般若之修功,信心清净,则生实相故。盖二边不著,心与绝待清净相应,则破一分无明,证一分法身故。我见罪业,由无明生。无明破,则惑业二障渐销,乃能证法身也。初证法身,为实相生也。若夫成就如来,则由观照功纯,实相般若,圆满现前,岂第如月之初生已哉。约能修人言。即是因圆果满,已达目的,而到涅槃彼岸矣。上来辨用,并补发显体明宗未尽之义,及将体、宗、用,分别能所,综合一贯,而说其义,已竟。
" v$ t4 M, c2 K% a( w4 H* _3 Q: Z5 s$ m( k+ B

! y# O4 l* g2 M8 o6 c7 Z2 o' `% p$ L8 B6 m3 @8 s; D- f- ?
(戊)五,判教相。分二:(己)初,总论;次,正判。(己)初,又二:(庚)初,解释名义;次,泛论教相。
3 k1 [! h1 E9 b1 ]% J+ J6 n$ e2 S. r! H% j! F: @

; h; z/ ~; w" \# ]( C4 C
5 Q, ^% K* g9 b# B  P; G4 r! A(庚)初,解释名义。8 s) n% ~' M/ x5 n1 X/ J
% ~9 Y  T* p# i3 y2 r7 I% g
4 |) c3 z5 ?7 w' Z, x1 o" Q3 ^

4 n0 l1 c  Y# ~3 g, B6 Q此中判字,盖有两义。分判也,辨别之义。又评判也,论定之义。判教相者,谓辨别经中旨趣,加以论定,应属何类也。教者,教化,即指经言。佛为教化众生而说法,结集所说之法而成书,称之曰经,故谓经为教也。佛之出世施教,在令众生除无明我见之障,证本具之如来智慧觉性。简言之。一切佛法,不外明心见性而已。而心性要在自证,以其本非言说所可及也。故曰:说法者,无法可说。然众生既不自知,今欲教之,又不得不说。而障有浅深,说之又不能不应其机。故曰:对机则说。以说不对机,则不能了解。说复何益耶。机有二义。根机也,时机也。根机,指根性言。谓众生根性,各各不同也。何故不同,障有浅深厚薄故也。时机,指时节言。某时说阿含,某时说方等,先小后大,先浅后深,循循善诱,引人入胜,如所谓三时五时是也。故名四十九年所说法,为一代时教。一代,谓佛之一生也。时教,谓因时施教也。既是对机而说,因时施教,因之经教遂有半满、权实、渐顿、偏圆之异。故大涅槃经中,喻一代时教之相状,或如乳、或如酪、或如生酥、熟酥、以及醍醐也。是之谓教相。譬如乳酪等等,名相虽异,而补身益人之妙用则一。经教亦然。虽不无半满偏圆等等名相之异,而其宗旨,在于明心见性则一也。此以相为言之深意,明其不可拘执乎不一之相,仍应会归于不异之性也。然既有种种不一之相,固不应拘执,亦何可颟顸。故古德于一切经教之教相,不惮勤劳,辨别而论定之。虽见浅见深,各因见地而异其说,而意在方便学人,俾得于一代时教之纲领条目,浅深次第,洞然心目,可以循序而进耳。其嘉惠后学之苦心,良足佩焉。是之谓判教相。以上解释判教相之名义竟。
8 X" B+ ~/ ~7 _$ \1 R+ _3 T3 B1 f! f8 v
  P6 M# {/ N+ W

2 L$ ?0 m! A- ?' T" L& B" ^(庚)次,泛论教相。
. y) X- A- D. I. x7 e  U) T9 u* m) }! f  f# l  f1 N# N

( |1 ^9 H5 x( E+ V5 f) _( r/ U
. ^2 e+ Q- L, s# L2 X大法东来以后,至于晋末,判别一代时教者,有十八家之多,然皆不传。古德著述中,间有引其说者,一鳞半爪,未睹其全。就所引者窥之,大抵粗论大纲而已。自唐以来,共所依循,较为完备者,天台、贤首两家所判是也。天台判一代时教为藏、通、别、圆四种,学者名之曰四教。贤首则判为小、始、终、顿、圆五种,学者名之曰五教。贤宗之小,即台宗之藏,谓小乘教也。其不称小者,盖以小乘于经律论三藏,虽义不及大乘之圆满,而三藏具足。若称为小,恐人疑其三藏缺而不全。故不曰小,而曰藏焉。大涅槃经,佛称小乘为半字教,大乘为满字教者,以小乘只明人空,大乘则人、法双空,故以半满别之。) G1 ?0 n' B" b9 a. {: H

% }' E! Z2 K$ Y8 i8 } ' j% }( P: v) p) |- A( h/ ?  y

4 {" h4 J& S/ W5 c9 k% z' c2 R/ M台宗之通教,贤宗名之曰始教。自此以往,皆指大乘而言。谓之通者,以其经义,下可通于小乘,上可通于别、圆也。总之,所明之义,三乘可以共行,因名曰通。犹言普通也。凡但言人法俱空之理者,皆是。观空,为大乘初门,故名之曰始教也。1 G' p6 J) j$ r8 h- k
5 X/ C8 p- }$ v6 h/ w0 [8 S/ g

- ?: k1 ~4 @0 S; D/ E
5 Q& I6 F* {/ n: B2 y0 c( q所谓别教者。别,即特别之义。始教但观空,与二乘同,故曰三乘共行,因名曰通。今则不止观空,且观假有,非二乘所共行矣,因谓之别。贤首则名为终教,明行菩萨道者,始虽观空,而终不住于空也。总之,大乘行门,始终不离乎生死涅槃两皆不住而已。又复先修从假入空,次修从空出假,各别修行,非如圆教之一修一切修。是与通教、圆教皆有别也。所谓下别于通,上别于圆,故谓之别教也。1 M/ A: Z( m  b. H8 b& g

) @, M6 |; x2 h( K3 K5 R
3 \9 r" V9 |4 l& B& q
( z1 |( ?" G+ t- n2 h& |圆教者,台宗所谓即空、即假、即中,三谛圆融。贤宗所谓理事无碍、事事无碍、一即一切、一切即一是也。总之,凡经义中,赅摄所谓小始终顿,所谓藏通别之义者,即为圆教。
2 q/ q0 K/ q5 r2 o3 v: d
* Y4 \: u3 i6 T" X
7 I' Y7 u9 N& E! ^3 `8 f" a
0 I" ^6 r8 e: H2 I7 g贤宗于终教、圆教之间,加一顿教。凡经义明一念不生,当体即佛,不涉次第者,属之。台宗于此层,非漏略也。当知台宗判教,分化法、化仪两种。化法者,教化之法门,所谓藏、通、别、圆是也,此指教化时所说之义趣言。化仪者,教化之仪式,所谓顿、渐、秘密、不定是也,此指教化时所现之事相言。约佛边言之,一时说尽,顿也。分次而说,渐也。放光表法,秘密也。非决定说,不定也。约闻法边言之,闻即彻证,顿也。不如是者,渐也。随类领解,不定也。各不相知,秘密也。又复说顿义时,亦有渐义。说渐义时,亦具顿义。此人闻之以为顿,他人乃以为渐。本是顿义,仅得渐益。虽说通教,其中乃摄有别、圆。乃至说藏教时亦然。推之其他,莫不如是。皆所谓秘密不定也。总之,台宗以为藏通别圆四教中,无不有顿有渐,故不另立一门。盖以化法、化仪,加以通五时,别五时,参伍错综,以判一代时教。以是之故,判教之细密圆融,莫过台宗。然于一代时教之义理,事相,仍有收摄不尽处也。当知此事惟佛与佛,乃能究竟耳。各宗祖师未到佛地,虽各有见地,岂能便与佛同。后人惟当择善而从可耳。以上泛论教相竟。即初总论已竟。以下正判本经教相。
, M( _! _6 M) a1 T$ k) Y6 ^  p( z* \
6 e4 @2 u$ ~5 U7 k* I5 e
2 [/ T% n" h- m! z% c
(己)次,正判。8 X+ C2 J+ X& l+ a3 E8 L

+ b: m% N$ |" ^" S8 p
! z' M' E+ o+ s# @5 S1 U$ O( O6 \. }9 Z( k' L5 [
台宗判本经为通别兼圆,贤宗则判属始教,亦通于圆。皆不免拘牵名言,与经中义趣,未尽吻合也。今欲判定本经教相若何,不得不先明本经之义趣。, I% X* J) X& Z$ l5 E6 n  J( H/ l
0 m8 R; K; r1 I1 N. c- s

5 r1 r3 ]# d& I: D& ^- S4 z) u5 u% I8 ~1 u% c2 [, {, L
佛说此经,盖以开众生本具之如来智慧觉性,而复其本来面目者也。正是绍隆佛种,传授心印之无上甚深法宝。即此一点,已足证明其为至圆极顿之教法矣。至圆极顿,故所谓通别,所谓始终之义,无不摄尽。安得见其有通始等义,遂拘牵文字,颠倒其说,谓其兼圆通圆乎。
4 m: ?; |2 P  U" _% Z$ t+ y$ _
3 F+ }  P/ [2 b 4 y: [& L1 |  y2 \- r) g

: N! u( [) s0 q/ O  F6 o1 `本经主旨,唯在无住。无住即是不著。不著,所以破我见也。何以故?我见即是妄想执著故。以如来智慧觉性,为我见所障。今欲显性,必除其障。故唯一主旨。在于无住以破我也。夫智障不并立。将欲开显智慧觉性,固在破除我见之障。然开、破一贯。能破便是能开,能开便是能破。然则此智云何为开耶?前已言之,发同体之大悲是已。悲智双具,即所谓阿耨多罗三藐三菩提心也。此心是同体悲,故广修布施六度,以灭度所有众生,同证如来智慧觉性,而不著空。证如来智慧觉性,即是入无余涅槃也。此心是理体智。故虽度众生入无余涅槃,而实无众生得灭度者,而不著有。不著有,无相也。不著空,无不相也。无相无不相,正如来智慧觉性之真实相也。故本经启口即明此义。且明明示之曰:不应取法,不应取非法。此约空有二边不著言也。一有所著,则我见存。一无所著,则我见破矣。盖灭度无量无数无边众生,而实无众生得灭度,是无我人等相也。实无灭度,则虽广行六度法,而无法想,是无法相也。虽实无灭度,而度之不休,是亦无非法相也。无我人等相者,无人我见也。法与非法皆无,无法我见也。换言之。无我人等相,所谓我空。无法相,所谓法空。亦无非法相,所谓空空,亦曰重空。此约一空到底言也。由是观之。本经之空,是并空亦空,所谓一空到底。一空到底,即是双遮二边,双照二边,所谓空有不著,圆之至矣。岂可以但观于空之始教,相提并论乎。& O9 @0 Q4 S% n0 x9 r! k& t
4 b8 Y' H& I: M3 I$ w
3 I4 R. }3 ?3 l& Q

: {3 o' e% \7 X; @. y而观开经所言,是三空之义,一时并具。亦即一修一切修。又岂先修从假入空,次修从空出假,隔别不融之别教义乎。且一空到底,二边不著,所谓离一切相也。必离一切相,方为发菩提心。而离一切相,则名诸佛矣。盖空有一切相既离,则心清净。心清净,则实相生。实相生,即是无明我见破,而真如法身现。故曰则名诸佛。故曰若见诸相非相,即见如来。不但圆极,亦顿极矣。夫离一切相,为发无上菩提心者,以其遮照同时,宛合中道也。乃至菩提心亦不著,是则中亦不立矣。乃至曰:一切法皆是佛法。所谓一切法者,亦复即非而是名。此正台宗所说一空一切空,一假一切假,一中一切中,至极圆融之义也。而曰如来者,即诸法如义。又曰:是法平等,无有高下。此又贤宗所明理事无碍,事事无碍,一即一切,一切即一,至极圆融之义也。全经所说,皆是此至圆极顿之义。乃判曰兼乎圆,通于圆。一若经义有不尽圆者,何耶!总之,全经之义,莫非阐发圆顿之无住。但前半多约境遣著。境者,一切相也。六尘、六根、六识,乃至空、有、双亦、双非,皆摄在内。故前半之义,可简言以括之曰:一切皆非,于相不取。因不取,故皆非也。皆非而不取。则无明我见破,而观照般若之正智,焕然大明矣。后半则约心遣著。心者菩提心,三际心,有所发,有所得,一切分别执著等心,皆摄在内。故后半之义,可简言以括之曰:一切皆是,于相不生。因不生,故皆是也。皆是而不生,则无明我见破净,而实相般若之理体,朗然全现矣。故指示云何演说中,结以两语曰:不取于相,如如不动也。看似因不取,而后不动;实则必能观不动,乃可不取。此义,曾于前半部中发之。如曰:若心取相,则为著我人众生寿者,是也。盖心动则取,取则著相。故欲不著,必当不取。而欲不取,心当不动。可见前后义本一致。不过约文相,不无浅深次第,以方便见浅见深之闻法者耳。
$ ?$ u" S. I: `! D0 @! A" `( _5 m  I; A# |  m
- W+ ?) M7 U" @
% s3 c# L8 K- o3 a
前言,本经为绍隆佛种,传授心印之无上法宝。即此一点,已足证明其为至圆极顿之教。此非无稽之言也。本经盖屡言之矣。如曰:一切诸佛,及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出。又曰:是经有不可思议,不可称量,无边功德。如来为发大乘者说,为发最上乘者说。若有人能受持读诵,广为人说。如来悉知是人,悉见是人,皆成就不可量,不可称,无有边,不可思议功德。如是人等,则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。又曰:先世罪业,则为销灭,当得阿耨多罗三藐三菩提。又曰:当知是人成就最上第一希有之法。又曰:是经义不可思议,果报亦不可思议。
% P& j5 y( F" M6 I( n1 q! h. ]+ |/ [4 z; N" c0 Q: W( S% [5 m

5 s% ?+ ~5 J: Q. S; B# l
& _5 P9 e5 z- m" f: j夫曰诸佛从此经出,曰荷担如来,当得菩提,非绍隆佛种乎。曰如来为发大乘最上乘者说,非传授心印乎。曰经义、果报、功德、成就,皆不可思议,非无上法宝乎。非至圆极顿之教,何足语此。且明明曰:诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出。则是一切圆顿经教,皆为此经摄。此经能摄一切经教,一切经教,不能摄此经教。然则至圆极顿,孰有能驾此经而上之者。佛语当信,不可诬也。今故谨遵佛旨判本经为境心俱冥,遮照同时,慧彻三空,功圆万行,至圆极顿之大教。一切藏、通、别、圆,小、始、终、顿、圆,种种教义,一齐摄尽。其相,正如无上醍醐,为乳、酪、生熟酥之所不及也。
  m! h# e" S. {7 J3 V8 `. ]' L  E5 ~# P" m4 Q0 {* }) m" p

1 u" y& x$ L# w1 P, t- _5 R4 {6 K2 d3 }0 H% M. z
(乙)次,释人题。, L8 T' ]5 m5 k' h8 @
. B/ d. Y$ w* \3 _
5 S. Y: F7 u' @& h5 A; c3 b
0 F9 f1 c/ q9 X7 t/ h3 k
【姚秦三藏法师鸠摩罗什译】/ K3 ^( w0 E( A$ Q' N8 x0 t1 U, d

7 t" r9 [1 W. o; `( T2 @- X
- I) z/ N9 V& U8 |
9 r5 H: G3 P9 b' C晋时,内有各王争政,外有五胡乱华。于是群雄割据,全国扰乱。陵夷至于东晋之末,北方久已沦为异域,从无宁日。前后有十六国,姚秦,即十六国中之一也。迨刘裕灭晋称宋。而齐、梁、陈继之,名曰南朝。北则为元魏、周、齐,名曰北朝。然后一统于隋,而归于唐,斯民方得少少苏息也。
# P& @& d/ M7 z1 }9 Z9 d
" x  S, E' ^2 K8 B: Y7 _  ^
; B: ^" u* j, |
1 I$ g8 Q' ~, v- x3 |姚秦建都长安,国号曰秦。为别于前秦苻氏,故称后秦。亦称姚秦,国主姓姚故也。当前秦苻坚建元九年,(亦云十三年,)有异星见于西域分野。太史奏曰:当有大德智人,入辅中国。坚曰:朕闻龟兹有罗什,襄阳有道安,得非此二人耶。于是先礼致道安法师。复遣骁骑将军吕光,率兵七万伐龟兹,意在得什也。龟兹兵败。光得什,返至西凉。闻苻坚为姚苌所弑。光乃自据凉土,称三河王。并留止什。姚苌既弑苻坚。称帝。屡请什师,吕光不允。苌卒,其子姚兴嗣位。复请,亦不允。光卒后,传至吕隆。姚兴伐之,遂迎什师至长安,奉为国师。使沙门僧枳、僧睿、僧肇等八百余人,集于什师门下,大兴译事。时在姚秦弘始三年也。吾国法运由此而盛。在佛教中,关系之钜莫过于此。当在西凉时,吕光但以什多智计,重之,初不弘道。姚苌亦因闻其计谋之名而请之耳。姚兴则信奉三宝者也。6 L2 o4 t+ ?' Z5 v% d# J

, _/ ~( N9 f- l. N% q , i$ V& K+ o: _+ m7 e
2 Z* u& h+ f, B% Z, g, \/ l
凡能弘扬佛法者,称为法师。经律论三藏皆通,则称三藏法师,名尤隆重。
/ H: {3 ?. m* v7 T  y$ @  E1 O& w) {
' F  s4 J$ z9 B  ^( [ 8 \/ n* `- [  ?& v
3 m+ L( x" e4 R$ p( i' ]$ O% j+ c
鸠摩罗什,梵语具云鸠摩罗什婆,什婆亦作耆婆。父名鸠摩罗炎,天竺人也。家世国相,将嗣相位,辞避出家,东度撋旱麮龟兹国王,闻其弃荣,郊迎之,请为国师。强以其妹名耆婆者妻之,生什。兼取父母之名,名鸠摩罗耆婆。天竺俗尚如此。其母后又生一子,名弗沙提婆。乃慕道苦行,遂出家。时什年七岁,亦俱出家。鸠摩罗什,义为童寿,谓童年有耆老之德也。日诵千偈,凡三万二千言,(每偈三十八言。)自通其义。随母至罽宾,礼盘头达多为师。攻难外道,能折服之。国王日给上供。所住寺僧,乃差大僧五人,沙弥十人,为营扫洒,有若弟子。其见尊崇如此。年十二,复随母还龟兹,游沙勒。小乘教义,无不通达。沙勒王请升座说法。暇则博览外道经论,四韦、五明、阴阳、星算,莫不毕尽。妙达吉凶,言若符契。为性率达,不厉小检。修行者颇疑之。然什自得于心,未尝介意。时有须耶利苏摩,专宏大乘。什亦宗而奉之。遂专务方等。诵中、百二论,及十二门等。龟兹王迎请还国说经。年二十受戒。从卑摩罗叉,学十诵律。时母辞龟兹王,往天竺,已登三果。临去,谓什曰:‘方等深教,应大阐震旦,传之东土,唯尔之力。但自身无利,奈何。’什曰:‘大士之道,利众忘躯。必使大化流传,洗悟蒙俗,虽身当炉镬,苦而无恨。’遂留龟兹。后于寺侧故宫中,初得放光经,读之。魔来蔽文,唯见空牒。什心愈固,魔去字显。遂广诵大乘经论,洞其秘奥。龟兹王为造金师子座,以大秦锦褥铺之,令什升而说法。盘头达多,不远而至。时什正欲寻之,告以大乘也。因与达多辩论大小乘义,往复苦至。经一月余,方乃信服。反礼为师,曰我是和尚小乘师,和尚是我大乘师。什每至诸国讲说,诸王皆长跪座侧,令什践而登座,其见重如此。什既道流西域,名被东国,所以前秦苻坚必欲得之也。然吕光本不信佛,虽得什师,种种虐遇,师皆忍受。继因言无不验,光始异之。姚兴少崇三宝,既迎至长安,因请于逍遥园译经。并令名僧睿、肇等,咨受什旨。自汉明、历魏、晋,所出经论,往往文滞义格。什览之,多不与梵本相应。遂与僧枳、僧迁、道恒、道标、僧睿、僧肇等,先出大品。姚兴自亦持经仇校。其新文异旧者,义皆圆通。众心惬伏,莫不欣赞。兴复自作通三世论,以示因果之理。王公以下,并赞厥风。屡请什于长安大寺,讲说新经。什师能汉言也。所译经论,凡三百余卷。名僧道生,慧解入微。特入关,向什师请决。庐山高僧慧远,亦每以经中疑义,通书咨什。什每为睿言,西方重文,宫商体韵以入弦为善。凡觐国王,必有赞德。见佛之仪,以歌叹为贵。经中偈颂,皆其式也。改梵为汉,失其藻蔚。虽得大意,殊隔文体。有似嚼饭与人,非徒失味,乃令呕哕。姚兴虑法种无嗣。以伎女十人,逼令受之。自尔不住僧坊,别立廨舍。每至讲说,常先自说,譬如臭泥中生莲华。但釆莲华,勿取臭泥。或有见师与女人处者,莫测究竟。师取针一握,谓之曰:‘若能吞得此针否?若其未能,何堪学我。’由此可知什师为宏大法,不得已暂示随缘,实则处污泥而不染,何可以迹相疑之耶。以弘始十一年八月二十日卒。临入灭时,谓众曰:‘自以闇昧,谬充翻译。若所传无谬,当使焚身之后,舌根不坏。’荼毗之,果然。- [  }# O' c/ L; m
# J+ z( t4 d" [5 T% d: Z0 b
& E8 ~! Q. A5 H- k) O

# Z% p& g& T" t2 c( D+ {所译经论共九十八部,三百九十余卷也。后有天竺人来云:罗什所谙,十不出一耳。本经即其所译也。本经后于元魏、陈、隋,复重译之。唐时又有两译本。前后共六译。然古今流通,唯尚秦译。至什师事实,古人著述中,往往言之,颇多异词。与高僧传所载,不无龃龉。兹略述之,不及详考也。吾人观于什师译经之事,有两事当注重者:(一)译经有两大派。一,即罗什一派。融会全经之义,以汉文体裁达之。故其所译,往往字句章节,不与梵文尽合。而无幽不显,无微不彰。东方人读之,尤为应机,较易领解。盖依义不依文也。即今人所谓意译也。一为玄奘一派,拘守梵文格式,不顺汉文方法。东方人读之,殊为格格,义亦难通。此殆今所谓直译者欤。夫弘扬佛法,重在宣通其义耳。非为研究梵文。则所译之佛经,应以何派为善,可不烦言而解矣。(二)罗什以前,因译本不善,不但深微之义未达,即就浅近者言,亦多未能圆满其说。故士大夫信佛者少。自什师新译之经论出,远公在庐山,复力为宣布。于是文人哲士,始得渐通佛理。佛法之光明,乃始如日初升,至唐而如日中天矣。故大法东来而后,直至什师,方为大显。不然,其时虽先有道安,后有慧远两高僧,亦未必能蔚为后来之盛。何以故?依据之经论,未足备数,未足明义故。什师既是菩萨再来,及门弟子如睿、肇等,又皆文理湛深,于吾国旧学,老庄、六经无不通晓。师弟皆非凡人。故其所译,遂尔无理不达,而能深入人心也。自宋而后,佛法由盛而衰,至于今日而极。而国乱人苦,无异晋时。彼时有什师师弟之宏扬,佛法由此而大兴,人心由此而改善,国政亦由此而渐获太平。然则欲世事太平,先当人心良善。而欲人心良善,先当佛法宏兴也,明矣。一观今日之情势,为何如耶。不但世事紊乱已也,佛法中亦复紊乱至极。无他,未明佛法之真实义故耳。是故欲大兴佛法,先当了解佛法之真实义。而欲了解真实义,先当弘宣绍隆佛种之金刚般若。是在吾辈之群起而荷担之矣。3 F8 p4 _  Q9 L' z

1 I0 R0 F+ X2 I3 S! }
0 G7 S# E/ ]  W0 t0 _
8 @6 V- V: t, F) _7 ?什师译经,先从大品般若始。则欲荷担无上菩提法,当从金刚般若始。不尤彰明较著也哉。敬以此愿,普皆回向。
1 D: X# u9 H& G8 ~
( \& J- K# T- u! ~9 W. ~) b# |
  M& \1 m0 l) n+ O8 J9 j! ?( S3 R- m) d7 _
金刚般若之要旨。括以八字,曰:理显三空,观融二谛。
- n' d3 z6 r! F) K; V
: @5 v* `: Z+ V; R  O) L: ^/ z( W ' u3 M, I6 m8 e& M# V* Y

% W9 z$ f; J; p+ }* ~8 M先从苦说起,所谓三苦,八苦。苦由业来,业由惑生,所谓见思惑也。因详说之,而惑之本,则为我见。我见除,则诸惑不生。不生,则无业系之苦。所谓了生死是也。金刚坚利。喻般若能断惑故。本经宗旨,唯在破我。我执之粗者,为四大五阴。细者,则取法,或取非法。凡有所取,便是我执未尽。故须重重空之,即无我相,无法相,亦无非法相是也。此之谓三空。
& ~$ e( q+ u2 E, l) I' O
% y1 C3 y- H3 n1 C8 `" ? - g2 `  F) T. p3 e: V% ], f
3 P5 J6 Y  I8 X! m
法字义广,事事物物,皆在其中。四大五阴,亦事物之一也。故约粗细分言之,则为人我相,法我相。而约有相言,则同属于法。故人我、法我,可合而为一。此一切有相之事物,世俗眼光,莫不认为真实,故名之曰俗谛。谛者,真真实实之意。殊不知凡所有相,皆是虚妄。言其虽有而虚。(有而不有。)作此观者,名为假观。非法相者,约一切法之性言。相假而性真。以相由缘生,性乃不变,故知是真,故名之曰真谛。作此观者,名曰空观。以性本无相,故名空也。然若取此空相,乃是偏空,非大乘之第一义空。(亦名胜义空。)何则,譬如虚空,虽本无相,而万相森罗,且必万相森罗,乃成其虚空。须知性是体,相是用。有体必有用,故有性必现相。但相不可著,著则逐相而昧性,逐用而昧体矣。然亦不容断灭相,断灭相则虽证体而有何用,且亦不成为体,以决无无相之体故也。故大乘之义,必作如是观,乃名空观。(空而不空。)如是,则二谛之观融矣。融则为中道观之第一义谛矣。非二谛外,别有第一义谛。亦非假空二观外,别有中道观。经中作如是说者,名为遮诠。盖以遮遣为说也。若法华经等说三谛者,则是表诠,乃以表显性德之二边不著,二边双照为说者。遮诠,则是说著有不是,著空亦不是,为说两边俱遣,则两边融矣。般若正以遣执为宗,故只说二谛。须知凡夫病在处处著,故妄想多。必当先用遣荡功夫,而后性德乃能彰显。故世尊先说般若,后说法华也。此义极当注意。又大乘佛法,彻上彻下。切不可高推圣境,以为此是出世事,与世法毫无干涉,则辜负佛恩。当知三空、二谛不明,即做人亦做不好。因畅说其理。以上分作三数座说之。
+ M' q" v9 V: G2 M$ ]# q! [! z2 n; J! I

- m3 k# e6 s, m& W; ~9 v& F) x$ Z8 B/ J8 R9 }% j# ?7 Y+ E
(甲)次,别解文义,分三:(乙)初,序分。次,正宗分。三,流通分。. `4 m) [2 t7 K9 C8 e9 [
  l( P" @. G/ n- @/ B6 \
( t9 [* v* u, k) l9 @/ i
& {7 ~- @4 {3 r/ I/ R, R
(甲)次,别解文义。
' u) [8 l9 I7 ^9 `! J9 |6 w  n* f
1 \& i5 j: B' d% L& F. a  Q
: z. z) Z4 ]+ o, e8 E
义因文显。且观照般若,实相般若,皆因文字般若而起。则经文中一字一句,其不能不考订明确也审矣。盖本经读诵广遍,因之由明迄今流通于世者,异本甚多。往往传写讹夺,或意为增减,各是其是,几令人无所适从。煦生也晚,幸值晋、隋及唐,如僧肇、智者、慧净。诸大德经疏,归自海外。而唐人写本,如柳诚悬诸人所书,閟在敦煌石室者,亦发现于世。煦得藉以互订参稽,考其真而正其谬。此实希有之遭,而亦后学者之责也。既别成校勘记一卷,附刊经后。若夫字句异同,虽一字之出入,而关系经义甚大者,今皆一一随文指出,明其义趣。孰正孰讹,较然可睹焉。读者详之。2 B0 n/ t3 r/ q
$ w) |$ i/ C8 [' Y

0 ?$ M, h9 S1 t) _% Z- p. @/ @: A4 M% n
经文大分三科。一名序分。二名正宗分。三名流通分。一切诸经,莫不如是。如是分判,起于东晋道安法师,即净土宗初祖庐山远公之师也。此说初起,闻者疑之。嗣就正于东来梵德,乃知西土于一切经,亦复如是分科。遂翕然悦服,成为定则矣。如本经,自如是我闻,至敷座而坐,是为序分。时长老须菩提,至是名法相,为正宗分。须菩提,若有人以满无量阿僧祇世界七宝,持用布施,至信受奉行,则流通分也。
; Q) w3 i" c0 p& U0 ~4 V, O- D$ X4 \

7 R  Q* M" z' e6 S, [# \% r. e* D6 I  F* w
(乙)初,序分,分二:(丙)初,证信序;次,发起序。: Z/ T- G$ Q7 I3 L) N
- |+ H0 e# ~& M3 l& L9 z! n

; u1 ^3 ~+ j& A1 A( u* n
  W# G7 u7 u% U(丙)初,证信序。
- p- |, G9 p7 b3 H+ X8 y2 g/ v8 l  y. z% M$ Q2 Y

) n; k# f' f0 a! \: f/ t) b& v* i4 t$ o; L2 d
【如是我闻。一时,佛在舍卫国祇树给孤独园。与大比丘众千二百五十人俱。】9 U* G+ u) ]$ J* V/ `7 t
( S3 W; ]1 h+ h

; U/ g8 n; L6 d6 v6 ^6 j! @3 [) A7 M, z; w! O9 x) ^
此证信序,又名通序,诸经通有故。亦名经后序,佛初说经,本无此序,至结集时,始加入故。亦名遗教序,佛将涅槃,阿难尊者钦奉遗命,一切经首,当置如是我闻,一时佛在某处,与某大众若干人俱,等语故。令置如是云云者,证明是佛所说,以起信故。故曰证信序也。
/ F$ \0 M& e( r$ H! E4 ~" {
+ L2 j- H1 v& B2 k2 {2 l
: a* y6 b. U! H" U: I; [6 Z- D& S( l4 `  L) x, Z
大智度论,谓此科之文,为六成就。盖凡结集一经,必具六缘,乃克成就。云何六缘,一者,如是,信成就也。二者,我闻,闻成就也。三者,一时,时成就也。四者,佛,主成就也。五者,在某处,处成就也。六者,与比丘众若干人俱,众成就也。六缘既具,则说法之主,说法之时,说法之处,闻法之众,及结集人负责证明自所亲闻,凡足以成就众信者,一一皆备。故曰六成就也。
  A. L$ N4 z1 ]) e4 d' N# A) {+ z
7 b( n  S) j7 z0 J8 b" k, c) f 9 z6 X$ ~3 K, O% h
! b" }) t, h6 _9 E& L7 D' |" `0 n
初曰如是者,不异为如,无非曰是。凡人相信,则曰如是。不信,必曰不如是。今结集者一启口而郑重言之曰如是,所以明其言言如佛所说,辞义无谬也。则足以信今而传后矣。故曰信成就也。华严经曰:信为道元功德母,长养一切诸善法。信乃入道初门,故列在最初。次曰我闻者,我,阿难自称。特称我者,负责之词。且以明其自耳亲闻而非传述。上承如是,下复详列同闻之众,又以明其亦非私闻也。则如是如是,信而有征。故曰闻成就也。
, ?7 V6 z: k" v7 X- \) f* y; F* c

9 ]! N1 N9 E8 |5 S% O( n2 e; a/ o4 x9 p2 }6 k3 H) e
世尊成道之日,阿难降生。至出家时,佛已说法二十年,因请佛将廿年前说,均为补说。阿难复得法性觉自在三昧,能于定中,彻了一切法。故结集法藏,必推阿难。亦是佛所亲许。如法华经曰:‘我与阿难,于空王佛所同时发心,我好精进,遂致作佛;阿难常乐多闻,故持我法藏。’是也。结集时,阿难登座,身光如佛。众疑世尊重起说法,或疑他方佛来,或疑阿难成佛。阿难启口便曰:如是我闻云云。三疑顿断。世尊盖悬知必有此疑,故令一切经首,皆置如是等句耳。
6 K  z# G5 u/ }
: P6 o- x' H+ P- }' X
9 A* b1 P0 s+ ]3 ~# I# y2 g8 f4 }
$ Z4 f9 z* `  y* Z/ W1 p- x) Y% |: C结集之事,经律论中,有种种说。或曰小乘三藏,皆阿难集。或曰:优波离集律,阿难但集经论。或曰:论是大迦叶自集。又谓论为富楼那诵出。此名五百结集,亦名第一结集。时为世尊入灭之年,地在王舍城外,毕波罗窟。阿阇世王为外护。大迦叶尊者为上首。或曰五百众,或曰千众,或曰八万四千众。又称为上座部结集,以大迦叶为一切僧中上座故也。结集起于其年安居初之十五日。或曰:安居三月结讫。或曰:四月乃讫。或曰:其年十二月王死,大迦叶亦入狼迹山,大众便散。当是之时,又有不能预会之学无学众数百千人,欲报佛恩,去窟西北二十里,别集经、律、论,及杂集藏、禁咒藏,为五藏。因其凡圣咸萃,谓之大众部结集。(此皆佛弟子,非佛灭度百年后之大众部也。)婆修婆师罗汉为上首,亦阿阇世王为大檀越,种种供养。此见法藏经,西域记等书。其后更有三次结集:一则佛入灭百年许,耶斯那(一作耶舍陀,一作须那拘)长老为上首,集七百圣众。长老离婆多与萨婆迦,问答断论,专为律藏严净非法。是名第二结集。一在佛入灭二百三十五年,阿育王时,目犍连帝须为上首,集众六万,妙选千人。帝须造论,以破外道邪说。是为第三结集。最后,则在四五百年许,迦腻色迦王时,集五百罗汉,五百菩萨,迦旃延子为上首,马鸣菩萨造论,经十二年成毗婆沙论百万颂,以释经。(译出者其一部分。)或曰:世友菩萨为上首,造三藏论,各十万颂。是为第四结集也。或佛在世时已有结集。如目干连造法蕴足论是。然此不过一部分撰述。若召众集会,作大规模之结集,实起于大迦叶、阿难诸圣众也。" v  C+ l/ ]) ^+ f7 v  O
+ G' E2 |2 I5 N1 [, l  x1 O
* @) i% A6 E1 V, G0 d/ f, H7 I

( _  B' u6 V. i! |3 q. ?大乘结集,约有两说:一谓佛灭七日,大迦叶告五百罗汉,鸣椎遍集十方世界诸阿罗汉,得八万八千众。于娑罗双树间,而使阿难升座。分集菩萨、声闻、戒律三藏。其菩萨藏有八:胎化藏为第一,中阴藏第二,摩诃衍方等第三,戒律藏第四,十住菩萨藏第五,杂藏第六,金刚藏第七,佛藏第八云。见菩萨处胎经。一谓文殊、弥勒诸大菩萨,将阿难于铁围山,结集大乘三藏,见大智度论。& U, ^% I7 ~8 b: L& n

& P. W; o/ Y9 i' M) }) B5 ~ 6 [' S. P) Q9 N: r8 p7 y

- `6 M2 p( F9 D4 h. A至于密部,亦有两说:或谓尽阿难集。或谓金刚手菩萨为正,阿难为伴。后说盖据六波罗蜜经。经中佛将诸法摄为五分,告慈氏菩萨曰:‘我灭度后,令阿难陀受持所说素呾缆藏(此云经藏),其邬波离(即优波离)受持所说毗奈耶藏(此云律藏),迦多衍那受持所说阿毗达磨(此云对法,即是论藏),曼殊室利受持所说大乘般若波罗蜜多,其金刚手菩萨受持所说甚深微妙诸法总持门。’是也。+ A7 J% O8 u" [6 S' K: z

1 |  J* O, S) G, P  i( R4 N / j/ e9 `4 h4 Q! h+ W

2 K3 p% Q+ z/ B( A0 G% m% W4 p表法。表法者,销归自性也。听经闻法,重在将经文销融,一一归到自己本性上体会,方得受用。此段文,本是境缘事相,尚可销归自性。则向后经文,可以例知。推之,若对于一切境缘,皆能如是领会,则受用无穷矣。注意注意。
4 [" d+ L7 x, e9 Z
& q* B; r0 @+ M8 {, p9 @ / Y, d. D+ R. H# T/ c# q9 f

/ {# J4 r0 b1 w: L# N# {1 s7 ~如者,如如不动,谓当人本具之性体。是者,当下即是。一切凡夫,虽此性当下即是,而生灭刹那不停,并不如如者,何也,我执为之障故耳。故必破其小我之执,而会归于大我。大我者,所谓一法界,即心佛众生,三无差别,常乐我净之我也。此中我字,当如是会。闻者,返闻闻自性也。将欲会归,必当返闻,不能向外驰求,背觉合尘也。一时者,所谓十世古今,不离当念,亦即三际心不可得,当如是领会也。5 h% C3 q9 L) f. i
6 @# e! @( R4 e/ E& M
1 k2 M' W* ?! ]! a8 {* z3 b# g

$ \, }% i# _: |; K+ N4 n" H, Z上文我字,是令领会一法界,则空间之障碍除。此一时字,是令领会无三际,则时间之障碍亦除。本来性体,如是如是,当如是返闻也。凡夫忘其本来久矣。今欲返照,须得方便。六根中,惟耳根最为圆通。所谓十方击鼓,十方齐闻。于性之本无障碍,较易领会。故令从耳根入。以耳根具足千二百功德也。(千二百,不过表其圆满无碍。因十方之纲,只是四方。(四隅及上下,皆由东南西北开出,故为余六之纲,此约横说。三世则约竖说。横竖交参,为十二。表其无尽,曰千二百也。)与三世相乘,则为十二。百倍之,则为千二百。)2 ^6 @9 p+ z# s" o! @0 |3 ^! H# c
; A# C0 q3 n5 r* F
# x4 N7 H9 @" h- X

1 q8 W% @2 M3 U* I6 a3 m6 R佛者,自性天真佛也。双遮双照,中道圆融,自性本如是,是为自性之舍卫国。战胜五阴之魔,而绍隆佛种,是为自性之只陀太子。庄严福慧,功德之林,是之谓树。舍父逃逝之子,今返家园,承受父业,衣里明珠,不劳而获,是即自性之给孤独园也。大者,大悲大愿。比丘者,远尘离垢。众者,理事和合。千二百者,圆满耳根返闻之功德也。五十五人,即十信、十住、十行、十向、四加行、十地、等觉五十五位也。盖谓如如不动之本性,当下即是。果能横竖无障,如是返闻,则自性天真佛,便如是而在。而与大悲大愿,远尘离垢,理事和合,圆满返闻功德之五十五位菩萨摩诃萨为伴侣矣。则灵山法会,俨然未散。且谓在灵山亲闻妙法也可,即谓灵山在此寸心也,亦无不可。何以故?自性天真佛,与释迦牟尼佛,已心心相印故,光光相照故。则已见证信序之境相为非相,而见如来。故诸善知识,此之如是,非对经本则如是,不对经本便不如是。亦非在此讲经听经之座则如是,离座便不如是。更非在法会如是,出法会外便不如是。当于一切时、一切事、一切境皆见诸相非相。则动静一如,无往而不是矣。珍重珍重。+ W; M* M5 h4 U
7 ^! k4 c5 ]: o
# U* X4 M- X" ]$ ~- d! T

) D- I4 b7 ~2 \3 c3 X+ P(丙)次,发起序。" }  ~" z0 m' J: _8 O' M: }
7 h2 K) W9 q) J  _* J) \4 d
$ \7 h- x# f0 t2 F) J

6 d+ P3 p9 P. C$ m【尔时,世尊食时,著衣持钵,入舍卫大城乞食。于其城中,次第乞已,还至本处。饭食讫,收衣钵,洗足已,敷座而坐。】
+ X% H+ E6 J' j! @# X+ e2 p; Z  E7 ]4 r% O' \3 D- }$ Z
1 C: `/ \, t7 H

6 ]/ E6 T6 d, l+ W6 k9 c' M佛为出家制三衣。一名安陀会,此名五条。(翦布为方块,缝而联之如田,故名福田衣。五条者方形大,九条则方形渐小。)亦名著体衣,作务及坐卧著之。一名郁多罗僧,此名七条。讲经说法,则加于五条之上著之,故又名上衣。(五条又名下品,七条又名中品,九条又名上品。)若居稠人广众,或入大都会,以及王宫,则著九条者,梵名僧伽黎,亦名大衣。今将入城乞食,故特著大衣也。三衣,总名加沙。加沙者,杂也。非但以色有青黄赤黑紫为杂也。(此依梵网说。他书或但说青黑赤,或但说赤,或曰:赤衣上加青黑等点。)以不用正赤色。或兼青,或兼黄,或兼黑,或兼紫故。不但赤非正赤。即青、黄、黑、紫,亦非正青、正黄、正黑、正紫。是之谓杂。(如此说法,系博采众说而融会之,知其乃是如此,古无如是明白说者。)故赤而偏青,则成黑泥之色,故谓之披缁。赤而兼黄,则谓之木兰色也。紫色,亦是赤兼黑而成,皆非正色。故又谓之不正色、坏色、染色。所以如此者,取其与在家人别,亦示不住于色之意。(增一阿含云:染作加沙衣,味为加沙味。故加沙训杂最妥。)如此之色,则闇淡无光彩,亦是不炫耀之意。著衣持钵乞食,等等,皆戒律制定。世尊如此,即是本身作则,教人持戒也。钵等,皆如常说。
' l& i7 k  ^5 W% @5 O
+ g( m9 c& Q  p: b+ T+ q- [
/ \/ K# e# Z8 w' n2 F' H) X# ~  W  w9 t* L4 Q+ f) V6 l
乞食有多义。略言之,降伏我慢故,不贪口味故。(这家布施甜,他家或布施咸,故名加沙味。)专心修道故,(以上就出家边说。)令见者生惭愧心故。出家本为度众生。欲度众生,须先断惑。断惑必须苦行。使一般人见之而生惭愧。曰:以度众生故,而自苦如此,我辈乃如是之贪口腹图安逸乎。庶几道心增长,俗念减少。则乞食之有益于众生也大矣。岂但令人布施,种福田而已。故乞食便是出家人修极大之福。古德因虑信心不多,必遭毁谤,不得已置田自种,已违佛制,已极痛心。安可如今人所言,更要比丘兼营他业,则又奚必出家为。破坏佛法,大大不可。欲佛法大兴,非行乞食制不可。如曰东方不可行,今日不能行,则暹罗至今犹遵佛制而行,安见今日东方不可行哉。但须信心者多,然后能行耳。敷座而坐,将以入定也。照规坐前尚有经行。今不言者。示用功要紧,不可片刻偷安之意。
  `( v+ l: y3 L0 K% n% y$ ?! R& q& }8 v9 a- D. b" o0 \
. [/ m% g! i; d$ o

* f& k5 _0 R' c. ?2 d# _说此大经,而发起于日用寻常之事,殊为奇特。故善现启口便叹希有。然奇特实无异寻常,故善现继之而曰:善护念,善付嘱也。可见此文,关系全经,理极幽微而亲切。若草草看过,岂不辜负。今开十重,略明其义。前四重,约法以明。后六重,约教化以明。
8 X: W2 L9 L1 O8 v4 r. u8 T! z& T- j7 b! h) ^

3 y  L) Q9 y- G7 u$ j7 `' n# [/ o# U0 g  q$ \7 o3 z
(一)示现著衣乞食,奔走尘劳,俨同凡夫者,佛不住佛相也。即是显示佛之无我相。全经宗旨,在于破我。今示现无我,不说一字。亦即示佛之无法相也。虽不说一字,而实示以无我法。又所以示佛之亦无非法相也。三空之理,彻底全彰矣。此之谓善付嘱。
* b  B4 x6 m8 w0 M
) ~4 K. k0 z$ Z/ p8 O   Z$ z' R! S& J& R
' b# h0 ^1 Z1 e+ M
(二)如上所明,是大智也。修菩萨行,必应悲智具足。故详谈时,启口便令应度所有一切众生。而今之示同凡夫者,四摄中之同事摄也。乃我世尊大慈大悲,不舍众生,而本身作则,为诸菩萨摩诃萨作榜样耳。此之谓善护念。综而观之,以大智而行大悲,空而不空也。因大悲而显大智,有而不有也。空而不空,谓之妙有。有而不有,乃是真空。岂非即空即假,即假即空,二谛观融,宛然中道之第一义谛乎。是则于寻常日用间,已将理显三空,观融二谛之全经要旨,合盘托出矣。此之谓希有也。
7 y, C% E4 n% s) p  n
5 Z# l6 k, N; M. d  N3 R 8 ?+ h3 t, P( ]+ D, `
$ w9 B* c4 E! J5 y8 h% _
(三)佛说他经,往往放光动地,以为发起。示一切诸法,皆自般若正智而出,即法法莫非般若也。前说般若中,亦曾放光动地者,示般若正智之能拔住地无明也。今第九会说金刚般若,又不如是者,所以示并般若法相亦不著也。故本经曰:佛说般若波罗蜜,则非般若波罗蜜。须知并般若而不著,乃为般若波罗蜜耳。此不取于相之极致也。
/ {8 E1 q, g# z  T
" ?" X1 n9 E" o8 {# v8 {( `9 j; ~# Z . l2 E4 w' l3 V. k$ e
( I: e. ]2 d( \& n. S! p3 i
(四)未说本经前数十年中,日日如此示现。既说本经后直至涅槃数十年中,亦复日日如此示现。可见示现云者,他人见之云然耳。佛无是念,我为大众作此示现也。盖无一刹那间,不在二谛圆融大空三昧中。他人所见之示现云云,皆从大空三昧中自在流出耳。佛则行所无事,初无容心也。此是如如不动之极致。全经千言万语,归结处则曰:受持读诵,为人演说。云何为人演说,不取于相,如如不动。可知此八字,为全经之扼要处,亦即为学人受持演说之扼要处。今于日用寻常,即是显示金刚般若之扼要。可不谓之希有,善护念,善付嘱乎。上来约法以明发起序之义竟。
8 B# O, J1 l) G4 D9 P& e, }
- d4 {: r1 u; x8 y ; ?  e  K  t7 `. Y
8 H, N4 B, i! ^+ Y
(五)一切众生,同具佛性,即是人人本具有法身如来。然其法身如来,藏而不显。所以藏而不显,不谓之如来,但谓之如来藏者。以其奔走衣食,背觉合尘,久已忘却本来故也。今以法身如来,示同凡夫,奔走尘劳者。无他,欲令一切尘劳中众生,各各回光返照其本具之如来藏耳。
8 X% V& r0 B: d) K* n/ j' b- ?* n  M( k( ~
$ |0 x9 w& J  l: g$ t, k% {
  C; }/ K' D# g$ K% M" Q- g
(六)博地凡夫,障深业重。今欲返照,非善为启迪,勤加熏习不可。今说此经,而发起于乞食等事者,指示众生受持此经,当视同家常茶饭,一日不可离也。如是久久熏习,庶几信心增长,于无明厚壳中,露出光明来。
, I0 L  H8 x% ?* O* b
$ t4 i, n4 d0 h) u ! x, t; _" `& J+ n0 ^- [/ U
6 J' \! S+ R! }. O6 H2 h
(七)然而最上乘经,甚深微妙。今得见闻受持,而欲领解如来真实之义,非具有相当资格,亦莫得其门而入。本经云:后五百岁,有持戒修福者,于此章句,能生信心,以此为实。信者,入道之门也。以此为实者,解其真实义也。可见解其实义,乃为实信。上文问生实信。今答曰:能生信心,以此为实。是明明告以能生信心,由于以此为实,亦即实解,乃是实信。实信者,别于悠悠忽忽之信也。而实信则由于持戒修福。然则欲入此门,持戒修福,顾不重欤。何以持戒修福,能生信心,以此为实。其中关系,理甚精微,俟当文详之。今著衣持钵,乞食等事,皆佛制定之戒律。依此而行,便是持戒。而乞食,则令一切见者闻者,生惭愧心,增长道念,不但令行布施种福田已也,乃是修福。金刚般若,发起于持戒修福者,正指示众生以起信入门之前方便也。
( A( C; q0 t6 L& C( c! d& x+ o  ]# O1 r) z* d! w/ n
  I5 Q* C, {: V' }! h  a
# e+ u( i% d7 ?- z+ o7 h5 y7 {
(八)乞食等等,持戒也。敷座而坐,将以入定也。由戒生定,由定生慧。故序以为说金刚般若之发起者,又指示众生以无漏三学,一定之程式。以明持戒修福,能生实信,而入门矣。然欲般若正智现前,又非修定不可也。
, Y: c# R0 f* n+ z8 e5 T
: {+ K, T( n1 `7 R/ ?# y
. ~6 q( c5 q% x5 {2 N0 E
' Y6 R# z: R) Q+ P- I) g/ C# ^(九)修行之要,要在理事双融。静中养得端倪。更当于对境随缘时,勤勤勘验。古人谓之历事煆心。此是修行最要一著。二边不著之理,必须于吃饭穿衣时领会,必须于寻常日用中做到。庶几乎达于动静一如,则无往而不是矣。此又般若发起于乞食等事之微意也。
4 _9 \! q$ r7 r8 o, E# i9 t: E3 v+ [& y# c5 S4 u( \* R0 P4 ?
; s: ~4 i. q' v1 B' b% C
# f0 r8 h/ ~  g8 e# T2 b
(十)尤有妙者,此发起序,即是的指尘劳中人以下手方便也。既为夙业所牵,落在臭皮囊中。奔走衣食,其孰能免。为之逐末而忘本固不可,若因摆脱尘劳不得而生烦恼,又奚其可。道在善巧利用其环境,则何处不是道场哉。每晨著衣出外,各勤其乞食之职务。务毕即归。应酬等不相干事,可省即省。此还至本处四字,急应著眼。归后,即将饮馔洗濯等等,应行料理收拾之事完毕。即当静坐,摄念观心。此敷座而坐四字,尤应著眼也。今人终日忙碌,应酬既多,归后又不摄静。纵令念佛诵经,功课不缺,而此心从未少用静摄之功。所以尽管念诵,尽管妄念纷飞,有何益处。又于不著相,及不著非相乃是法与非法二边不著等道理,从不留心体会。所以修行多年,依然见境即迁,随缘便转,脚跟一点立不牢,自己即毫无受用。甚至大破戒律,无所不为,自以为不著法相,殊不知早取著了非法相矣。自己堕落,又牵引无数善男信女,一齐堕落。此皆由于从未摄念观心,从未于不住相,及二边不著之要义,体会了解,以致如此,岂不可怜。故此中还至本处,敷座而坐八字,正是吾辈奔走尘劳中众生的顶门针、座右铭。以此为发起,正的示般若不是空谈得的。须要依文字,起观照,刻刻不放松,事事勤勘验,方许有少分荐得。上来约教化以明发起序之义竟。总此十义,以为发起。不但无上大法之理事全彰,并修行者预备之方,入手之法,亦尽在里许,真希有也。若不一一领会,如法而修,岂但辜负护念付嘱的希有世尊哉,并辜负此希有之发起序矣。
4 n$ s1 _5 z9 n1 \/ V. c" ^+ I8 [& r

! W- l! I2 l' h0 s, t/ `% r- w2 r% @
8 H" Y* s; M) ~1 S; `尔时。正当说听具足机缘成熟之时也。# ^* K' z! Z  W
6 q7 A# W% \1 j$ F0 T
+ \" \7 r- }: s6 V: `
5 F) T2 E) P# w- F7 n) K
世尊,别有十号,总称世尊。因具十号之德,为世尊崇,故称世尊。此依大论,十号者:(一)如来。诸法一如为如,不来而来为来,此约性体表德;(二)应供。应人天之供养,此约大悲大愿表德;(三)正遍知。知一切法,即假即空,莫非中道。一空一切空,一假一切假,一中一切中,无偏无倚,寂照同时,为正。三谛理智,圆融无碍,智周沙界,鉴澈微尘,为遍。此约寂照同时表德;(四)明行足。有二说:大涅槃经说:明者,得无量善果。(指阿耨菩提。)行足者,能行之足。(指戒慧,此中即摄定。)谓得无上菩提,由乘戒慧之足。此约修因克果表德。大论说,明,即宿命、天眼、漏尽三明。行,指身口意三业。唯佛三明之行具足。约此义言。是约神通表德;(五)善逝。犹言好去。谓入无余涅槃。所谓生灭灭已,寂灭现前也,此约断证表德;(六)世间解。一切有情非有情事相,无不解了,此约后得智表德;(七)无上士。在一切众生中,佛为无上,此盖即位表德;(八)调御丈夫。或以柔软语,或以苦切语,善能调御丈夫,使入善道。(无问男女僧俗,如欲远尘离垢,非具有大丈夫气概果决坚定之心志不可。如是之人,唯佛能调伏而驾御之。)此约教主表德;(九)天人师。为人天之表率。譬如日光遍照,无不蒙益,此约普利表德;(十)佛。自觉、觉他、觉满,名佛陀耶,此约究竟觉果表德。其他经论,或合应供,正遍知,为一,曰应正遍知。或合善逝,世间解,为一。或合无上士,调御丈夫,为一。或合佛,世尊,为一。种种不同。盖因经言,佛具十号,故以合为十数为准。唯大论,从第一如来,至第十佛,分为十数,而以世尊为十号之总称,似乎最为得宜。; ?, X: Z$ u" h; f) K+ |  W& H& D1 B
3 r' ]! Q  H$ s5 j% u
2 w# b* O4 ?' Q# Y& }
  m- G; K- ]/ _# T2 e
食时。三世诸佛定规,过中一发,即不得食。今谓食时将到,宜先往乞也。藏律中言食时,其说不一。今且述其一说。丑、寅、卯,为诸天食时,是名初分。(或谓寅、卯、辰,为初分,圭峰纂要依此说。)辰、巳、午,为人间食时,是名中分。未、申、酉,为畜生食时,是名晡分。戌、亥、子,为神鬼食时,是名夜分。盖谓各道众生多在此时,或宜于此时就食,非谓一定不移。唯佛法制定,过午不食。用意深广。如律中说。乞食之时,大约在辰时左右,乙太早太迟,不能得故。防无所施,致恼他。无所获,复恼自也。% p& ?, s; o8 S. k

" k* Z8 e! l& M! k0 T: w
* R9 b0 J2 C0 @- I% ~: X$ I+ `4 y( Z! |# P$ }
著衣。佛制三衣。一,安陀会,义为中著衣。衬体所著也。行道(谓修行时。)或作务可用。即是五条。名下品衣。二,郁多罗僧,译义曰上衣。亦名中品衣。即七条也。亦可入聚落或说法。若遇大众集会,宜著大衣。三,僧伽黎,义为众聚时衣。即大衣也。又名上品衣。亦名福田衣。即是九条乃至二十五条。若入王宫、王城、聚落,凡大众集会,威仪严肃时处。或授戒、说法、乞食等。应著此衣。自五条至九条,皆谓割截布成方块,缝而缀之。条数少,则方块大。条数多,则方块小。小则密密如田之界画分明,故惟九条称福田衣。十条以上,则因身量有魁伟者,衣量亦随而宽博,故条数增多耳。天竺寒地,三衣许重著。东土因寒冷及习惯故,多就普通衣上,加而被之,故无重著之风。惟喇嘛中有之。三衣统称加沙。加沙,梵语,依色立名,谓色之不正、坏、浊者。故引伸之,杂味亦名加沙昧。不正者,意明杂。色杂,则色坏而浊矣。所以黑须如泥。青当似铜青。(旧铜色也。)赤,则或赤多黑少,曰木兰色。(川中有此树。日本名香染色,丁子香所染也。)即天竺所谓乾陀色。或赤黑相参如紫。寄归传曰:或用地黄屑,或荆檗黄等,研赤土赤石汁,和而染之。总之,不许用青黄赤黑紫之光鲜正色。须兼杂色,令带闇浊。四分律云:一一色中随意坏,是也。若缦条衣,乃沙弥、沙弥尼之衣,谓漫漶无条相也。大僧无三衣者,可通用。优婆塞等,亦许于礼佛等时,暂尔借著,不得常披。佛法东来之初,出家人未知割截之制,但著缦条而已。经历百八十七年之后,乃始知之。
7 A+ I4 X$ M( l% G9 R9 o! F: {$ K8 n. X0 T

% m$ z! B+ Q/ N4 ]* a, c8 a* t! R, }, _( k
持钵。梵语钵多罗,此翻应量器。谓食应其量,勿过大以制贪。亦曰体色量,皆与法应。体限铁瓦等制,不许木制,以外道所用故,易垢腻故。色取朴素。量如上说。省曰应器,乃谓贤圣应供之器也。释迦成道,四天王取龙宫供养之过去维卫佛绀琉璃石钵,化而为四。各持一以奉献。世尊复合四而为一,持以乞食也。- o0 G: w1 W( Q. @

: e: {) A2 b; i  @1 E 6 k# J' e  u$ p% |# x7 p5 W
: L. Z1 V' M  C' L4 C: h. A- c
入舍卫大城。园在城东南五六里,故曰入城。城周六十余里。内城居家九亿,地广人稠,故称大。7 u9 D9 m2 y( @- i! m

1 ^7 i, ^: A( f. G  A2 [% S" x 9 \& C* i+ l. g; h9 y

# i# g$ \& C' Y! f9 o乞食。佛制,不许出家人用四种方法,谋食养命。一者,种植树艺,名下口食。观察星象以言休咎,曰仰口食。交通四方豪势,曰方口食。卜算吉凶等,曰维口食。统名不净食、邪命食。唯许乞食,名正命食。乃出家之正道也。何谓正道。折伏我慢故,不贪口腹故,专意行道故,令一切人破悭增福故。至佛自乞食,准缨络经,含有多义。如使一切人不生憍慢,令一切障碍众生皆得见佛获益,垂示出家人不应蓄积故。
2 O4 f" a8 m1 v  @" p& m" |8 J
4 A- @3 [5 D5 i6 E- A6 D4 o% I
# F. _% r. \+ p& v
  Q" F0 {3 Q9 h9 `7 c6 x于其城中,次第乞已。次第者,逐家依次而乞,不加拣择。乞已者,或尽钵满,或止七家,非谓次第乞遍一城也。连下句言之,乞已即还,不少瞻顾也。" X+ g6 j+ y! L
& I8 L* L4 ?5 O9 h

4 k- ~$ J9 X% I8 K7 d/ Y
+ u7 ^1 O+ Y: U3 S; s还至本处。由城还园。: a0 {; i% u" Q8 T4 t: P

! t& |+ g" l$ N" H' y 6 G! h1 S  o5 S8 i2 u" z4 `& T3 Y+ l

& c+ ^4 I  ?% ]' O6 f饭食讫。饭者,吃也。如论语中,饭疏食之饭。讫者,毕也。宝云经言,乞得之食,分作四分。一分,拟与同梵行者。一分,拟施贫病乞人。一分,施水陆众生。留一分自食。十二头陀经,不言与同梵行者。各有用意,宜合而行之。不言者,以皆应自乞。今言者,以或有他缘,不暇乞者故。今于梵行贫病二种,皆言拟与拟施,明不一定,有则与之。若水陆众生,则一定应施,故不言拟耳。+ K: ~; u1 q& t; B

7 @1 c: R/ O1 T7 w% G ) B" M+ w8 Y: V6 [2 ?) R3 R; {

" V# M- R+ b+ L收衣钵。不收,则未免挂念,不能安心修道。
# y; W0 f7 `: M& Q1 Y3 Y+ g) F& K+ U/ |4 G
, s% r" s5 K8 P" p; b* w) v

6 `  ?& S! t. z/ N' @2 p; e) L, _2 N# q洗足已。为护生故,跣足行乞。(印土常著革履,易伤生命。)恐著尘染,故须洗之。连下句言,事毕即修观,以道为重也。9 ~8 l1 W6 C9 m/ u4 E2 l" X! e

* o8 C) o: e5 x1 m7 E, @1 R9 n& b
7 l0 @% j5 i6 c) X7 [/ y  j
% s8 m3 K9 z$ O8 Q: u敷座而坐。敷座者,敷,展也。座,坐具也。行住坐卧四威仪中,行易掉举,住易疲劳,卧易昏沉。修行者唯坐为胜,故出家人多有不倒单者。结跏趺坐,为佛门常式,故略不言。跏趺有四益:一,身心摄敛,速发轻安。二,能经时久,不令速倦。三,不共外道,彼无此法。四,形相端重,起他敬信。
- f  d8 p+ A) b5 \; s, y( B6 `0 `, }' Y5 c2 d

/ v  F# _5 [$ `/ {7 C5 ?) [0 s& o: V2 A9 W
以上自著衣至而坐,皆我佛慈悲,曲为大众以身作则耳。世尊初不必如此也。何以言之。如缨络女经说,化佛身如全段金刚,无生熟二藏。涅槃经云:如来之身,非杂食身。何须乞食。而示乞食者,除上已举使一切人不生憍慢三义外,无非为修行人垂范。既不须食,又云饭食讫,不知究竟食否?此有二义:一,若竟不食,施者福不得满。佛慈令他满愿,亦常随众而食。二,有说食欲至口,有威德天在侧隐形,接至他方,施作佛事。此盖佛既示食,令施者福满,而又以神力移作佛事。是食与非食,二义无碍矣。又阿含经说,佛行离地四指,莲花承足,原不必洗。而今一一示现如是等事相,岂非曲为大众作模范乎。
0 T" Y5 S, ?! a+ v- @( W; l1 r" u5 [8 L+ {) d  ~. v
( ^4 t$ D" K2 D5 u6 \8 T; l! S

2 X. D0 k; p7 Y上来所说头一段,不过是依文销义。第二段说的,作人模范云云,亦为普通之义。最要紧的,是要明了本经为何序此等事相作为发起呢。当知此中,大有精义。这正是亲切指点,要人向行止动静中体会。试思如来为度众生故,非生现生,示同凡夫,何日不穿衣吃饭,即何日不是以身作则。为甚么各经之首,多序放光动地。今欲宣说一切法的总持,出生诸佛之金刚般若大法,却偏偏序此一段日用寻常的事做发起。奇不奇?妙不妙?奇妙不在奇妙处,奇妙是在粗浅处。要知道极平常的事,与极高深的理,是有密切关系的啊。古今诸家,或看出是戒定为发起。或举如如不动的景象为发起。或谓日用事不可等闲看过。或曰:著衣吃饭,即是放光动地为发起。各有所见,各具其妙。兹酌采诸说,更从针对经文的要旨方面,引证揭明,使人较易体贴。义蕴既深,一时言之难尽。姑概括为十重,大略说之。
9 L) i) k8 A' u8 A9 z
6 \" |# a  D* B# J6 H
4 }' y% t! O  L! C9 D$ @
1 }3 N. e% B0 U& o9 J$ l(一)般若,是长养慧命,绍隆佛种的要法。犹之衣食,是世人护持色身,承先传后的要事。今举此著衣乞食等等为发起,正令发大心的人,明了这般若法食,是不可须臾离的。所以经云:受持读诵,广为人说,则为荷担阿耨菩提。又云:当知是人,成就最上第一希有之法。又云:是经所在之处,即为有佛,若尊重弟子。从这几句经文的反面一看,便可懔然是同衣食一样,关系甚大,不可暂离的了。故以之为发起。
8 e/ n1 z7 S, U
( n8 L' |0 T' J7 Q- O
2 O5 V, f0 N  }9 {7 j6 `* `1 i; K* B1 a2 f9 K
(二)经云:后五百岁,有持戒修福者,于此章句,能生信心。可见持戒修福,是般若入道之门。乞食是戒律制定的。今示著衣持钵,次第行乞,既是引导众生持戒,亦是普令众生修福。经颂所谓法身本非食,应化亦如然,为长人天福,慈悲作福田,是也。世尊日日乞食,便是日日发起众生的堪入般若的信根。今于欲说金刚般若之先,即序以为发起,何等亲切。3 q. `0 l: u/ q( Z1 O
+ B  s2 Q, T% d: {2 O
; Q% Q! N! \% A8 W) |

" c5 x/ b) E6 \& D(三)圭峰大师说:戒能资定,定能发慧,故以戒定发起。须知慧无戒定,乃狂慧非正慧。乞食是戒,敷座而坐,所以入定。既示戒定事相,然后说甚深般若,岂非显示三学的一定程式,令人知所先后乎。又经中但说慧,特于发起中补足戒定。佛菩萨为度众生,恳切周到,如是如是。
) m& Q  d! h6 V2 {
+ T1 s# ?7 ~; a* n- ?) ~, w 1 u( D& O# r8 l' [4 \
$ {# i( n% ?+ b' P' g$ |# ]
(四)一切学人,能向衣食起居尘劳边锻炼,便是降伏妄心最要之方。盖贪求衣食,不惮尘劳,固是著相。即厌其尘劳而生烦恼,亦是著相。必须对境随缘,既不迷,亦不烦,乃是安心之法。故经云:一切法,皆是佛法。又经中多就布施等度上说降住,亦是此意。试思吾辈凡夫,那一个不要衣食,摆既摆不脱,贪又贪不得。又既发大心学佛,布施度生等事,皆是必须学的。要不在一切皆如上用功,则一日到夜,不是著有,便是著空,何时方能讨一个自在。就是一句佛,又何能念得好。宏法利生等事,亦必学不好。今在穿衣吃饭上,发起二边不著,一切皆如的甚深般若,令人领会得,即在此等事相上用功。既不可执有昧空,而取法相;更不可离有说空,而取非法相。真大慈大悲也。
7 z6 S& W. z- N$ t1 h
6 @: p3 C. L9 ]! w, y, ]8 E 1 |- x9 [$ _# \- b/ [6 C0 G
% M/ _+ \9 G0 B% [8 d
(五)如来的随顺凡夫,著衣乞食者,是明不著果位之相也。正是经中所云:如来者,即诸法如义,是也。须知果如,因亦如。所以应离一切相,发阿耨菩提心。而降伏之道,尽在其中矣。以果德之不著相,发起因行之不应著相。真所谓因赅果海,果澈因源。妙极妙极。
- G- [' z* Z* x1 {; }" M9 m
6 `3 d) ^$ Z9 E5 s! l2 H+ ?
5 I7 V% n9 Q9 {0 A. [  K
/ e( l+ E, X( ]+ Z(六)金光明最胜王经有言。五蕴,即是法身。五蕴,乃缘生之幻有。法身,是寂照之真空。这就是叫人要即幻有,见真空,非断灭相。本经种种遣相,而归重在于法不说断灭相,亦是此意。当知所谓第一义空者,正须不取著,复不断灭,方称第一义。此是学般若的紧要之点。而如来以法身示现凡夫衣食等幻相,正是要凡夫就各人幻相上,体认本具之法身。但勿逐妄,何须妄外求真。倘或执真,可是真中起妄。经中如应无所住而生其心,应生无所住心,凡夫非凡夫,众生非众生等等,莫非说明不取不断,不即不离之义。然则本经之发起,可谓切要极矣。
. z& ~1 A$ a* P; u2 R  P' g' s- K! B- p+ l& T- c

' e6 A: m) ^+ g, _- a! ]! m/ ^- N5 I' e( Y) k- @
(七)如来示现乞食,而乞已即还本处。吾辈凡夫,只知忙于谋食,终日终年,向外驰求,从不知返照本性。又如来示现食已,即收拾一切,摄静入观。吾辈凡夫,则饱食以嬉,躁动不息,几曾静得片刻,更何能修观耶。须知般若慧力,从内照生,而内照必先静摄。今用此等句发起,正指示吾人一切世缘,来则应之,事过便当收拾,掷过一旁。即复返观静照,背尘合觉,方堪发起般若本慧也。注意注意。
5 E; D' u3 q% P
9 B, H, s* y2 O% U) t& S; n . I- k1 ^+ R" [* q' E$ Y

$ ?( u4 G  l0 y% w# f8 y(八)一部金刚经要旨,惟在云何降,云何住。然而谈何容易。达天法师云:一有所住,觉心便亡。才欲施降,妄心愈炽。是须无降而降,无住而住。所谓无降降,无住住,云何下手耶。今观世尊穿衣吃饭,行街过巷,洗足敷座,琐琐屑屑,并非一时如是。度生四十九年,便四十九年如是。以金刚身无须饭食,无须洗足,且无须学定。然而为众生故,日日行之,行所无事,真是平等如如。这一段本地风光,便是降心住心的大榜样也。吾辈必当如是修学。凡遇境缘来时,皆须如教而行,行所无事。行所无事,便是无降而降,无住而住。如此庶可契入般若深旨乎。
0 \. P; m' N5 b5 b( |- E
  ]' s  y1 P0 k. X3 ^1 a
2 ~/ V) N  R  G: @" P
5 P* T" k% B" h6 s(九)上来所说无降而降,无住而住,恐犹未了。请复说之。世尊迥不犹人,何以示现凡夫行径,而了不异人。当知因其了不异人,所以迥不犹人耳。吾辈当从此点上体会,且向自身上体会。何以故?虽是凡夫,而本具有如如佛性故。何以故?不取于相故。吾辈学般若,当从不取于相用功。不取者,谓不离一切相,而不著。若偏以无相当不著,是又取非法相而为断灭矣。故经云:若见诸相非相,即见如来。诸相非相者,虽有诸相而不著之谓。又云:不取于相,如如不动。惟其不取,所以得见一切法相非法相。不取,便是无降而降,无住而住也。经首以不取相为发起,其旨深矣。( E3 |5 l; I* V6 v2 H
9 ?6 p6 m* \7 F0 V

( S) v: Q8 [* [) c) {0 J& z/ ?- I1 d
/ W: |# A# p" x6 W+ A(十)综合以上所说,可见发起一序,全显第一义空。你看如来示同凡夫者,为利他耳,无我相也。般若妙法,任运由琐屑事相上自在流出,无法相也。无须乎食而行乞食,乃至示现洗足敷座等,以不言之教,护念付嘱一切发大心者,亦无非法相也。于此荐得,真空理智,宛然心目。发起之精,孰逾于此。4 i+ u: f1 T) t6 N5 X6 \
" Y; E5 `) g/ u* y0 e

. x+ e8 b; d5 j) }% r  }5 ^% N. ?) O% g. H* e3 S
诸君须知,所以就发起序上,说而又说,不敢惮烦者,无他,欲使诸善知识,知得云何起信,并明了三空理智,随事可见。好向穿衣吃饭时,行止动静时,随时如是观照,当下可得受用耳。然后方知一部金经,真是除苦厄的良方,入佛智的捷径也。尊重尊重。# q7 s" A- L: ~, j, |' p
6 }- D) J1 ]$ P  [
, Q1 |$ M8 ~" p+ t4 {* P# |* w
% n+ S6 B% ?8 D; F- m& a8 A
(乙)次,正宗分,分二:(丙)初,当机赞请;次,如来赞许。(丙)初,又二:(丁)初,礼赞;次,请法。(丁)初,又二:(戊)初,具仪;次,称赞。
$ \5 y2 j$ ~- R( ~  D6 l8 n' G  \3 ^" c- k& ?: n
% S$ a) d) x  Q- e' Z% B6 ?
- X- z0 u8 `2 ]+ G
(戊)初,具仪。7 k1 B* z& ~. L3 n* n. F% f
6 a  ~! ~3 Y1 f, A% C
' D: M/ R+ i( g! C* t
, p5 Q) R: h  t' Q7 }$ l6 R
【时长老须菩提,在大众中,即从座起。偏袒右肩。右膝著地。合掌恭敬而白佛言:】
# M* ~. W" A& s; P, K8 [7 D1 N1 x5 f2 ?' ?9 X/ H% k' c; u: G$ E! a6 L

- Y' R* ~  o5 q, A) |2 ]) y( x9 Q# `% O6 b4 k( ?
时,即指世尊乞食还园之时。此时字最宜著眼。下文希有之叹,即跟上文著衣持钵一段文而来。结经者安一时字,含有无穷感慨在里许。世尊著衣持钵乞食,日日如此,大众见如不见。此次机缘成熟,乃为须菩提一眼觑破。般若大法,世尊不常说,即说亦必待机缘成熟方可。此真希有难逢,所谓千载一时也。
  K. T4 ?6 a! |2 n$ }# H" V0 K' e) a1 _$ z$ M: ~9 `( Q0 N
' y# l+ F  i3 N9 {0 e
5 }9 K% Z1 p+ S1 v5 E
长老,齿德俱尊之称。唐译曰具寿,惟显年老。魏译曰慧命,唯显德长。罗什顺此方文义,译为长老,兼含二义。7 R. Z" l/ _1 d$ f( V. z1 h2 b
1 k$ l+ l; P) w# j2 K9 S

# \9 [1 ]0 W# v( ?9 u2 ]3 w/ @1 Q, ]4 h/ Y- O
须菩提亦翻空生,亦翻善现,善吉。彼之俗家,富有财宝,当彼生时,家中库藏金银悉空,故名空生。既生七日,库中财宝复现,故名善现。又相师占云:此子善吉,不须顾虑,故名善吉。初生时库藏空,是表显空理。其后财宝复现,表显空非偏空也。西域记云:须菩提本是东方青龙陀佛,影现释迦之会,示迹阿罗汉,辅助释迦牟尼行化。在佛门中,解空第一。空而不空,方是真空,方是第一义空。诸弟子不若须菩提之领悟最深,故般若会上,必以须菩提为当机,代大众请问也。
. L9 z" R6 `4 e" M/ v" c6 r5 _- k; ]  _; C

6 C* b% ~$ O; a/ |4 I7 b/ F9 }2 \* K* f0 s* W* F6 M
须菩提为大众启请,含有四要义:(一)普通大众,日日见世尊著衣持钵与寻常乞食比丘相同,茫然不知用意何在。故必待示迹声闻之须菩提,为之启请。(二)此已至第九会,世尊在寻常穿衣吃饭时,善护念善付嘱般若大法,将第一义空最深之理,和盘托出。大众当然不能明了,非须菩提亦不能为之启请。(三)佛门长老,不止须菩提一人。然解空不如须菩提,故当机请法,非须菩提莫属。(四)会中尚有菩萨摩诃萨,何不启请,而让须菩提单独请问。盖佛说般若,正为阿罗汉,兼为菩萨。若菩萨启请,则阿罗汉或将疑此为菩萨之法,与我们无涉。今让须菩提启请,则可防此疑。须菩提启请,完全为大众起见,下文开口即说善男子、善女人。故在大众中一语,含有种种意义在内。即者,便也,有迫不及待之意。世尊敷座而坐,大众亦然,故须菩提即从座起。从迹上讲如此。若从本上说,须菩提早已成佛,世尊说般若,已经八会。何以必待第九次说金刚般若时,方从座起而请。可见凡事必需时节因缘四者俱全,方能凑合。世尊说般若是时,说金刚般若是节,有种种因,有种种缘,至此因缘具足,须菩提乃当机请问此大法也。袈裟在左肩,故右肩可偏袒。佛制,袈裟平时不偏袒,必恭敬时方偏袒。凡人作事,必用右手,行则右足先上前,此表示有事弟子服劳之意。此经重在荷担菩提,弟子正宜肩此责任也。礼拜时双膝著地。如忏悔则跪右膝,古人名曰胡跪。著地者,脚踏实地,表法即实际理地,即实相,令人证得本性。合掌者,两掌相合,不执外物。吾人两手东扯西拉,全是尘垢。今则合之,即是背尘合觉。偏袒至合掌,是身业清净。外貌端肃谓之恭,中心虔恪谓之敬,是意业清净。而白佛言,白是表白,将自己意思表白出来,此是语业清净。以上皆结经者之辞。
$ r# o) ]3 Y$ c6 d( U: L" l' b1 U5 t' L* ^' M1 A& m" _7 S

3 z+ a" Q3 S! D* M) c, q/ M* G& S. D, L. D6 @. J: P' A- n
(戊)次,称赞。
. S" s0 T. i3 `7 k" X- i- _+ u! h. g, X# n6 i1 X# v/ s

% o( ]* Q0 `7 `8 E! J+ s; \2 r' y  z# l8 ^  f
【‘希有,世尊!如来善护念诸菩萨,善付嘱诸菩萨。】
$ ]8 E- {& w4 c) `5 z$ \# p/ k( L+ Z8 U$ b. s
- p: y! L' A) W, @

8 Z/ o$ c7 t3 {' M! s通常说希有。归纳起来,有四义:一,时希有,如来出世,旷劫难逢故。二,处希有,三千大千世界中,唯有一佛故。三。德希有,福慧殊胜,无比并故。四,事希有,慈悲方便,用最巧故。以上四者,是通途之说。今谓希有,乃正指般若波罗蜜而言。世尊,是总号,称呼时用之。称佛则表果德,称如来则表性德。须菩提于佛之穿衣吃饭等,见得诸相非相,即见如来,故开口即称如来。他老人家以法身如来,示现凡夫,此正在那里表示不住一切相。以法身如来,何故示同凡夫,即是不舍众生,即是护念。不舍众生,是大悲。而以法身如来示现,即大智。此大悲从大智而生,是有而不有。有而不有,方是妙有,方是不碍真空之妙有。以不碍真空之妙有来护念,岂不是善。现迹同于凡夫,正表示法身如来,不住一切相。金刚般若之精义,完全托出,此乃以不言之教来付嘱。不言之教是大智。此大智从大悲而生,是空而不空。空而不空,方是真空。方是不碍妙有之真空。以不碍妙有之真空来付嘱,善莫善于此矣。不论护念付嘱,无非空有双彰。全经发挥真空妙有之精理,处处可见。明乎此,则脉络贯通矣。希有之叹,固是旷劫难逢之意,然亦含有难得领会之义在内。此以下文‘我从昔来所得慧眼,未曾得闻如是之经,’及‘我今得闻如是经典,信解受持,不足为难。若当来世,后五百岁,其有众生,得闻是经,信解受持,是人则为第一希有,’诸语观之,皆可证明信解之不易也。须菩提意谓我从昔至今,方看出如来之护念付嘱。大众虽不能领会,世尊总是如此示现,更为希有。护念付嘱,所以俱言善者。护念属于心,付嘱属于口。若待起心护念,则起心时方护念,不起心时即不护念。若待发言付嘱,则发言时方有付嘱,不发言时即无付嘱。均不能称为善。今以如来入城还园,如如不动,密示住心,以身作则,正是加护忆念。又以食讫宴坐,一念不生,密示降心,令众取法,正是托付谆嘱。动静之间,以身教不以言教。随时随处,无不为菩萨模范,此真所谓善。须菩提开口叹为希有,良有以也。
0 G: J; _1 x7 R6 Z) E% }  W. O8 C9 v; R% V) x/ X4 w

2 \* U% \! o9 l4 i
, R5 ]( J+ ~2 r" }1 d) t(丁)次,请法。4 f, O- `4 Q) [# H0 ]

7 D3 L( d% ?( X
# z+ G/ l, t! R% q, v4 n' p% B7 G
【世尊!善男子、善女人,发阿耨多罗三藐三菩提心,应云何住?云何降伏其心?’】
$ ?/ q9 _, p8 R# ^
" E7 R% D& K. ] 0 H" \) v# G4 ~9 u

( E6 ?: F/ t) \" p7 Q. ~5 {通行本作云何应住。今依唐人写经本,作应云何住。! c# ]% C5 }5 S
  _! s, e$ ]: @- E% G, t

2 q$ t# J0 ^4 L+ H$ R" w
9 C& |1 }; t6 ]. m上文诸菩萨,即指此善男子、善女人而言。因其发无上心,即有成佛资格,即可称菩萨。善者,善根。发无上心者,非有大善根不可。凡人皆有善根,若无善根,则不能入人道中,亦不能闻此大法。然若不发心,则虚有此善根,岂不孤负。佛经中往往呵斥女人。又常说女人障重,不能成佛,必先转男身方可。有疑及佛法平等,若女必先转男身,是不平等。此则未明佛理,先批评佛法,是大不可。要之女子的确障重,一有生育障碍。二往往误认爱为慈悲。慈悲是平等的,初无亲疏厚薄。爱是生死河,误用即堕入轮回。佛眼中初无男女相,所以说女子障重,是要其特别注意,不要受此障碍。只要发大心,一样成佛。此处须菩提所以双问。发者,生也,起也。谓发起上求佛道下化众生之心,期证无上果也。发字贯上下文,义通能所。上文善男善女为能发,下文阿耨等为所发。
0 l+ E6 F0 }% \7 V, a+ r4 t
7 _$ Y1 A0 d4 b; H2 t) J. s6 u
- n: v/ T, h3 }/ D" w$ x( |- g# ~$ a% a( ~0 u3 q- j# Y  @
梵语阿耨多罗,此云无上。三藐,此云正等。三菩提,此云正觉。合云无上正等正觉。正觉者,拣异凡外之不正。以凡夫有我,不能自觉。外道有觉,属于偏邪。非正觉故。正等者,拣异二乘之不等。阿罗汉皆得正觉,然畏生死如牢狱,急于自度,缺少慈悲心,不能修善度生,无平等心故。三藐,正指菩萨言。正等者,自觉觉他,自他均等也。无上,拣异菩萨之有上。菩萨觉虽正等,然尚不如佛之觉行圆满。无上,正指佛而言。此善男子、善女人所发者,即佛之无上觉心。心是灵明觉照之体,在用上分真妄染净。今依菩提而发,显见是真是净,非妄染也。大论云:从因至果,有五种菩提。一发心菩提,即十信位。二伏心菩提,即三贤位。三明心菩提,即初地至七地。四出到菩提,即八地至十地。五无上菩提,即如来果位。今约能发心,即当第一。约所发心,即当第五。能所合论,贯通初后也。是知无上属果,正等正觉属因,所发之心,通乎因果也。应是应该,此字贯下二句。住是止于一处。降伏是克制摄持。其心之心字,指妄染而言。问有三意,凡为菩萨,须发菩提心,故先问发心。初发是心,不能如佛之随缘安住,故次问住心。意在求佛指示方法,能令此心相应而住,又以妄心数起,不能似佛之自然降伏,故次问降伏。意在求佛指示方法,能令妄心自然而降。
9 W4 K  X! o  B! S( ?. C+ o0 L9 W- w( k% ~$ N' b" j8 m! A+ k
# I+ a* V! i7 n
# [, \' o2 F& ~  A1 n
发心,先也。然必须发大心,方能修大行,得大果。华严经云:忘失菩提心,修诸善果,魔所摄持故。善男女初发心时,即应以成佛自期,发阿耨多罗三藐三菩提心。无上者,正是所求故。欲求无上,必须修福度生。故次云正等。欲度众生,应先自度,故次云正觉。逆言之,即自觉觉他觉行圆满也。论云:初发究竟二不别,如是二心先心难。发心菩提,至无上菩提,是一心非二心。然初发心难,故须菩提先举发心为问。住降,后也,有人先曾发心,后时忘失,此是不知真心如何安住,致妄心不能降伏也。故善财童子,每遇善友,皆启请云:我已先发阿耨多罗三藐三菩提心,而未知云何学菩萨行,修菩萨道。是知发大心者,必修大行。住降,正修行之切实下手处也。故次问住降。然此二问,实在相资。以觉心住,则妄心不降而降。妄心降,则觉心不住而住也。
) s0 o0 Z: W, \- |/ Z' c' x
- i( ]0 a5 j1 f) q* j
: M4 Q) j) e8 `4 c0 m0 `) D, @8 E
(丙)次,如来赞许。又二:(丁)初,赞印;次,许说。
% i& T/ l0 [$ c! p5 }7 e
. d: n1 T* |+ B; }) y) k0 H1 X
: w# Z4 |8 d* E' [" @2 u0 F# Z
8 {( s# ~' _9 O' I5 F  [7 b(丁)初,赞印。
; U) H' D& L" x/ B9 a- y
0 J5 p" \0 b; _+ V
" E: q( Y8 K. t+ z2 k9 w2 [" f' i' g" D# Q5 F
【佛言:‘善哉善哉。须菩提,如汝所说,如来善护念诸菩萨,善付嘱诸菩萨。】
7 b+ U/ Z4 @; S
% x% J( J1 Y, I# N& d# Q" n + v$ ^; o0 B  Y- T, u

3 o/ m$ [6 K5 U9 T( B1 P结经者此处安佛字,有深意。佛是究竟觉之果;上文发心人,正是修因。欲知山下路,须问过来人。此安佛字,即如是因,如是果。反之,即如是果,如是因。善哉善哉是赞。如汝所说是印。第一善哉,赞其善契如来本心。数十年示现尘劳,默默护念付嘱,绝未有言说,今须菩提独能见到,故赞之。第二善哉,是赞其代众启请。佛之苦心,即要善男女发心去学。然无人能请。今须菩提独能请问,以完如来本愿,故又赞之。人家不能问,汝独能问,故第一善哉,是赞他之大智。问法不为自己,而为大众,故第二善哉,是赞他之大悲。汝真能见到我之不住佛相,而护念付嘱,故云如汝所说。盖如此护念付嘱,大众不了,唯须菩提独能指出,故印可其说也。如来二句,原是须菩提赞佛之语。今佛极力承当,谓如来之护念付嘱,如汝所说,一点不错。是欲令众生于如来著衣持钵去来动静中,领取护念付嘱之意。
8 w2 n. p9 P  o$ E; S. |$ `$ p+ L1 q

- x2 _2 F7 m9 v* e. I
% l" z0 r1 n8 k5 c9 y(丁)次,许说。又二:(戊)初,总示;次,详谈。戊初,又二:(己)初,诫听标宗;次,契旨请详。
! e# Z/ h  p0 ]1 m  @' a  T" X2 w1 I4 l3 _. w2 C2 F7 i2 w8 R

! ^: v- y) _  c& e! Y: n2 h& d7 h" P$ b
(己)初,诫听标宗。0 B' w) J& d6 _. @
: t5 G/ g  H- R7 w( f& p. t
$ K9 `  H, y8 s4 ^
# h; ]" @6 Y/ I0 |+ x  }6 V/ Y
【‘汝今谛听,当为汝说。善男子、善女人,发阿耨多罗三藐三菩提心,应如是住,如是降伏其心。’】+ f* T# j- ~6 X2 e& R
1 T0 G8 P6 `! ]2 K2 Y
. F2 _0 X1 g1 r2 p2 C6 q
, s- i+ z% A/ d
须菩提岂有不谛听之理。佛之诫,是为大众,及现在我们众生。谛者,真实正确也。一不可以贡高,二不可以卑下。倘犯此二病,即不能谛听,即听亦不能正确。有人稍研求经论,即自以为通晓佛学,此犯贡高之病。有人高推圣境,以为如此大法,我们如何能解,此犯卑下之病。贡高是慢,卑下亦是卑慢。如此听经,即不能真实正确。是以学佛者务须免除以上二病,虚心领受,故云谛听。既能谛听,岂可不说。故云当为汝说,意谓倘若不谛听,我即不当为汝说,此语是警策我们,在听经时,从前知见,必须一切抛开,不可放在心里。善男子、善女人以下三句,正是标出修行宗旨。旧说如是二字,即指下文灭度一切众生一段文而言,如此则前后脉络不贯,况下文本有应如是降伏其心一句耶。又说如是二字,指发起序中世尊著衣持钵至敷座而坐一段文而言,似亦未确。今谓如是二字,克指上文善护念、善付嘱二句而来。有现前指点,当下即是之义。著衣持钵一段文是远脉,善护念二句是近脉,既知近脉,则远脉自通。以法身如来,示现凡夫尘劳之相,是无我相,无法相,亦无非法相。故善男女亦应如我之不住相而住。凡夫不住于相,即住于非法相。一住便差。妄心生灭,不得降伏。故善男女,应在如来之穿衣吃饭上,理会两边不著之理如是降伏之。可怜苦恼众生,无论贫富,一生皆为衣食忙碌。无论操何职业,皆是乞食。朝上起来赶赴都市中做事即是入城乞食。按时上工下工,即是次第乞已。乞食固然要紧,但应事毕即还至本处。凡夫之病,即是为衣食故,不得不向外驰求。结果忘却了主人翁,不复还至本处。所以工作完毕,要快快回头,把心静一静,回光返照,不要做不相干的事。此即是学佛之敷座而坐。我们能将经文语句,回到自己身上,自有受用。果能于寻常日用之间,时时返照,即是降伏,即是两边不著,即是与性体相称而起修。即念佛亦念得好。
" n2 {/ m4 G! g; p3 Z, r0 `; m6 U9 X% j8 x8 Y) m
+ h/ P. c* K0 H" k* w# w% N

* o/ e; o* i8 \& Z(己)次,契旨请详。9 n! i# `5 i: c" H7 @
# A0 A* @4 L' k0 [' g) h

# ~9 K2 M" G4 [) c3 w' y' x  j8 I: o1 z4 A# l  d8 s1 a% m8 U1 a
【‘唯然,世尊!愿乐欲闻。’】
7 r9 J" C% [( c6 j6 g  m4 d- r
% \% F+ R+ u7 S* V6 ?
0 [! T. P. j. O  w( ]( n* D* E# Q+ T; w1 o$ d
唯,应诺之词。声入心通,于如是住降之理,已澈底明了。如来之护念付嘱,别人未能见到,须菩提独能见到。代大众启请住降,果蒙佛赞许。结经者于唯下安一然字,写出须菩提庆快生平,自喜领会无差之情景。然为大众未能了解,故又请问。愿者,愿望。乐者,好乐。欲者,希求。若唯心愿而不好乐,闻或不切。又能好乐而不希求,闻或不深。此三字一层进一层,表示大众之渴仰。亦可为末法苦恼众生,表示渴仰。闻字与经初如是我闻之闻字相应。倘无须菩提之愿乐欲闻,阿难如何得闻耶。9 C" Z+ a7 S# w
5 ^' C% i, ^' P5 M. ~+ a
0 j9 i2 X4 Z/ S' v9 q) `. G
# Q8 i. ]0 J9 X9 p2 i
闻有三种:一曰闻言,耳根发识,但闻于言。二曰闻义,意识于言,采取其义。三曰闻意,神凝心一,寻义取意。今闻如是住降之言,必将得意、忘义、遗言,而消归自性可知。人人本具如如不动之自性,然有无明为障,致妄心生灭不停。故学者宜在闻字上用功。返闻闻自性,时时照,时时闻,则知心佛众生,三无差别。故此闻字,若作返闻功夫,即能消归自性。
5 U8 _1 g, s$ D1 G* V1 f8 N! L% `+ T, X: ~1 p
- [! }2 k) ^& ?9 v% {  G
$ u) W2 a: h* R+ l
(戊)次,详谈。分二:(己)初,约境明无住,以彰般若正智;次,约心明无住,以显般若理体。(己)初,又二:(庚)初,的示无住以生信;次,推阐无住以开解。(庚)初,又三:(辛)初,明示;次,生信;三,校胜。(辛)初,又二:(壬)初,明发离相心即是降伏;次,明不住于相,即是正住。(壬)初,又三:(癸)初,标示;次,正明;三,征释。; p" E/ n4 X/ c" Z* I
, J) K0 P% q* A* l
1 J4 O0 d  b% j1 a3 n8 {
, I0 d9 l" o; R7 G4 C
(癸)初,标示。
. k8 t0 P& K/ \2 o* ]1 H
" L2 E) x2 `& N7 R  y , V3 {+ S! A& X5 M8 \' Z
9 |5 u: u1 s3 R8 o6 e: e$ R( h) V
【佛告须菩提:‘诸菩萨摩诃萨,应如是降伏其心。】$ N$ Z0 D/ D) K$ [! O3 j
- g1 o! }7 x# l) S0 L8 h

0 C% B+ Z. [8 |" b. J) h- S
5 q: p; M" }! W佛告句,为结经人所安。凡安此句,皆示人此中所言甚关紧要,不可忽略读过也。诸菩萨句,即指发大心之善男女言。凡言菩萨摩诃萨有两义。一为菩萨中之大菩萨,如称观世音菩萨摩诃萨,是约一人而称。一为泛指多人而称,乃谓菩萨,或大菩萨也。发心者不止一人,故曰诸。诸者一切之意。此中既说多人,乃泛指之辞也。须知此经本是最上乘,则发心学此者,皆为大菩萨。然而根性不同,虽同发大心,有发得圆满究竟者,则可成大菩萨。发不圆满究竟,只可成菩萨矣。佛之说此,亦希望人人皆要发得圆满究竟耳。何谓圆满究竟?如发上成佛道下化众生之心,则菩萨也。若知发心上成下化,而又知虽上成而实无所成,虽下化而实无所化,乃是无所成而上成,无所化而下化。则性德究竟,体用圆满,而为大菩萨矣。世间此类事甚多,虽所学是无上大法,而成就则甚小甚小。皆由于不知如法而修,发心太小故也。如念佛法门,本是至圆至顿之无上妙法。乃仅仅只知自了。则最上乘之法,不但不足为大乘,竟成为小乘矣。所以只能往生下品,多劫不能花开见佛。以与佛之悲愿相违,不知称性起修故也。甚且并下品亦不够,只能生到疑城。又须长时修行,方能离疑城而生安养。岂不上负佛恩,下负己灵。何故如此,皆由不明无上大法之所以然故。所以学佛第一要开智慧。开智慧者,就最初一步言,便是明理。如不明了真实义理,发心不能达乎无上。明理不是专在文字上剖解,必须修观。云何修观?即须多读大乘经典,更须屏除外缘,收摄身心。若不先将此心摄在一处,何能依文字起观照。故曰戒生定,定生慧也。戒以屏除外缘。定字有浅深,初下手时,必应勉强摄心一处,令心凝静而不驰散,乃能起观。迨至观慧生,则大定即在其中,不待勉强。故止观云者,止从观来,观成自止。何以故?观成则妄想悉除,便是止故。非以遏捺暗证为止也。总之,定慧二字,互相生起。不能呆板看成两橛。故曰如车两轮。又曰即止之观,即观之止也。止观是学佛紧要功夫,如上所说,又是止观中要紧道理,不可不知。初发心人,何以便称菩萨摩诃萨。以其能发大心,便有成菩萨摩诃萨之资格,故即以此称之。一也。佛之称之者,是令当人直下承当,不要自失胜利。此其二也。世尊平等平等,其视众生本来同佛。然则称发无上心者为菩萨摩诃萨,又何足异。此其三也。# M. u5 L0 O1 S8 V
. ?) F# R2 Y) h) Z# ]
  h3 @* a1 I5 m" {1 [4 P4 T
! e. E5 }1 i# o! u* s  N
如是,指下正明之文。降伏其心,是令妄想不起,亦是使不觉者觉。上文先问云何住。佛之总示,亦先说应如是住,何故详谈时先说降伏乎?此中要义,当分三层明之。一切众生,从来不觉,今虽发无上觉心,亦不过发觉初心耳。其不觉之妄习,分毫未除,安有真心可住。若以为初发觉时便见真心,即此一念,依然是妄想也。故初发心人,其下手只有降伏。古人云:但求息妄,莫更觅真。即是此意。须知吾人之心,虽完全不觉,而实完全为本觉之所变现。所谓真妄和合,名之曰识,是也。只要妄心分分除,真心即分分显。迨至妄尽情空,则以其始觉合于本觉矣。初不必言住不住也。此所以不言住而先言降伏者,其理一也。7 s! C" k4 O; t& G& @& Q

& H( v8 R8 T# Y- u7 D 4 z1 _9 q1 l( @

, P5 B$ P+ P6 q% F5 O$ |  z不但初发心时,应从降伏下手已也,自始至终,亦只有降伏之功。乃至成佛,亦无所住。须知妄想无明,(无明即是妄想。)以破为鹄。修行至信位,但能伏,犹未破也。由十信进入初住,始破一分无明,证一分法身。(即是始见一分真心。)十成只得一成,云何可住。名为住者,明其不退转于阿耨多罗三藐三菩提耳。从此步步增进,而经十住而十行、十向、四加行而后登地,至于八地,始称无学,无明向尽矣。而十方诸佛犹复殷殷劝进,应满本愿,广度众生,勿得住入涅槃。由是而历九地、十地至于等觉,尚有最后一分无明。(可见至等觉,始破九分。)仍当以金刚智破之,乃成究竟觉。而仍然不住生死,不住涅槃也。可知位至成佛,还是住而不住,不住而住。如我世尊之示同凡夫,非住而不住之榜样乎。然则始终皆无所住,只有降伏也,明矣。其理二也。6 D2 z) b, c; z& L- W9 z; ^
+ B% g3 I" @+ y3 z
7 j/ R3 v: e5 k: w

5 i7 _: c+ a6 M7 s* R! ^4 g善现前虽先问住,而其目光实注重于降伏。盖以欲住不得,故继以降伏为问耳。否则但问应云何住足矣,奚必更赘一词。而总示之既言应如是住,复言如是降伏者,意亦如斯。此则语有先后,意实一贯。除降伏外,别无进修方法。其理三也。
* ^. A# x3 x8 x
' V, D: S% \1 H- k
. q" Y, y* X$ Q/ d0 Z6 |% `/ ^9 A/ d* [0 S3 b
(癸)次,正明。/ t  h1 M+ F( H3 `

9 h  X6 j6 ^8 h
6 h& s# [$ g1 F! s" M* U" n5 D2 Z/ Q$ E5 a9 N' L( y7 Y# A! M5 d
【‘所有一切众生之类,若卵生、若胎生、若湿生、若化生,若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想,我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生,实无众生得灭度者。】
& ]6 K9 N+ G! B- m  {, [  R( ?- }- z  E' {0 S
1 B! `  G. b- w) q& l

; h% Q3 z: D4 D5 `3 X/ e5 ~7 J四大五蕴众缘和合而现生相,故名众生。此众生之一名之本义。引申之则为数多类繁,名为众生。今人但知引申之义,而遗其本义。不知本义极妙,乃令观照本不生,及当体即空之理也。何以言之。以众缘之和合,名之曰生耳,性体初何尝生,故曰本不生。本既无生,今亦无灭矣。既是缘合现生,所以缘散即灭,岂非当体即空乎。此约相言也。若约性言,性本不因此而生。虽生灭之相纷然,与体何涉。故曰当体即空也。尽其所有之众生则数多,故云一切。其类繁,故又云之类。其类云何,若卵生至若非有想非无想是也。
0 B# E) m2 b( Z, A/ L! K1 i) X- ?( u9 f+ h) \1 c
* k6 B0 }1 B1 E! L; X$ H

9 W5 a& o6 ~$ z" E8 K佛经中言众生类别,有以六道分者,欲人明轮回之理也。有以十二类生分者。(如楞严卷八说。)欲人明十习因六交报之理也。有以三界分者,欲人明其高下依止,及不出色欲二事范围之理也。今亦是以三界分类,而不言欲界色界无色界者,以无色界尚有特殊生理,须特别显出,方为彻底。亦欲使人明众生之所以不能出三界,不但著色著欲之为障,尚有根本障碍,必应彻底了然,为之对治,乃能入无余涅槃,乃能灭度耳。
( l: Z( Y6 }1 [* y: [6 R
8 s4 q( {, @6 M' r" r& D" D ) V$ J% w- ?  i% K8 I/ {% ], x

5 _1 I( m4 z0 Q2 h7 A先言欲界。欲界有二:一、上界六欲天是也。(四天王天,忉利天,夜摩天,兜率天,化乐天,他化自在天。)以福德胜人,故生天。以尚有淫欲,故居欲界。以欲念较薄,故但化生而无卵胎湿三生。二、下界人畜鬼狱是也。(修罗分摄天,(化生。)人,(胎生,从天坠者。)畜,(湿生,最下劣,生大海心。旦游空,暮归水。)鬼,(卵生,以护法力,乘通入空。)见楞严卷九。)狱化生,鬼胎化二生,人畜四生具。此等皆因淫欲而正性命者。罪重情多,则愈下坠而堕地狱。以次渐轻,则居人道。色界天以上。(色界十八天,分初禅二禅三禅各三天,四禅九天也。色界亦有无想天,以既有色,故不摄入无色界。)皆是化生。故仅举卵胎湿化,已摄三界尽。然因色界以上之特殊生理不显故,又举若有色若无色为言也。以无欲故因定力而化生色界,此其异于欲界者也。以并能不著色身相故,因定力而化生无色界,此其异于色界者也。但举有色无色,亦摄三界尽。欲界以下,无不各有色身也。然欲天之下,不止化身。故必先举卵胎湿化言之,于下界之生理乃备。又无色界中,因定力之浅深,又有特殊之生理,不能不表而出之。故复言若有想、若无想、若非有想非无想也。无色界四天,曰空无边处,曰识无边处,即此中之若有想。色相已空,故曰空无边处。(无色界,但无业果色。以其断欲不著色身之相故。然有定果色,其色微妙,为色界以下所不能见,故曰无色界耳。)粗(色界,)浊(欲界,)之色身既空,则不执吝识在色身之内。故曰识无边处。识即八识。(总八识而言,非专指第八阿赖耶。)真妄和合,名之为识。因识故有想,想谓第七之恒审思量而执我,及第六之分别遍计也。有想二字,统摄色、欲。色欲界众生,莫不有识。因六七识,故执色身为我。因执色身,故起种种贪欲之想。然色界以下,不但有识,而兼有色有欲。故必先举卵胎湿化有色言之,以明其异于无色界也。若无想以上,则为无色界之特殊生理。故必表而出之。明其不但以无业果色,异于色欲二界已也。此即无色界之无所有处天。谓第六识分别妄想无所有,以常在定中故。及第七之执我亦无所有,以定中无思量,且不执有色身识无边处,故其定力更深于前矣。若非有想非无想,即无色界之非想非非想天。至此定力愈深,第八阿赖耶若隐若现,而未能转识成智。谓之有想非,谓之无想亦非也。殊不知前云无所有,非真能无所有。不过六七识暂伏,彼自以为已无有耳。何以故?六七识转,第八识及前五识随转,何至尚若隐若现乎。且彼误矣,八识原为真心之所变现,何能无所有,更何必无所有,但转之可矣。六识转则为妙观察智,七识转则为平等性智,第八识即随转而为大圆镜智,前五识亦随转而为成所作智。如是而后体用全彰,又何可无耶。总由不知佛理,全用暗证,不得善巧。所以非想非非想,纵经八万劫长寿,仍然堕落也。
# r+ m; T$ Z9 D! n
8 k0 I+ |$ x  U8 W: i) T9 b
2 K4 x/ }3 J5 Q; o# b3 e) i/ _7 N+ P
外道皆不知性,儒家亦然。天命之谓性,性不由天命也。或曰:天命者,谓其法尔有之,此违孔子意矣。易曰:立天之道,曰阴与阳。又曰:一阴一阳之谓道,继之者善,成之者性。此天命为性之由来也。何谓法尔有之?孟子曰:食色,性也。性中奚有食色,乃无量劫来习气种子使然耳。此正误认识为性也。至宋儒周、程、张、朱,乃剽窃禅门门面话,(尚不足言皮毛,)大谈性理。既非佛,又非孔,误法误人,莫此为甚。凡先入彼等言者,佛理既绝不能明;孔子之真,亦为之障而不显。须知孔子六合之外,存而不论,故专就自天降命为言,虽不彻底,然能令人敬天命,畏天威,以立人道之极。故孔子实为世间大圣人。可佩可敬。孟荀皆未能深契。汉儒专重训诂,昧于大义,此犹有功。群经及其训诂,非赖汉儒考订搜集之力,后人何从明之,又奚从见之。宋人则别创一格,自以为直接心传,而不知孔学实因此而晦,其罪大矣。革命之废孔,实误认宋学为孔学耳,奚止毁谤佛法之罪已哉,可叹。
" q# N7 I% R4 m& m
9 M3 E& M1 r% G) ]' `* ` ! [$ i$ G  d* a" ]' o+ R

" k7 i" h3 A. i5 A; ?  b卵胎湿化,先言卵生者,卵具胎湿化,故先言之。居母胎胎中,以血为养为湿,本无今有为化也。胎不兼卵而具湿化,故次言之。湿兼化而不具卵胎,又次之。(湿生者,湿地受阴阳之气而化生。以其必在湿地,故曰湿生。)化生无而倏有,不具卵胎湿,故又次之。此约受生之繁简而言。又卵胎湿化居先者,以其兼欲色识也。若有色,不具欲而兼识,故次之。若无色,不具色欲而有识,又次之。有色无色,此约色相之粗妙而言也。若有想,正明其虽无色而尚有识想现起,故又次之。若无想,明其六七识已伏,并想不具,故又居次。若非有想非无想,明其不但不具六七识,第八识亦半伏焉,故以为殿。此约情识之起伏而言。盖前前必具后后,后后不具前前。卵胎湿化,虽不尽以前后判优劣。而统欲、色、识三者言之,则又前前劣于后后,后后优于前前也。
" f: t8 m& f5 F* y0 I6 ~
' k* g$ ~/ `: R; m 9 L' O9 `2 [* b0 v! L( ~! ]; n
5 r: E4 b$ n( }/ K' k* c& C9 U8 ^
佛之详细分类不惮烦琐者,并非闲文。意在使知一切众生其类虽繁,不出识、色、欲三事,其所以成为众生者在此。今发无上觉心,欲令一切众生成无上觉,非断淫欲,不取色相,转识成智不可。妄尽情空,业识既转,则生灭心灭,生死海出,而证入不生灭之圆明性海矣。此之谓入无余涅槃,此之谓灭度。大乘涅槃有二。(一)有余,已断枝末无明,(即见思惑,)尚余根本无明未断,(即业识,即是最初之不觉自动。亦名生相无明,又名住地无明。)故名有余。(二)无余,业识皆空。(即转识成智之谓。)无明更无余剩矣。(此与小乘之有余无余异,彼谓所学已办,尚余苦报身未尽者,为有余依涅槃。所谓出烦恼障,有苦依身,是也。尽此报身,则名无余依涅槃,所谓灰身灭智是也。)无余涅槃,为究竟觉果之称。以等觉尚有最后一分无明未尽故也。(即微细业识,所谓生相无明是也。)
5 A. k! i' J$ Y, U, x" [# u  ~" t7 ]4 l. l
" V8 X' ?( P/ L' g' R8 C6 r
7 q$ F' v! c9 g( ^3 S
涅槃梵语具云般涅槃,不生不灭之意,谓性体也。亦译灭度,亦译无为。(观此,可知内典是借用有之向名,其义与儒道两家迥异矣,即彼两家,亦大不同。老子之无为,谓因势利导,不图赫赫之功,不取赫赫之名。以其绝不现有为之迹,故名无为,亦谓之清静。自曹参误认清静无为为不事事,遂滋为儒者所诟。曹参之时,本宜休养生息,虽误会而有益。晋之清谈,则误国大矣。甚矣真义不明之为祸烈也。孔子之无为,则是形容尧舜,知贤善任,端拱垂裳而治,及荡荡民无能名之意。)入者证入也。即令众生证入究竟觉果之意。灭者所谓生灭灭已,寂灭现前。度者,度其分段,变易两重生死也。此处不举梵音,而举其义为言者。一以明所谓入无余涅槃者无他,灭识、色、欲之生灭心,便度生死海,而达涅槃彼岸矣。二则便于立言,如下文灭度无量无数无边众生,如换灭度为涅槃,则不易明了矣。此译笔之善巧也。无余涅槃,法相家译为无住处涅槃。明其既不住生死,亦不住涅槃。此译与什译,各有取义,皆妙。至谓修行人逝世为涅槃为入灭者,乃藉以明其不住相而入寂。世人多误会涅槃入灭为死之专名,宋儒更误认寂灭为一事不为,差之远矣。; J/ V8 }# ~) L/ A8 a$ @1 r
- ^0 X& W5 V* r" q9 a

/ L' ]" \  d8 i5 m8 C! g' ]: u! ?
9 @& q- F5 e/ o0 Z* b; f0 U( L6 r法相家言,三分半众生不得成佛,即定性罗汉,定性菩萨,一阐提(无信根)是为三分,加以不定性为半分。云何今皆得令成佛耶。须知经云:佛种从缘起。又云:(涅槃经)凡是有心,定当作佛。又云:(圆觉经)有性无性,齐成佛道。云何得?盖佛性虽众生本具,而佛种要待缘生。法相言不得成,是言无种则必不成。非言定性一阐提无佛性也。故种性二字,必不容混。学性宗者,往往执性而昧种,如执性废修。学相宗者,又往往执种而昧性,皆不明经旨之过也。
! V6 P/ x- ~; K+ L" M1 t
, K- `5 a  `  G, i
( _4 n, r3 Q) d
# D1 f  w0 K$ C: J& U如是,指上句令入无余涅槃。无量者,谓种类不限量,无论根性胜劣,皆度之。无数者,谓多寡不计数。然或只度一世界,一世界一劫十劫,亦可谓无量无数矣。而今不然,乃无有边。无边者,横遍十方,竖穷三际也。故无边是总,无量无数是别。因其灭度无边,乃得为无量无数也。实无众生得灭度者,观照无生无得之理,乃真实无,非假想无也。古德以五义作观甚妙。(一)缘生。一切众生,莫非四大五蕴之假合,当体即空,安有众生。(二)同体。我与众生,相虽别而性实同,所谓一法界是也。然则见有众生,便是自心取自心,非幻成幻法。(三)本寂。所谓众生者,乃是缘合假现生相,其性则本无生。本无生则本无灭,安有所谓得涅槃乎。(四)无念。如上三义观之,可知见有众生,见有众生得涅槃,全是妄念分别。若无有念,则众生无,得亦无。(五)平等。如上所说,可见一切众生,本来是佛,平等平等。故曰平等真法界,佛不度众生也。若见有众生得灭度者,便违平等法界矣。总之,性真实,相虚妄。欲成无上觉,当证真实性。则于一切境界,当不著相而归于性,归之于性,乃为真实。故约性而言,则众生得涅槃之为真实无,非假想无也,明矣。
% ~: C, v  `  d9 E" w" w$ {4 }, @+ j( l

7 s" e$ J$ U/ v2 B4 r- k& ^6 X" a  g2 k( A3 V8 u
或曰:上文云应如是降伏其心,如是二字,正指此科。然读之实不解所谓降伏者,降伏何物乎?但发离相之广大心,便足以降伏乎?曰:此义甚精,当为分析言之。
/ D9 L6 S5 X! U3 J: X0 Y* Q  L/ j
1 H- T4 _: t$ E& H3 }4 R . j+ L7 u8 v/ Q6 }
# Y, B. H' `9 F# l) O! |+ j/ v
所谓降伏者,降伏妄心也。妄心者,分别心是。而分别起于执我,故我见为分别之根。今故向根本上遣除,我见除则分别妄想自化矣。又本科之文,著重在最后一句。前文皆为引起此句来。因欲说实无众生得度,故先说度无边众生入无余涅槃。欲说令入无余涅槃,故先说众生之类不外识、色、欲。然则知所以成众生,则知所以度众生。知无边众生无非识色欲幻成之虚相,则知灭其识、色、欲生灭之相,令入不生灭,乃实无众生,实无众生得度。何则,众生但为识、色、欲所障耳。其本性原是不生不灭。且与我同体,何所谓众生,何所谓得耶。如是观照纯熟,则执我之见,不觉自化。何以故?知我亦众生故。知当体即空故。知起念则有,若无于念,一切皆无故。知本来平等故。此大乘法所以善巧,乃不降伏之降伏也。
  L! }. r+ \5 c; ]( o7 u6 f4 p6 t8 Z2 \" t! y: x$ ?  z  N

/ f. }- x2 [  p4 W! _. F" x% I7 `* z0 O9 g- j' d8 \
此中尤有要义,当更为言之。(一)妄想根深,今初发觉,道力微薄,岂能敌之。且真心妄心,原是同体。起心动念,则全真成妄。心开念息,则全妄即真。又何必除。以此两种原因,所谓除妄,假名曰除耳。实无可除。所谓降伏,乃善巧转移,使之归化。并非敌对而除之之谓也。今令发离相心者,正是善巧方便,大而化之耳。(二)何故发大心便能化?须知凡夫心量狭隘,所以执我,愈执则愈隘。若发广度无边之心,久久观纯,不知不觉,执情消泯矣。(三)凡夫只知有我。若令就自身上以观无我,必不能入。今令从对面向宽阔处观无众生,则心量既扩,一对照间,而我之亦为缘生,为本寂,便洞然易晓。此皆大而化之之善巧法门也。(四)见思惑之根本为我见。今以转移默化之法,断之于不自觉。真至坚至利之金刚也。(五)执我是末那识。有我,便有人、众生、寿者等分别。分别是第六识。今一切不著,是转六七识也。六七识转,前五第八皆随转而成智矣。此之谓般若波罗蜜。(六)度所有众生成佛以遮空,实无众生灭度以遮有,是为双遮。虽广度而实无,虽实无而广度,是为双照。观遮照同时以为因,则得寂照同时之果也。(七)发广度心,大悲也。观实无理,大智也。悲智具足,又不住生死,不住涅槃之因也。(八)约上所说大悲边言,即是修福。约大智边言,即是修慧。福慧双修,又是成两足尊之因。可知一切大乘法,尽在里许。且皆是直趋宝所之法。故本经曰:一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出也。(九)未能度己,先欲度他,菩萨发心,所谓大悲也。今观此科之义,始知度他即是度己。则大悲中便有大智,真善巧也。(十)此科是令发愿。从来学人每苦大愿发不起,可依上来(一)至(九)所说者观之,悲智具足之大愿,当油然生矣。
8 }7 e* ~7 R% R; e4 a5 R- G) P- o
' s* [/ j( ]# R9 K. r4 x; d

4 a; V, U2 j" I" L+ q又上科所言降伏,亦含有别义。盖令发大愿者当立志坚强,勿生怯弱,即此便是降伏其心矣。
) d3 ^4 m6 c; e* W0 \/ K) h4 r9 w9 [8 e2 _$ p- h" y! i

& z' M& ^: I# Q8 z( b9 I) F" k3 [7 n5 @
此标示,正明,两科中,是的示吾人修功处,极其亲切,极其紧要。约言之,要义有八。* {& Y1 v" Z- e' G
* n+ {9 e* u8 w
: x% I+ {; q4 q4 V6 F
* {: Y8 r3 }; m: R* C
(一)空生先问住,次问降。答乃先降次住。而答住中,复云应无所住。可见吾人用功,只要除妄。何以故?真心不现,全由妄障。妄不除尽,而曰安住如如之真,即此一念,依然是妄想也。况佛究竟证得,亦不住于涅槃。修因时何可言住耶。楞严云:因明照生所,所立照性亡。又曰:知见立知,是无明本。是知有住便有所,有所便有立。有所有立,便是大圆镜中自著尘染,光明何能遍照。故曰:无明本,照性亡也。所以禅宗祖师云:但求息妄,莫更觅真。古德亦云:但尽凡情,别无圣解。此谓尽凡情,正是圣解。经亦有言,狂心不歇,歇即菩提。皆是说明用功只要降伏妄心之理。由此可悟扫除差别知见,乃彻首彻尾功夫,岂但下手方法而已。
, ~: p" C# x: K3 w3 B* [. {$ m- h3 {& c# C2 g3 U* Q
* w2 F$ x! y2 B" n! V
& s/ x% }2 r7 g) B' _( G
(二)降伏须得方便。若无方便,妄心愈炽。今寓降伏于发广大之心。换言之。发广大心,便是降伏。然则降伏者,乃大而化之之谓耳。无所谓降,而自然降。方便极矣。; I3 O6 H- \. `
: j0 d4 k: a) M& @! B5 k

8 k: C: k+ m1 I8 d0 D9 r# r7 ]* |0 X5 U
(三)降伏者,降伏妄心也。须知妄心从分别生。分别之本,在于著我。故今以广大心降伏我人等四相。且度尽无量无数无边众生。如此大慈大悲,则贪嗔二毒除矣。又虽度生,实无所度,无常见也。(亦即不著有。)虽无所度,而度之不息,无断见也。(亦是不著空。)不常不断,具此妙慧,痴毒亦除矣。盖一切凡夫我见重三毒深者,病根实由心量狭隘。须以广大心治其病根,从根本上解决,诸病自然易除。4 U' v( `/ j& g
7 P# F4 y9 [% f6 K. D0 S, J& F7 e! C2 M
8 q3 l  y9 K$ a" a
2 u- N: {: D) e% N: J% _9 d
(四)一切众生,无始至今,从来不觉。所云不觉者,谓不觉知人、我分别皆由取相。离相会性,本是同体,岂有差别。以不知而著相,故愈著愈迷,迷即是痴。由是因我而立我所。贪嗔竞起,造业无穷。更不了所谓我所者,莫非缘生之幻有。无论法(有)与非法(空),但有所取,便是不了。法、非法相,皆由性起。且以性融之,相本非相,有何我所?有何我、人?因其不了,以致业系之苦,无由解脱。今以广大心度生、不取,便是令离一切法、非法相,(即离空有二边),会归同体之性。若会于性,岂复更有我、人等差别之相,不是度他便是度己么?善巧孰逾于此。8 x& i! O2 D" U

( T3 E: i0 E" _# ?6 W
9 ~4 L4 f2 d7 N3 k
& a  _7 @& D. h" n  w( f7 w(五)凡夫易为境转者,(境即我所),无他,著境故耳。即发心修行,亦不无所缘之境。譬如度生,即是大心行人所缘境也。既不能无所缘境,(无境,即著空,亦即无从起修。)又不能取著于境,(取境,即著有。)今故首以度而实无所度,令不著二边,会归中道,合乎性体。的示入手之方,何等亲切。5 l1 X+ i/ R) g

: a) G6 A5 b  A6 [
3 i; n% q8 h* l0 J) i# T) C6 n8 Z6 U
(六)此中虽言降,未言住,而住意实已默寓于中。发大心者首宜度生,岂非明示安心之法乎。而度无所度,亦即示以应住而无所住。此弥勒偈颂,所以言利益深心住也。质言之,即是令住般若正智。所谓观照般若,观照空假,不离空假同时之中道第一义谛也。因众生本有取著之病,故不明言,令不住相人自领耳。
9 v3 J7 k9 O" h7 t3 b1 E$ j( v3 E7 O' W4 Y9 P8 g  a9 v0 |1 b
, d0 }4 D8 O! }+ x8 Y: b

. b: M1 O' b8 N: C(七)通常见地,每谓般若系谈深理,甚至畏其偏空,修净土者更不敢道。而学般若,又往往执理废事,予人口实。今观首言降伏,可见妄习之障不除,般若正智,云何能开。且首言度生之事,可见历事煆心,正般若入手处,安可事外谈理。又空有二边,皆不可著,岂偏空乎。此等处,务须加意审之。
# i* s- W) F) S; u- |. q# Z) V0 R  W8 ]; x
; G/ D& q& @0 R9 F4 K" p

3 Q8 `( ^6 K+ i4 @(八)此中降分别心,即是转第六识。而降我相,即是转第七识。须知众生无始不觉,自性清净心不显,而现为识。识之作用最大者,惟第六第七,故当从此下手。此时全个是识,那有真心可住。此所以但言降伏,不言住也。所谓观照般若之正智,亦仍是识。须知识之为物,原是自性所变现。用以分别执我,便成为识,名之曰妄。若用以降伏分别我执,即是引归正道,故名之曰正智。是为以子之矛攻子之盾。亦俗语所谓解铃还仗系铃人也。宗下所谓离心意识参,等同一味。因其未离,所以教离。须知能离之念亦是识。盖不从此下手,直无办法。而宗下不明言是识者,与此中不言住,是一样用意,所谓等同一味也。宗下或因此俯视其他法门,谓宗下下手,便已离却心意识。这不是吃了灵药而不知药之所以灵么。念佛法门亦然。一言及念,便是心识。殊不知一心正念,正所以降伏纷纷的妄念。或曰:以其未能离念,终不及宗下直指的高上。殊不知净念与妄念大不同,妄念愈念则愈起,净念则可以念念而至于无念。譬如用泥打水,水愈浑浊。用矾打水,水即清净。若言直指向上,视彼宗下的直指向上,还要来得安稳,来得善巧。直所谓就地跌倒,就地爬起,还不直捷了当么。所以净土法门,下手便是转识成智,便是降伏,便是观照般若的正智,便是即念离念,二边不著。并且念佛人要发大心,普愿法界众生,同生极乐。就是以此正念,冥熏法界,广度含灵。这不是与此中所说一样的么。若能融会得这点道理,还有不加紧念佛的么?还怕念佛不得力么?要紧要紧。
' \* {% D% [( ~. |. W, p. j# t9 O
% L" [7 z0 S, _/ x! z
, |) k+ d" t: C: k& F7 {  ?( R# l+ H% D# \4 b  p; T/ F. U1 `
(癸)三,征释。' |4 R% c$ \/ l2 K9 [

4 u( ~* k  m6 v. F0 L; [ ) N" r( J5 ?" T- y7 g

# D: y  E% T4 i. [/ P【‘何以故?须菩提!若菩萨有我相人相众生相寿者相,即非菩萨。】6 C, n: N. C+ {
9 s2 p, t1 C& j# b5 a) |
  p0 S4 w+ g0 W. L; O! D) r" d4 D
9 a! T1 d5 t+ }5 V# v6 Y4 F3 `% i( _
征,举也。举上文所言之义而释明之,曰征释。即自问自答之意。9 f, ^3 f: ]% }4 M* g7 f2 x
- K( _0 l, w( V

: N+ m5 t2 N. E; `9 Y% M5 u, x3 [/ N0 E! c! K0 R. I
人众寿皆自我开出。有我相,便有对待之人相。人不止一,为众生相。执我之见继续不断,即寿者相。四相不外一个我相也。今开而说之者,明执我者,便有分别心。使知六识生于末那,有末那便有六识,不相离也。如此执我分别,乃凡夫通病,岂是菩萨,故曰即非。所以警诫发大心者至深切矣。
5 |7 m4 p/ ?5 x/ ?: K1 s  W
! _# U3 Y4 k" [5 r2 n/ b - i( l! B8 w3 Y; [

- }2 U2 K! W9 g- D我相因我见生,我见以我相显。一表一里,从来不离。破我相即是破我见也。相有粗细,粗则著境,细则著心。后周亦言我相是约心言,即约识言。盖八识为真如心变现之相,故唯识宗亦名相宗。- Z& ^4 Z+ ~, {, r' p

5 v7 d5 e% x, q! z
* w8 A; U; w6 l9 F; ?5 I, H
' r4 K# F8 S' S* R; n5 W) J8 F此科本释上科令发大愿之故。何不曰:‘何以故?大而化之故,断惑故,转识故,乃至度己先当度他,度他即是度己故。’如此岂不令上科之义更显,而必从反面言之,何耶?盖断惑转识等等,皆法也,皆不可取。取则又成我相,又成分别。故不用表诠,而用遮诠,一齐遣荡。此世尊之微意,亦般若之正宗也。
4 p% h& O) _2 D  k9 G- ^6 K: R; h
5 ~4 `& C5 t; l; ?9 K
- \2 `4 J7 E4 r% R
7 s% d5 y6 @* T四相,即是一个我相。有我,即有对待之人相。对待者不止一人,即众生相。我相在妄心中,念念继续不忘,即寿者相。菩萨茍见有众生得度,自我度之,即有我相,从而四相俱起。有四相,即有分别心。有分别心,是凡夫,不是菩萨。修行者,第一应撇开我字,发心为一切众生,此即降伏我相。我皆令入无余涅槃而灭度之,众生刚强,令他修行已不易,何况了生死。然皆不问,无论人与非人,皆度之成佛,亦本来是佛,此即降伏人相。灭度无量无数无边众生,心中不起如何能度尽之念,此即降伏寿者相。实无众生得灭度者,此即降伏众生相。何以要如是降伏,盖发无上心者,要行菩萨行,普贤行。倘有四相,如何得称菩萨。/ Z6 C2 V+ T; G9 J7 T

+ i, m0 h2 K$ ?7 x1 O5 O  i. Q  T
; ~' c' c0 |( r( o6 _- B5 n! k% M2 k! Z3 O& r
佛要修行人,从文字起观照。不用观照功夫,凡情不能转,故学人须从此下手。今就此段经文,详述观照之方法。古人于观照,多未详说。观是观察。(最初译为思,是心中思惟。)禅宗不可用心意识参,是明明教人不用思。然又说不可堕入无思甲里,复是要用思。所以如此者,以凡夫知见多,必须单刀直入,先将枝叶斩除也。宗下看话头,要起疑情。如不思,疑情从何起。观是思惟。然单是思惟不可,故又用照。照即宗下之看。如就文字起观照,一离文字,归到心上,然后能照住。照住时,说有思惟,却无思惟。说无思惟,又非无思惟。此时心中自然开出智慧。如何是开?即是妄想停,而住于本觉也。2 h& h- k) {$ T! g/ k, C

+ P+ r( m- b+ G 5 c" z/ u9 u/ p0 H7 u- n/ H2 P

+ ?7 j! O" L# d  U) e; M般若有文字般若,观照般若,实相般若。文字指经文言。实相指人人本具之性言。佛说般若,即希望学人证此本具之性。如何能证,即应就文字起观照。若不观照,则文字自文字,不能消归自性,不得受用。吾人读诵金刚经,原期消归自性。佛说是经亦为此。然则观照之道理,观照之方法,不可不知。不但般若要观照,一切佛法,说到修持上,千万法门,亦不外观照。学佛之三条件,曰戒、定、慧。无戒,则身口意三业,不得清净,故戒是修学基础,是独立的。定慧二字,互相生起。就果上言,是定慧。就因上言,是止观。止者止息妄念。观者即观照真心。因止能生定,因观能生慧。此是分配言之。其实止观功夫,只有一个观字,此两者系一件事。止者,初下手时,要摄心一处,即古人所说之定。其实初下手者,够不上说定,然定却由此而生。久久则由定生慧。何则,盖观一种法门成就以后,智慧即发生,妄想即脱落。故有慧方能成就此定。又初下手摄心一处,必十分作意,方能摄得,可见此中有观。故说来说去,只有一观字。所以般若不说止而说观照也。$ e& @7 r- H3 P) C+ Y7 K
& q$ r5 M! P( d/ F1 p  K$ M

6 \) J# X8 e$ G. Z! A* o( N1 l5 m+ c7 z2 i! O  E1 n& g8 f+ J& p, Y
观照有多种方法,无方法则不能起观照。方法虽各宗不同,而其指归则一。如天台宗之空、假、中三观。华严宗之四无碍观,及法界观。法相宗之五重唯识观。密宗之道场观,阿字观。禅宗之看话头。净土宗之观无量寿佛皆是。或云念佛不是观。此语不然。须知即念即观,若妄想纷歧,散心念佛,不得受用。必须口念佛号,心想弥陀,如在目前。如此念佛,则妄想无从起,即是观。故用功莫要于修观。修观是收掫意根。意根摄住,身口二业,亦摄在一处。故净宗之心想佛,口念佛,手持珠。密宗之心作观,口念咒,手结印。可见无论如何用功,皆非作观不可。教下之空、假、中三观,四无碍观,似乎观法不同。然其理则一,不可不知。否则于各宗经典,不能融会,而有抵触矣。
& U3 Y$ i' U( b2 k4 X* a$ P) P
8 ?1 J2 `3 @* g
! P3 N1 u% ?2 V8 Q, k3 R' ]/ |  ]6 n7 r, i, w
作观方法,自唐以后,除禅宗外,各宗讲此者渐少。如台宗在讲教时,于空、假、中之理,发挥颇详。而用功时则不一定用此法。惟禅宗则自古以来,说向上一著,且不许用心意识参。因此有创为其余法门尚用思,惟禅宗不用思之说。并引经言不可以生灭心为本修因,以证实之。不知不许用心意识参云者,乃不许用凡情去卜度也。一用意识,即是凡情。以凡夫心情,推测佛说,决无是处。所以不许。古来又有说观即照,照是照住。而古人对此,又有批评。以为如是照住,即是暗证。既不许用凡情卜度,照又是暗证。而观之本义,又是思惟。因此学者乃无所适从。2 Z+ u5 J, C6 A
) a& R8 W( r# D. w' K4 ?
' M0 p; d8 f$ m# L9 e0 A4 ?

$ d9 G" v) U( z. i- o# g* P然则修观究应如何下手耶?鄙人在这里参过多年,从南岳大师大乘止观,悟得其理。古人说不用心意识参,即是不以生灭心为本修因。佛意实不如是。是说学佛者最初发心,不可以生灭心为本修之因。如本经善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心,是也。至实际用功,则须用思惟。如本经所有一切众生之类,我皆令入无余涅槃而灭度之,即是思惟。最初发无上菩提,是称性起修。是谓不以生灭心为本修因。至修行必用观照,即是思惟。禅宗说不可用心意识参,是祖师苦心。其实仍要思惟。不思惟则不能起疑情。至不以凡情卜度,又是一事。何以知唐以后,余宗多不知作观。此可以善导大师十六观经疏中之说证之。彼云:现在人根钝,修观不得成,故只提倡念佛。此是指观经之观法广大,凡夫心量不能相应。不可因善导大师有此语,遂屏观法而不道也。唐朝中叶以后,密宗极盛一时,不久消灭。华严宗亦然。天台宗亦中衰。经四明、慈云二位大师之提倡,各经疏又自日本取回,得以中兴。然二师之实际用功,亦用净土,不是止观。宋以后净土宗尚有几位大师,而作观方法,亦多不讲。故惟禅宗尚有观门也,后世修行人未尝不多,而得力者少,此于作观方法之不讲,颇有关系。! U+ f5 @( i: D# l- k
& C/ c2 O" J$ h( h
7 }1 W4 ]' d4 X- Z7 b) ?7 r: ]  Z
% B) D  G% l9 J, i# W4 r1 C
又修行者,往往初修时甚得力,后则改变。此亦因不知作观,枯燥无味,乃至于此。又有读诵大乘经典,能明了其理,结果反生邪见,亦是不知作观之故。又有读诵经典甚多,而道理是道理,于身心无干;而贪嗔痴之烦恼,毫不能除,亦是不知作观之故。观即思惟。照有二义:一是照住,一是照见。照见者,指功夫修成时言。如心经之照见五蕴皆空是也。大抵照见,由照住而来。照住,由思惟而来。不思惟,即不能照住。不照住,则不能照见。思惟之久,心寄一处,即照住。此时许多妄念,暂时停止,不来打差。若打差即不能停也。人人现前一念,真心本具。只因妄念打差,所以不觉。妄想一停,本有光明,自然发露,此即智慧。观照须观吾人之心性,所谓消归自性。然凡夫却观照不到,完全是黑漆桶,完全是妄心,将如何而可?惟有依照佛说去观,即先就佛经之文字用功。佛说观照方法,即不许吾人用凡情卜度。如此段经文,若以凡情卜度,而不用观,即不能明了。世人读经,专在文字上求之,以为已明其义,实万万不可。如应如是降伏其心句,凡情度之,当然有许多解释。此要不得,应除去之。再想又有别种境界,又要除去之。想而又想,皆要不得。愈想愈进,久久如呆。妙处即在此呆字。古人云:须大死一番。死者,即死此妄心。如此用功,或半年,或一年,忽然开悟,出于意外。要请求善知识,证其合否。如无善知识,则以佛经证明。倘佛经上无此说,仍是凡情卜度。如此则心中妄想,打断不少。虽不即是消归自性,而已消归不少。故须多读诵大乘经典。本经处处说读诵受持,受持,即观照也。$ a! r" x: v- }  i) C9 e2 J6 |

, c+ v' ^) R1 s' K- K0 K' j8 C4 r
1 w$ e+ U: s0 h8 ]" V; U
5 ~, ?% S1 b. T7 A又观所有一切众生至实无众生得灭度者。上文说降伏,此段何以不提降伏,是何意义。此是令吾人将心量扩至无量无边之大。因众生之大病根,即是心量狭小。因狭小,即执我。故佛令将此心放大,潜移默化,所谓大而化之。倘在寻常日用之间,时时如此观照。将佛说心量放大,移到自己分上,即是除我见,去烦恼之妙法。
1 E: _% q2 e' S$ u6 A& [, b" y7 Y) h# \; l; h8 T
% ~* _: e: t5 u3 D
; Z0 c1 ], \; F9 ^2 Y
又观此段文字,其归结在实无众生得灭度者一句。此是令吾人除我见,而并不直指我见,偏在对面众生分上作观。因凡夫执我,一刻不放松。若就我作观,则不能得力。故从众生方面观,观因缘聚合,当体即空。又众生同体。如此观照,则不知不觉,我执自然化去。此乃消归自性之善巧方法。又观若卵生以至非有想非无想。可见一切众生,无不有欲、色、识。此三者不转移,则永远轮回三界之中。因知欲不可不断,色相不可执著,情识必须转移。如此观照,则不知不觉,欲、色、识三者可去。
, F# R+ d9 H+ Q6 ~0 X6 j% k; _1 ?0 j/ t- }7 S

0 D5 c! o, l& N! h# J0 H6 ~+ l: V5 f- a. |; E
又观皆入无余涅槃而灭度之。众生既若是之多,而如卵生之愚蠢,定性之难化,有想无想之贡高,如何能悉数灭度?然佛是无缘大慈,只要与我接近总是要度。如此观照,则自己忝为人类,上则尚未修到非想非非想天,下则比卵生湿生高明,应当学佛成佛,无上心自然能起,妄心自然能转。
' s+ C, T/ B$ B) g- U
6 W- L* Y4 ^  B  P' j6 K* p
7 Y( T6 @! ^6 L) |% W  l3 c6 \0 T- v
又观实无众生得灭度者一句,在无量无数无边众生句下,可见得有一众生未度,即我愿无尽。如此观佛语,理不离事,事不离理,是为理事双融。我皆令入无余涅槃而灭度之,遣著空。实无众生得灭度者,遣著有。两边皆遣,是双遮。两边又同做,是双照。是为遮照同时。此等修观,即能证寂照同时之果。一切众生皆灭度之,是大悲。实无众生得灭度者,是大智。是为悲智双融,能得不住生死,不住涅槃之佛果。我皆令入无余涅槃而灭度之,是修福;实无众生得灭度者,是修慧。是为福慧双修,能证二足尊之果。" m3 }4 `' u- ]
' x/ z. z. Q; d' L3 m$ k5 r
$ U2 ~; \0 z, }6 x$ z

+ H/ D4 O& C8 p金刚二字即断惑。惑不外见思,见思即我相。此经断我相,正有极大作用。化除我见,即转第七识为平等性智。皆入无余涅槃而灭度之,不起分别,即转第六识为妙观察智。实无众生得灭度者,即转第八识为大圆镜智。所以下文有一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出之语。岂不是成佛即在此一段经文耶!' Q# ~6 l# }; D$ S, J5 I
, M- k* J! A* O, r, ~8 n

, n7 O+ X. \  O0 ~* T/ N
5 k7 H- ]: a* G) _4 k8 f: v+ Y一切大乘经典,说发大乘心之人,未能自度,先要度人,此是大悲。然度人即是自度,此种道理,如观照得了然,则佛法看似广大无边,实则亲切有味。看似高深,本是平实。将此段经文,放在心中时时观照,寄心一处,妄想即渐渐消除。即此数句,成佛已有余矣。& z& f/ P/ {9 i3 S
# i$ [3 b2 Y: Z* j

1 B$ y( G% [$ b$ k( M) [) H/ f% f7 z5 f) u3 E4 _& q5 P4 u6 G
又观此段经文,不说降伏,即是降伏。是要吾人发起此愿,坚强其志,则我执我见,一切扫除,降伏即在内,自然受用。每日将此段文放在心中,受用无穷,所以须观照。
9 w% E* a9 \/ I3 m# X
% W; n4 ~0 K" n( W - t) {6 {6 ?- x8 ~9 c. l! @
% o1 m" R% L" A4 X% O- V
(壬)次,明不住于相即是正住。分四:(癸)初,正明无住;次,释显其故;三,结示正住;四,更明所以。(癸)初,又三:(子)初,标示;次,指释;三,结成。1 A8 \' h7 O3 \. |) G

' z' s- B# p! D; g5 _: ~ - k0 O0 @5 r0 t9 Q7 r

, i3 R  E5 N" @5 |; H5 l(子)初,标示。
( W" _% K- C' Z6 t% U$ b" B, |0 s% P4 K% f7 Q( o5 j( U2 A8 ?1 a& Z' Y$ \
6 ~! w/ h  x( K* H" [  a
1 e' C  D& X* t& t! d: x8 W
【‘复次,须菩提!菩萨于法,应无所住,行于布施。】
( O( X/ R9 s2 d# X& t. L5 I, J% v. }

6 [' N5 f/ y) E. o4 m8 {7 n$ F% Z
' Q2 B" S5 |- C: Q0 L3 B复,又也。次,次第也。法字包罗万象,一切事事物物,不论眼见耳闻,即不能见,不能闻,而为心所想及者,亦称为法。凡世间法,出世间法,均包括在内,故称一切法。应无所住,正答应云何住。住者,执著也。众生处处执著,不是著东,就是著西。世尊此答,正是当头一棒。布施六度之一也,亦名六波罗蜜。大般若经将六波罗蜜,一一举出。此经单说布施。就文字言,是避繁就简。布施可赅一切法,佛法要行不要住。此二句,犹云应当无所住,而行一切法也。7 `' ?8 J+ Q' ^6 j1 s

5 f7 u* {$ i. w7 m* |: X7 P' y 5 \9 J  B7 A) _4 _: M$ |& q  W6 ]7 @

- b$ k9 f$ p5 P0 `: i凡经中安复次二字,必本文与上文有密切关系。此有二义,一是补足前义,二是申明前义。上文答降伏,此答住。看似另一义,实是一件事。盖前言降伏,即含住而无住之义。此云无住而住,亦含降伏之意。互相发明。又前发大愿,此起大行,愿与行不能相离,有愿必有行,有行必有愿。且不分先后,要见之于行,方不是虚愿。故有密切关系。此就补足前文言也。又前发大心灭度无量无数无边众生,而未言度生方法。此正言度生方法,是进一层之申明也。应无所住,既不著有。行于布施,复不著空。即不落二边之中道。( E+ f" R4 S& I9 r" W6 Z) b  T
  p$ J/ Y2 T' @$ t
9 ?7 n/ c9 H& K$ `

* L) M& _! O9 B1 f9 ]5 ~六度之义,应当略知。六度者,布施,持戒,忍辱,精进,禅定,般若也。此六度不外戒、定、慧,对治贪、嗔、痴。
8 d8 K8 `9 q1 H
# |% z* N' S7 h2 R5 t! h+ y6 |
) [5 B! a8 F, I9 Z
* ?. m% [6 G! L( h+ B* d" T" u9 F布施,有财施、法施、无畏施三种。以饮食衣服医药等日用物施人者,必须用金钱,曰财施。为人讲经说法。或印赠经典。乃至世间典籍,只要于人有益,用以布施者,曰法施。无畏施即救苦救难。众生在灾难中,必有惊恐,吾去救他,令之无畏。只要能救,即舍身命亦不顾,曰无畏施。三即一,一即三。如救人苦难,使之无畏,不外用财施法施。是可见施财时,法施、无畏施,亦在内。又为人说法,是法财。授人经典,使之增长福慧,即无畏施。再开之,有内施、外施,乃至究竟施。如华严经中所说,名目至多,合之则一。修布施,是破悭贪心。贪必悭,悭必贪,此能造种种业,长在生死苦海之中,故必破之。
& r; `% ?, ]1 H9 f9 U4 `8 t
* {! M  @4 h, @. Z: y
/ g9 p! V! z- {; v6 s& a1 l0 ^5 m5 O" H
戒,是戒律。持字与守字不同,拳拳服膺,一刻不放松为持。戒有在家,出家之别。在家有三皈:五戒,菩萨戒,密宗之三昧耶戒。出家有三皈:沙弥戒,比丘戒,菩萨戒。五戒虽只杀、盗、淫、妄、酒五条,而为一切戒之根本。即出家戒,亦依据此五条,惟分析特为详细耳。出家之菩萨戒,是十重四十八轻。佛为出家者制定。亦许在家人受此戒,不过须自己审量,能受得了方可。否则佛有为优婆塞,优婆夷所制之菩萨戒,比出家者稍简,是六重二十八轻。故在家者,以受此戒为宜。$ {* {( ^8 U% L5 r( K; O( f% A3 z

* U2 O3 }' O* L2 Z7 S- o" X* S + o7 p& d* ^8 k2 @
) _6 D& S4 O2 E$ \. i4 l
持戒为学佛之基础,最为重要。如造屋然,非先固基础不可,否则必崩坏。故本经言,持戒修福者,于此章句能生信心,以此为实。可见一切佛法,皆建筑在戒律上。戒条虽多,不外二门。一止持,一作持。止持,在消极方面用功。作持,在积极方面用功。止持即诸恶莫作。作持即众善奉行。此二语世俗用滥,实出佛经。学者先在止一方面持,再进而在作一方面持。如不杀固好,然但是止持。再进而劝人亦戒杀,即是作持。不但戒杀,并要放生,更是作持。有人说,我能戒杀、戒盗,此岂易易。如戒杀必对蚊虫苍蝇亦不害其生命方可。假如某事不曾对人说明,而以为是我所为,即犯盗戒。又如在公共机关,因私事而滥用公家一信封一信笺,亦犯盗戒。淫戒,佛制在家人但戒邪淫,亦是方便法门,实则必须断淫,因此是生死根本也。妄语戒,加恶口,两舌,绮语,开而为四。恶言骂詈为恶口,播弄是非为两舌,描写男女情感为绮语,文人最易犯。佛最初制根本大戒,原祗杀盗淫妄四者,后以酒能乱性,复加此戒。前四为性戒,后一为遮戒。故酒戒有时可开,如因病须用酒时,佛亦许用。持戒须明开遮之理,开则不遮,遮则不开,有时许开,开即不犯。故须将开遮辨清,否则持戒不能圆满。佛定戒律,比世间法更严密。如祗受初步戒者,以上戒律,即不许阅看,看则为盗法。以出家人言,沙弥不许看比丘戒,比丘亦不许看菩萨戒。盖持法有不同,故不受则不许看。出家戒律,在家人不许看者,盖以出家戒繁重已极,如比丘有二百五十戒,比丘尼有三百八十四戒,何故在家人不许看,此佛之苦心,恐在家人因此造恶业也。盖众生总犯一种大病,责人则详,责己则恕。比丘戒实为难持,动辄犯戒。恐居士阅之,自己并不受,而责备出家人反更甚也。又佛制戒律,不似世间法之仅有条文,如说某戒条,必先将应持之理及事实,详说在前,方定此条。当时佛门有许多程度已高之弟子,尚不免犯戒,恐学者以为彼尚犯,吾曹可恕,故不许看也。持戒则贪嗔痴均为破除。如分别言之,戒杀治嗔为多,戒盗治贪为多,戒淫治贪痴为多,戒妄语亦治贪痴为多,戒酒则治贪嗔痴是也。最初持戒,重在事实。若受菩萨戒后,则心中一动念,即为犯戒。" c" k) Y* M  ]% x. |/ k, N: G
) }$ X3 P: X8 S! O' ^

7 S7 o. u4 l: o3 c( k0 Y/ E
$ V0 J2 F- A/ M" y$ ?0 J% z$ N7 L忍辱亦译安忍,忍辱是安忍之一。忍不作忍耐解,乃顺受之意。故安忍者,安心顺受也。他人侮辱我,最不能忍,辱而能忍,则无事不能忍,故举忍辱以概其余也。又忍不但对辱而言,佛经中尚有法忍,无生法忍。如佛说法,吾人能遵照实行,丝毫不参差,为法忍。又如生本无生之理,吾人能明了,能实行,丝毫不参差,为无生法忍。忍辱是破除嗔心。
2 M( S# q# `8 [+ V) @9 o3 W
" D% Y$ f! s: e4 N( Z7 b
5 m+ I2 y2 h; O1 d9 N' h2 X+ y0 r) d8 ~
精进谓前进,有精细精密二义。虽前进而并不盲从,是精细。按步前进而不躐等,是精密。精进是破除懈怠。
& K( V- T- \" f$ |7 R0 y3 w$ g  p$ a" Z- {* ^
" g  W8 t$ d5 n2 a; O/ d5 ~

( E, M' H4 i" n禅定是梵汉双举,梵语禅那,汉语曰定,所以双举,令人知是佛门之定,非外道之定也。犹之忏悔,忏是梵语忏摩,悔是汉语,所以双举,明佛家之忏悔,有礼拜等种种方法,与普通之悔过不同也。寄心一处,久后得定,得定即称三昧。禅定是对治散乱、昏沉、掉举等。% z. V( i5 X. @3 d" d

9 f- g  _( g6 Q% q* \( r3 m ; i# x) f! {/ }! V3 a

1 ^# V6 I0 B1 E$ Z5 l4 S$ o% ?般若是译音,表明性体上发生之正智,与世智辩聪不同。世智辩聪,八难之一也。恐与世间智慧混乱,故不译智慧而用般若。般若是对治愚痴。% C" q, x% ?9 N% f" L! ~4 n' X

) q" o% e& ], _$ G* f! n) ^
8 l' W6 T2 c9 D! x. @2 ?/ n
- R+ M1 f3 \  a说六度实则是戒定慧,余三度乃补助此三学也。虽说六度,而主脑是般若。故般若不发生,余五度亦不能称波罗蜜。是以佛说五度是足,般若是目。布施乃至禅定,世法亦有之。佛法之精微广大,能普度众生出一切苦,了二重生死,乃至不住生死,不住涅槃,皆非般若正智不为功。故般若不明了,不能入佛门。2 x# M7 g' z8 F  R

5 q2 Y4 h' V0 H4 |2 o* J # W# _# U# X) T3 T- N6 ~

* C# m3 |1 Q5 X2 O! D) H经中于六度只举一布施者,因六度可摄万行,布施又可摄余五度也。布施除财施外,如法施可摄精进、禅定、般若。盖佛法最重定慧,因上为止观,果上为定慧。说法之人,必有止观,有精进功夫,方能为人说。如无畏施可摄持戒、忍辱。持戒者诸恶莫作,众善奉行,决不犯人,安忍顺受,人不畏之,即无畏施也。
! d5 H0 f: G' ~" R& ^) l6 e. O3 r3 K

- S- o, o' V: U! I' [3 y5 B6 l3 O8 c6 @% m
古德解此段经文,均言布施,可摄六度万行,故佛祗说布施,赅摄一切法。然说布施即一切法,亦可。譬如法施,使人知持戒、忍辱、精进、禅定、般若,即是余五度。无畏施,使人了生死,可以无畏,而了生死亦必行余五度。不特此也,任举一度,亦可遍各度。如持戒必须实行布施等余五度,忍辱、精进、禅定亦然,皆可摄一切法。又五度若离开般若,皆不能见诸实行。可见般若乃至深至高,而为各度之本。然佛何以不举般若,独举布施者。大智度论云:‘一切法不生由般若生。’是知实行一切法之功夫,能不著相,即是般若,故非举布施不可。布施是实行,可见修佛法者,不但明理而止,必须实行方可。惟其实行,故只有布施能摄一切法。不修行一切法,如何能度众生,修行一切法而著相者,亦不能度众生也。
1 n1 E$ e% p! Z1 u* y6 ]# [/ r* |/ e* G+ u% U7 k

7 @3 `6 a' S9 G; ?
! z# q( Y+ G; ^未能自度先要度他,此学大乘者之恒言,然必先问自己果有此资格否。如果不能切实用功,专作度生之事,即不免向外驰求。故大论云:‘若菩萨发心,即去度生,无有是处。’然则如何而可,曰应先发大心,而修行一切法,究竟从何处修起,则先行布施。布施不但居六度之首,亦四摄法之首,所谓布施、爱语、利行、同事也。佛之穿衣吃饭,处处与众生同之,不外四摄。众生性刚强,不易听从。故必先就其需要者布施之。又以可爱之语,使之乐闻。又不论世间法,彼要行者,亦利行之。如求子得子,求财得财之类。且又与之共同作事,然后众生能为我所摄受。故此节正紧接上文度生,而指示下手之方法也。$ [4 Z. d& u' E1 K

# J+ ^& P2 a' g - t: ]! J9 t% k

& Q  O! W6 r5 w& y: r且布施即一切佛法。佛法自始至终,不外一舍字,布施即舍也。推之,持戒舍贪嗔痴,忍辱舍嗔,精进舍懈怠昏沉掉举,禅定舍散乱昏沉,般若舍二边及我执法执,六度无非是舍。是知布施,乃一即一切,修行佛法,彻头彻尾,一贯到底者也。经文于度生下只言布施,真是扼要。小乘亦有行舍功夫,言其即行即舍。此文行字下加一于字,即是侧重布施。8 J) }% D5 R. ?8 r$ q

0 C7 O( M. d# z# w, a
, O2 d, `+ h$ ^( u+ z" ~% i( r: @& D5 A+ p5 j
前说布施不外一舍,是横说。实则下学上达,从竖说,亦不外一舍字。如听经者、舍世间娱乐而来学佛,天人舍欲界即升色界,舍色界即升无色界,舍我执即证罗汉,舍法执即为菩萨,并舍亦舍即成佛。故从竖说,布施亦是彻底功夫。
# K) `- T7 D7 V" i4 e$ B
5 r) P+ u. m0 [# Y 8 X; ?2 p3 U" ?2 {6 L, o

/ q, A) q6 w2 S佛说法是圆音,面面俱到。行于布施,在表面看,是不取非法。然布施是舍,即不取法。故举一布施,即二边不著,本经无论何句皆然。或疑既不取法,又不取非法,学者动辄得咎,如何下手。其实不难,须知吾人去行布施,即可二边不著。行时先不住空,是行于法。佛说云:宁可著有如须弥山,不可著无如芥子许,故先须堵住空门。专意修法,在法上著力,即无断灭相。只要一面行去,一面不放在心里,即两边不著矣。然有所为而布施,即是住,即是著,不过有漏功德。不但非功德,更有因此堕落者。舍字用今之新名词,即是牺牲。在世为人,倘为社会牺牲,必能公而忘私,国而忘家。可知布施一法,包括一切,故佛法不但出世间者宜学,即在世间做人,亦不可不知。6 l+ {5 ^/ H5 C
4 I+ Z$ P- H2 f. }  _- S

# K! |, k# r. a$ u! ~" e* O3 d4 Q- q1 `* V
(子)次,指释。
0 L6 z. h/ H$ P! ?; e% ~
) R- C, s/ }6 k4 Y# t& D+ ^+ J
, @9 p( z3 D9 f: x
9 O1 L/ {$ j9 N/ {1 T+ s7 N. ^2 L【‘所谓不住色布施,不住声香味触法布施。】! B' D7 ]) Z8 i+ Z0 V: y. B

3 Q* {2 c3 Y& x( a 8 q5 H0 h( g0 v8 d; D+ H2 D4 r6 p

7 t# C3 ~, i4 I; B, F7 P& a7 Z8 h# w所谓者,指从前所已说也。恐人怀疑,究竟如何不住而修一切法耶。佛告以即我从前所说,不住五蕴、十二处、十八界,乃至阿耨多罗三藐三菩提等。今简要言之,举色声香味触法之六尘。六尘是修行上境行果之境,举此可摄一切法也。眼根所见之万象皆是色。耳根所听者为声。鼻根所闻者为香。舌根所尝者为味。身根所接者为触。意根起心动念之分别,有对色声香味触而起者,亦有对非色非声非香非味非触而起者,种类极多,无以名之,名之曰法。六尘之名有二义。一言其无量无边,如微尘之多。一有染污意,吾人一有沾惹,即为所污。不住即不执著,一有执著,即心不清净。如就布施言,倘有所为而为,争自己面子,即住于色。又欲令人知之,即住于声。又欲人人闻其美名,即住于香。欲人人口中称道,即住于味。为得后来果报,即住于触。若有心为之,即住于法。故必心中一无所住,方为波罗蜜。波罗蜜印度语处处用之,犹此方说‘到家’二字。. w% G. N+ f) S9 t
$ H! ~6 i/ z/ [+ o; }% S/ L
. {6 I- C7 Y2 s6 G# _% k6 U
4 P& X' y5 {5 D" y+ l& o1 E
上文菩萨于法,乃指一切法,此独举六尘,有许多妙义在内。于此须用观照,一步一步作观,由外而内,由粗入细。(一)佛不说一切法而只说六尘,实令吾曹知一切法不应住。(二)为何一切法不应住,应知一住即被染污。(三)佛举六尘,其理至深。何以故?说色有眼根在,说声有耳根在,乃至说法有意根在,根境相对,举六尘,即含有六根。浅者见浅,仅不住境。深者见深,即能不住心。(四)根是根,尘是尘,如何起交涉。中间之媒介,是六识。识不生,根境不交涉,所谓心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知其味。佛意非但境界不可住,即识亦不可住。令学者知住境祸根在识,即分别心,应于起心动念时下手,不住于识也。如此一步进一步,即能消归自性。
, ^$ e! `9 h2 [" @$ W, K; O# j' b/ p2 O$ H( M' P

% S/ y, |0 L7 z9 h* x3 s9 G
4 |! ^, {2 r+ H起心动念,如何留神?就布施言,凡起心动念,不出三种。一为自身,二想人报恩,三想得果报。布施不外财法二施,(无畏施包括于法,)往往自己先觉舍不得,即有一我在。须知财法不外六尘,此不可住。在起念时用功,将自身撇开,庶几我执可破。布施后希望人家报恩。须知酬报者无非六尘,此不可住。将望报之念撇开。布施,希望得果。果报亦不外六尘,此不可住。将果报之念撇开。(五)频频观照,而我见仍在则如何?是应进观照三轮体空之道。布施,有施者(能施),受者(所施),及所施之物。我今观照施者受者,当体即空。何以故?皆因缘所生故。施受既空,所施之物亦空,是谓三轮体空。能于此吃紧用功,破除六七二识,则我见自消,证得自性矣。有人说,布施三面具足,何以名轮,不知此实有深意。一是运行,佛说布施,要令度人,轮有度义。修行者随时布施,能将烦恼碾碎,轮有碾义。此说不住色声香味触法而行布施,即令吾人明三轮体空之道。财施即六尘,法施即法尘,皆是缘生之法。既知当体即空,又何必住。既观照三轮体空,当然不住。$ L, e; ]% g  U, U1 j* \. R/ k+ E! u

0 N' D7 t$ p: ?7 K  I ! h. K* H) v0 H6 d) h/ }! P
- c4 w) r# ?! i* F& K
(子)三,结成。" w- B3 T; s" X, v; ~

' k* v& W, R7 X8 \* Y* x0 t ! w. @# ~: _% t& _! C" n

; M" M: x% ?, S【‘须菩提!菩萨应如是布施,不住于相。】2 W' w8 n) n5 H. B

9 ~' d3 Y% ^- `: ?4 _( d$ K 2 S: s$ L3 d& ]: E- [7 T- ?4 h4 y$ C

* E( k+ P3 p, `3 @# }如是二字,即指上文所谓不住色布施,不住声香味触法布施而言。不住于相,并非断灭。不住即舍,然舍能否究竟,丝毫无住,亦非易言。故华严分舍为多种。最后说究竟舍。须心中些微不著,不落二边,方为究竟。此云不住于相,即含二边。言既不住法相,亦不住非法相也。何以知此相字,可赅非相,可即上文证明之。应无所住,是不住法相。行于布施,是不住非法相。所谓不住色声香味触法布施,是不住有。菩萨应如是布施,是不住空。须知不住非断灭,不住即行。住即不能行,行即不能住。修菩萨道者,六尘固不可住。然若断灭,即不能度众生,众生正住六尘境界,故应从此处度之。" T( _' {  ]$ E& Q0 t- V2 Q  I

6 x/ M/ }: I! J. E: Q
3 |5 m( j. l1 l& w
$ T0 C1 ], n0 ^2 R# z( G" t上文应无所住行于布施,下文即言应如是布施不住于相。佛意谓菩萨应当如我所说,二边不著,于中道行。可见无所住,并非不行。不住相,不是空谈。要在实行中间,不著有,不著空方合。全经破相,此处点出。佛意若谓,非教汝不住于法,乃不住法相也。& F5 L( I2 f% e! ~2 I$ M* s* b

% E0 m* F. l- e9 x
) R  u* V. e: p1 L% P: W  w! J+ h; t! T' `& a* f+ y( ]
修行固然要离尘境,然不住六尘,谈何容易。故修行本旨是不住,而下手时却不能灭境。譬如念佛,观想佛像,色境也。天乐水鸟,声境也。莲花香洁,香境也。饭食经行,味境也。但受诸乐,触境也。忆念弥陀,法境也。故不住二字须认清,决非断灭。断灭即空,亦即非法。布施摄一切法相,亦摄非法相。故不住云者,不住法,不住非法也。世人舍命亦是舍,不过住相耳。如尽忠报国,杀身成仁,至多不过成神。倘舍命时,另有利己心,嗔恨心,或至堕落。青年男女,为爱情而舍命,亦易遭堕落;或挟嗔恨而舍身,且至堕地狱。地狱有铁床铜柱种种惨酷之报,正为慈悲众生而设也。凡此皆是住相。若存断灭想而舍命,如消极一流,觉世间无可留恋,自捐生命,此即住于非法相,沉滞于空,不如不舍。断灭沈空,或亦至堕落。故舍不应住法,亦不应住非法。2 W1 O( {' S  A. r9 p. A1 F1 @
# J8 A2 [& A% c

) w: Q" d5 B' r& q/ _3 T, K. I8 K( I
菩萨为众生而舍命,亦有之。然若住于度生之相,亦不能成佛。故本经下文有恒河沙等身命布施,不如受持四句偈之比较。恒河沙等身命布施,非菩萨不能,凡夫无此许多身命。然尚不如受持四句偈为他人说得福多者,因受持诵说,能成佛也。
" q8 g! ]% K3 N8 K6 h* }5 b
0 ]$ P4 @! t* R& r+ J5 U  G
  U- G! E) n( H1 x0 I" u' ?: l) U; C& k2 @5 H. `
修行不得受用,不外二病。一不得扼要,二道理不明。如能扼要明理,自能受用。不可离修行而说性,否则空谈。不能离性而修行,否则盲进。本经处处说性,处处含实行。
. [, w# B- Z; C2 M2 W
8 h' ?: \/ Q! v% }6 ~& M+ c7 n4 @4 H 2 O8 x, L& T  P" k
6 _4 _" D: Q8 ^
发大愿,行大行,方能入佛门。前科降伏,即发大愿。此科行于布施,即行大行。必无所住行于布施,方是大行。有愿无行,愿是虚愿,有愿及行,愿是重要,行更重要。无大愿则大行不能起,即行亦是盲行。如何方为大愿,如何方为大行,必大悲大智方可。所有一切众生之类,皆令入无余涅槃而灭度之,大悲也。如是灭度无量无数无边众生,实无众生得灭度者,知众生同体,无所谓佛,无所谓众生,大智也。悲智具足,方能发大愿,行大行。菩萨于法应无所住,凡夫之病,即处处执著。能不执著,即大智也。行于布施,即大悲也。无悲则大愿不能发。无智则大行不能行。悲智愿行无不大,方是菩萨摩诃萨。必如此圆满具足,方是无上菩提。上文于大愿,则先说大悲,是不住空。住空即不能发大愿。此文于大行,则先说大智,是不住有。住有即不能行大行也。; b9 [/ ?2 ?4 _  V: ~  S
7 d( ^* E' r; ~

! T' L$ ?9 P. G% U  X& g  G1 R  r4 e3 Z4 Y- w6 h3 b$ R# u
凡夫对一切事,总是放不下。为何放不下,即是有我在。佛只说布施,一下手即破我。再进一步,在境界上破。更进,在起心动念上破。前科说发大心,处处却是不住,是潜移默化,化去我见。凡夫为我之念最重,今为众生,将我抛开。无论卵生之极愚,无想之极高,必悉令入无余涅槃而灭度,此即化除分别心,正对六七识下药。凡夫所以轮回六道,不能出离,亦是六七识使然,今转移之,即成波罗蜜。
' V2 z! ?) s4 V7 u' I- I# q4 g$ m6 F5 q

5 |: q6 n( E% N2 G4 J; I" a- T9 Y+ t& U' X; j
发心要广大,非广大不能化我见。修行则要细密。先发广大心,方能修细密行。故必先观一切众生是缘生,且本寂,且同体;先知自己习气之重而潜移之,方能修行。
2 K/ P% I' |7 h* M( O
; M' q1 A1 `# ^/ F- n; c" a
" `7 X. r% L, ]8 _4 U( k
% Z2 _% N% P# n2 \2 ?& a5 s发大心,为何依降伏其心而说?起大行,为何依应无所住而说?此即是要降伏,应先知病根所在。知众生所以成为众生,即在有欲色识,故发心门说此类语。由此用功,六七识自然能化。说细密修行,切指应无所住。可知修行当然要行不要住。下此功夫,正令六七识无存在余地,真心自然显露。此是不住而住,故下文说应如所教住。
* B* c# W: S& u, f6 A% s0 Y, ^
0 T2 r. V0 Z- x6 M) t2 a3 t- p
' y$ Z9 H2 A1 F$ i
4 e( B& ~% t' n  f! E" H, x佛教人,所有一切众生,皆令入无余涅槃而灭度之。此菩萨发心,未自度,先度他。实无众生得灭度者,令人知缘生平等同体等等,此度他,即度自己。直是自他同度。然佛终不说度自己者,因吾人我执重,故不说也。度众生如何度,要起行。布施即破七识之执我,破六识之分别心,此明明是度自己。故发心要大,度己先要度他,度他即是度己。说到修行,先除自己病根,度他先度自己,度己即是度他。然布施一方面度己,而实际是度他,此佛只说行于布施之精意也。. G. ?/ v3 J7 y+ Q9 H! ~  h

6 \+ Y4 A: d7 e& L/ n4 L& Z / Z! ?5 g: W% l4 I5 K' |+ e% T; y
! `1 C* q8 ?9 U$ ^1 K
古人说应无所住而生其心一句,可以贯通全经。实则无论何句,皆可贯通。如不住于相句,兼赅非相,不落二边,行于中道,何尝不可贯通全经。大乘佛法之巧妙,可随人于各方去领会,所以称圆融。不但见浅见深,因人不同,即见深者,亦复所见不同。% a- p+ y- Q" @% V2 ?

9 d' U2 I! `% p( N& X9 M% g1 `, h
. u' p( ^4 W+ X0 r& ~8 {
% H5 V& [' `9 O0 t% R! O) C前文之相字,从我相上说。此文之相字,从法与非法上说。本经往往后文无异为前文作注解。如应无所住行于布施,即为上文度生作注解。不住色声香味触法布施,即为应无所住作注解。不住于相,又为不住色声香味触法布施作注解。有人疑金刚经前后意义重覆者,是不善读金刚经。倘知后文与前文之关系,则不但不重覆,且见其脉络贯通。% f- t2 o- X6 W# `4 h! K5 b, v
" ^+ V2 J5 P  J

" Q' t: {5 y& C6 _) c* i: Y: n; ~+ c
读此段经文,又须在观照上用功。佛法处处不离观照,必时时刻刻去思惟方可。须知不住于相是彻底的。自初下手至成佛为止,皆是不住于相。倘在布施之时,存一些见好之心,则不知不觉,住于六尘矣。故非作观不可。如不存见好之心,而但觉有此布施,即住于法。故不作观,即住亦不自觉矣。
' v4 w2 _! E, n/ S; ~2 {% Q% H2 W/ Z# P
7 {' s) K8 f& z% o+ w' L1 L# C. A* b
* u( M1 N, L! t% K. a8 e1 a- C
又观行于布施,是令吾人成佛,如不作观照,如何能成。应如是布施,亦是佛说一句法。如行布施时,心中有应如是布施,亦即是住于法。吾人事事依照佛说去行,心中却一无其事,方是不住法相。心中虽无其事,依旧精进去行,方是不住非法相。应如是布施,尚在外面。不住于相,即向里追求。此正用功吃紧处。又观不住于相,心中虽无其事,然存此心,又是住相。故作观时,心中一层一层入细。境与心也,法与非法也,二边不著也,二边双照也。心虽入细,仍在对待上,须知对待之见未忘,尚未能出世间。世间一切境界,无非是对待,如生死、老幼、高下、长短、大小等等,无非是分别心。故出世法,必须离开分别心,在绝对上作观。转凡夫观念,至绝对境界,即是证性。证性须要无念。念者分别心也。有分别心,即落于对待。落于对待,即时时刻刻去分别,而为意识所笼罩。必观至无念方可。然心中尚存无念二字,仍是住相。必并无念之念亦无,密密作观,庶几性德圆明,方是真不住相。佛说能观无念者,即为向佛智。是知观无念,非一时所能到,但宜向此进修,故曰向佛智。4 B2 y$ B3 Q! b  j

+ v# ]7 A! W/ F; h$ L% i; j0 K 2 g8 D; }- ?' F3 F( [1 M
* i2 a( @5 G6 S1 O/ H  G+ T6 _
念即是观,观即是念,能观无念者,转言之,即令吾曹念无念。念无念,必用思惟,思惟则能转分别心。分别心是向外驰求,思惟则向内寻求胜妙境界。当起心动念时,除去分别心,再依佛之方法,向内思惟,此为念无念。如念佛亦然,久久相应,即能无念。
  b! c, i" `: @$ x$ U. l6 ^3 u0 T* H' j, n4 R( N0 q5 s* B4 B6 W
5 r, y0 a" I$ J- L4 y$ B
+ E3 U) E- V, H7 G+ P
(癸)次,显释其故。分三:(子)初,征释;次,喻明;三,法合。5 x; N5 [  E1 Y9 V! D

* R. h# k% `8 {( Z
) z" |: V2 u% u$ N8 Q
$ Q! N2 T  r5 }1 O# g  r(子)初,征释。+ i5 N# P. h6 P& F( c9 O

( `% T% {5 m$ r/ Y. R- e & G% z& g; O0 J% D& a. v

: ?7 \% q0 P$ [( j【‘何以故?若菩萨不住相布施,其福德不可思量。】
$ I9 j5 r; Q9 g1 t& R6 j' [
1 f; @' u: B/ J" o ! S8 M* s2 m9 u* J5 F

  _4 R- S5 n2 [) u( i. K; J征者举也。将前义再举之而自问自答也。福德即福慧双修。福慧如车之两轮,不可稍偏。有人说,佛既教人不住,何以又教人修福,此误也。若不修福,即成菩萨成佛,去度众生,而众生刚强,未必能度,故必先与众生结缘。本经所以处处说修福,而实行则只说布施,即令人福慧双修。思是窥测。量是度量。言不可以心思去窥测,不可以数目去度量也。不住相布施,不住相即不住法,亦即不著有。布施即不住非法,亦即不著空。不住相而布施,布施而不住相,如此二边不著,乃是佛境界。故福德之大,不可思量。此福德乃指成佛而言。上文发阿耨多罗三藐三菩提心,即成佛之心,与此句针锋相对。可见不住相布施,即成佛之法门。
8 s# r; q/ y$ p0 `4 k$ {3 [% q' @( ~2 P% Q* u" F6 f: t+ D
7 D& h, p8 o  O5 f& b

; \6 u5 E+ H/ ]$ z. s$ B; B+ ~3 F无上甚深微妙法,即指般若,极深极细。故本经句句如剥蕉,不易了解。说者须摄相观心,听者亦须摄相观心方可。经文处处言不住相,而又处处言福德者,正是不落二边之义。不住相,非即福德不可思量。必布施而不住相,方是福德不可思量。- k- y+ Y! B: b' h* a; g4 [# Y

/ b  H) l  K6 P/ o 1 e0 e! m  k+ p4 Z2 \% G

. m" d7 P% O! v/ ]大乘佛法,尘说刹说,横说竖说,面面俱圆。最要是破执,一有执即落二边,不著有,即著空,不是中道。听法看经,亦须面面观之。倘著一边,即不得受用。佛说了义,不说不了义。说得彻底,尚恐听者不明,说不彻底,如何能令人了解。听者亦然,否则般若之理,不得了解。故须面面说。又说而不说,留一点让听者去想。若将极深道理,一一说尽,则听者不复用功。故古来禅宗祖师,开示学人时,恒留半句,待人自悟。否则专事抄写讲义,自己不在此中努力,打一个筋斗,有何用处。看本经上文,明明说不住六尘而行布施。盖以住于境,则心不清净。须一无所为方可。然此处则说福德不可思量,岂非上下文意义冲突耶?福德非即相乎?何故处处言不住,又处处言福德乎?须知上文教人不住六尘,是教人不执著,并非灭却六尘。下文有于法不说断灭相可证。盖修行即有境界,不是不要境界,托境方能起修。布施而讲福德,即指示人以下手方法。故教人学佛,必须托境,方可下手。自己学佛,亦必须托境,方能下手。本经说不住六尘,而弥陀经全写极乐世界之六尘,看似相反,实则相同,且正可见净土境界之高。苦恼众生,起心动念,不离六尘。净土法门之妙,在改变众生之心。而观想极乐世界之六尘,即不住空,由此而脱离五浊之六尘,即不住有。故佛法治心,不重降伏而重转移。使众生心转向佛境之六尘,即脱离五浊之六尘,二边不著之下手方法,即在此。
& F2 @8 K/ Q8 G$ I4 P- Y/ u: o/ Q6 S/ F! W& Y
* ^" E; ^4 R* I: {0 n: J
$ S5 Q" X+ M' e+ _: m
(子)次,喻明。1 h: f- n9 p: A6 k* T7 i1 t

' [, R; Q3 y, l- G4 Y1 R5 T : y1 o  ~; w6 v* U6 A% Q
6 Q  o. F7 ]0 X0 `0 H; A
【‘须菩提!于意云何?东方虚空可思量不?’‘不也,世尊!’‘须菩提!南西北方四维上下虚空可思量不?’‘不也,世尊!’】+ j* L. Z- w1 ^3 v1 R: F2 T

, M5 G" |5 u. n5 B/ L* H : ~# ^- p/ Q4 L6 e4 M: Y

  m, `, o* M) ^, Q不也世尊之不字,古德注经读为弗字,字书上无此读音。盖古者译经,于梵文无相当之字,往往用近似之字,而另读一音,以为区别,亦译经之苦心也。如各经中凡遇解字,均读懈音,所以表明不但文字宜了解,并宜消归自性,不即文字,不离文字,方可。此处不字读弗,是表明不仅作否决意解,含有唯唯、否否之意。大概下文无解释,是作否决解。下文有解释,是不完全作否决解。) p- q) d  v7 z  h* W' ~

5 F5 ]( t8 ~/ X/ k* Z7 i ; Z; l( Q9 [+ w2 d9 H; w

8 }$ s. V! M. I6 O0 I6 z9 n# H- ]虚空无相,而不拒诸相发挥,此语最宜牢记。平常眼光以为虚空是一切无有,乃小乘之顽空耳。实则虚空乃包罗万象,大乘经所说虚空,正指包罗万象而言,其中有无数相在内,方显虚空之大。佛所说空,皆应如此去领会。须知无所不容,乃是第一义空,所谓空而不空。不可思量云者,非谓其无相不可思量,正谓其无所不容,方是不可思量。举一东方,又必举南西北四维上下者,并非闲文,正显佛说随举一法,皆赅十方也。
% Z" |( Y) K5 z. I7 A7 O  ~: `& G/ j/ d6 Y5 p2 Z* _' K: G
/ i' P4 h. K: n  u

- m3 Z7 G: P8 g" @佛说法面面俱圆,不可从一面去观。如华严专表重重无尽之义。盖佛说法从无量无边性海中流出,故重重无尽。虚空不可思量,若以为只喻福德,仍是从一面观,实则喻不住相布施也。
% z: @4 [( g$ T+ U1 ^3 R. x
/ N  N3 _* {2 d# C! @0 V 0 }1 {& H( Y9 _; |8 [8 }
! V. `# n) q- I7 \
然佛以虚空为比喻,仅说东方,亦已可了解,何故又说四方上下。此有五义:(一)随举一法,当体即空,均不应住相,虽虚空亦然。(二)须知东南西北四维上下,均是假名,望东成西,望南成北,本无一定。可知一切法亦均是假名,无有定法可得,所以不可住。(三)既然十方皆是假名,假名是相,故不可住。我与众生,亦是假名,亦不可住。然一切法皆是同体,在性体上原是一个。如此领会,方是心佛众生三无差别。如此福德不可思量,如此不住相布施即佛境界,福德之大,岂凡情所能窥测哉。(四)十方皆在虚空之中,实则皆在一念心中。虽说十方不碍同一虚空,虽同一虚空不碍十法界。令人领会因果同时不碍一法界,一法界不碍因果。(五)举十方则虚空无相而不拒诸相发挥之理自明。从此观照,乃空有同时,虽空有而圆融自在,方可明布施不住相,不住相福德不可思量之义。6 s' Z2 J/ S" c3 h2 V6 u1 S

- K. x, c; {/ z- ?' V
$ A, p+ O, ?- {/ ?6 Q% P; K7 M+ H* A; Q. T: S! |1 f
以虚空为喻,而复举东南西北四维上下为言者,并非闲文,实关要义,切不可忽。(一)十方皆在虚空中,使知十法界同居人人一念心中也。(二)随举一方,皆是虚空,使知随举一法,当体即空。(三)然则东南西北,四维上下,皆假名耳。使知我人众生,乃至一切法,莫非假名。(四)既皆假名,故虚空原是一个。使知我人众生,乃至于佛,种种差别,约假名之相言之耳,约性体言则一也。故曰:心佛众生,三无差别,故曰一法界。须知众生以不达一法界故,不觉自动而有无明也。(五)虽有十方,而不碍同一虚空。虽同一虚空,而不碍有十方。使知十法界因果森然,而不碍同一性空。虽同一性空,而不妨十法界因果森然。此即显发虚空无相,不拒诸相发挥之理。如此,空有同时,存泯自在,方是虚空不可思量。方足以喻布施而不住相,不住相而又布施之福德不可思量也。若但言虚空,乃偏空耳,岂般若之第一义空,又何足云虚空不可思量耶。所以言虚空必兼言东南西北四维上下者,理在于斯,当如是知也。如是知者,乃为正知。
# N8 |3 d& K. Y2 c3 a) E  y8 Z$ L3 Y7 ]

* `% F+ V9 X* _# ], q% N+ q7 [) X* R
(子)三,法合。
* g0 R& t2 v+ P
) W: {, ]" e; O+ v) y+ T- r
, Q, L* {) Z6 ]* H
! U2 f# b+ L! K. a1 L: Z【‘须菩提!菩萨无住相布施,福德亦复如是不可思量。】
  O% J3 _4 [: I8 i) B  s1 Q" v: C$ T3 c, D1 ^

* P) A9 n( R  P$ @$ w) Y  Y) N6 N0 |
十方虚空无相而不碍诸相发挥,正似布施不住相。不住相而布施,正似虚空不可思量。菩萨能如此有而不有,空而不空,方是背尘合觉。上文言不住相布施,此处不字易无字,大有深意。盖善男子、善女人,既发阿耨多罗三藐三菩提心,有成佛资格。故教以不住相布施。此处教之用功,必须达到真能无住,无一丝一毫之未尽方可。
7 Y' j) J& b" V# z) l3 \
! {1 u1 Z% x4 R/ o1 p
( A8 m. o# ~8 [7 N* Q! M* A  \& f1 D3 X3 Q) S2 _+ c
(癸)三,结示正住。& d* I+ M3 ]  F. S
4 v$ D; H& H2 M- j$ l+ Q

8 a& D* @, r  j2 b  A+ t' ^$ k0 Y' \! C; r
【‘须菩提!菩萨但应如所教住。】
1 J+ E: z/ z% }" w: p) v* a1 v4 R5 O2 Q! e1 q6 k
$ l! Q8 r9 X7 w9 n5 G7 @

2 y, X2 j- W+ M( v归结到无住乃是正住,正指应无所住,又答应云何住。上文皆说不住无住,此忽言如所教住。意谓应依我所说之教而住,明是住而无住,无住而住,不是断灭。玩但应二字,可见除依我之不住无住外,别无他住。且含有降伏之意,降伏即降伏此住也。又但应者,意谓应如我所教之不住二边之住而住,方是正住。住又有主义,但应依我所教之二边不住去修行,本以不住为主,否则非大乘佛法。! u) |' ~. Q* r* o9 ^
. K/ q9 L: N- Z& }
' p5 l5 x( S$ r$ |: F
# C. P+ t8 I5 c  x8 x4 f
此发离相心及不住于相两科,相互发明。前言降伏即含无所住之意。此言不住即含降伏意。故降伏及不住,两事即一事。修行下手,即是一舍字。舍不得即为执有我见。佛言舍,即破我执。此我执能舍一分,即破得一分,一层一层破去,至于究竟舍,我执方破尽。等觉菩萨,尚有一分法执未破,必至佛果,方究竟舍。故佛法自始至终只一舍字。舍者,正是不住空,不住有,即是离相心。心量大到无量无边,方是阿耨多罗三藐三菩提,若心量狭小,又乌能舍。佛不说住,成佛尚不住佛相。故禅宗祖师,完全用金刚经方法,对学人说半句而不说破,令学者去思惟,左又不是,右又不是,将妄念打得落花流水,忽焉脱落,正是妙住。
. B& }4 p; a2 u; r4 X2 H( P( p+ J5 W* j4 ?& f# ]6 \/ x

6 Z& v- E; I% Z( O+ r: n. A' {
/ U( J* ?/ Z! P) k: U% B(癸)四,更明所以。分二:(子)初,问答释明;二,阐义印许。(子)初,又二:(丑)初,问;次,答。. _1 G7 v) }8 Y
2 o& A  V) ]5 @6 |

9 I. k& b. C% S$ ]2 Q( j+ [
( T. a3 r  K( x' Q( t(丑)初,问。
" q+ {1 c5 ?$ ~1 N/ x6 r; l8 n3 t. H) f' V& _8 G; V* ?
( c5 s0 E; G+ }/ I! e

8 w5 t0 \/ |* @) U【‘须菩提!于意云何?可以身相见如来不?’】
5 Y" v6 s# N  {# A8 C( J: b
" v$ C/ |" h  U' [4 h 2 P8 y, S" c0 s$ T
$ }0 s, J3 ?7 f9 ]6 c% Q: `
古德说:‘菩萨但应如所教住止,一部金刚经,大义已尽,以下是一重一重断疑。’断疑固是,然意义犹未完足。今之分科,用更明所以四字,煞费斟酌。盖所以然不明,方有疑。若知所以然,则疑自断矣。
7 ]6 N8 N' J. ~  Z; y( t* j* a
# J( T9 S" m7 @! ?0 l/ p3 U
  @; V* z2 k. z% [8 F' @; p, W3 g  |6 u* Z
身相二字,旧解皆指三十二相之应化身言。如此则下文三十二相,岂非重覆。金刚经一字一句,皆有深意,决无重覆者。此身相二字,应就众生之本身言。如来二字,指众生本有之法身言。上文处处言不住相,不住者,即令人会相归性也。众生之心,称如来藏,是言众生本具法性。不过藏在人我、法我之中。佛教以不住相,即令众生自见所藏之如来,如此解释,比较亲切。佛意若谓,汝等众生,能就身相见汝之本性耶。$ ]# }: d4 |; v2 G# C
3 A9 E0 R1 V3 W9 m" g

* e. v9 `# A' B+ Q1 S' c  e
2 g5 @3 Y; o/ S! b6 F7 w此科是将上来所说之理,再说明其所以然。上文所说种种道理,最紧要者,即反覆陈明不住于相,而均归结于可以身相见如来一句。上文菩萨不住相布施,其福德不可思量,佛已说明其故,然尚未说其所以然。盖不住于相,要点即在证性也。一切凡夫,从无始以来,只认得一个相。故向外驰求,背觉合尘,将本来面目忘了。上文言不住法相,不住非法相。法者,指一切事事,物物,吾人之臭皮囊,是一切事物中所最执著者。无始以来,即执此为身相,将假作真,殊不知是无常生灭。即见解稍高者,知此身如幻,然尚执著喜怒哀乐之已发者为情,未发而无动者为性。彼以为心之官则思,思则有所禀受,推其原不可得,以为受之于天,故云天命之谓性。世间皆如此见解,此与佛法完全不同。彼所说无动作者,正是佛法所说之相。佛所说之不动,则无论七八识之恒审思量,表面上尽是动作起灭,而性则不动,即喜怒哀乐亦是动作起灭。如误以未发者为性,即必为所束缚。世间上自圣人,下至愚夫,完全是此种执著,总不外乎生灭。故须认得此不生不灭之主人翁,方可不为相转,而相为我所转,不随生灭无常中走,即可以了生死。4 s" q- X3 |, Z6 T4 a

6 Y8 e, ?: m9 n! m; i" `5 z0 _- p
& r/ v6 k. j2 T6 W/ [! s
1 D2 U0 M) L" ?2 O9 A  S% {2 r' q* G  U佛令人不住相,吃紧用功在此,佛法千言万语,所说亦不外此,本经开始即说不住相,即令吾人认清此点。执相即著有,不执相即著空,是一切凡夫之通病。小乘与凡夫相反,了知身相是幻,即喜怒哀乐之未发亦是相,证得偏空,而了生死,出三界。然又得一病,病在著空,此空仍是相。大乘起信论说,空者空其妄念,必连起心动念之喜怒哀乐未发者亦空之,即住于无相。以为偏空便了生死。不知著空,又住于非法相,故佛斥其不合。须知有体必有用,有性必有相。向来说凡夫之执著,不外随相追求,只须知相之虚妄即可,如又执著空,即堕于断灭。性与相是不一,性是性,相是相,体是体,用是用,故不可灭相,灭相则如物之有底而无面。性与相又是不异,相即性之表现,性即相之根本,有根本而不表现,是有体无用,故佛不住涅槃。何以故?一切众生,正执著此相,若佛不表现此相,不能度他,故证性体原为起行。若小乘者,佛所以斥为焦芽败种,堕无为坑也。此科文正发挥此理,俾知佛令人不住法相,又不住非法相之所以然。
3 Y9 p1 H2 F, F
/ d/ J  U9 p/ ]" [# S; r5 t4 P : x$ g6 |7 u& ]/ u0 T9 Q9 T

3 p+ N! ~, R6 B! X% s佛教人修行,原为度众生,倘堕无为坑,如何能度。故般若要在二边不住,必不住有,不住空,方能称性。又性是无相无不相。无相故,不可著有,不可以住法。无不相故,不可以著空,不可住非法。正惟性是无相无不相,故凡夫执有一边,见不到性,小乘执无一边,亦见不到性。千经万论,无非说明此理;大德注疏,亦无非发挥此理。
- |% e! N* X7 s- O; H4 P8 j) c
1 o; L, v# F& Y0 m' f8 q( e $ Y  L8 \' s* S; z5 ^( r4 V
+ O* f! c( c3 O( b  A
故此处身相,不应就佛身说,必就众生本身体相上说。上至佛,下至一切众生,皆是此相。佛证得法身,故称如来,一切众生,喜怒哀乐起心动念,本是不觉。然能成佛者,亦即此众生心。故此心即是如来,不过为无明所蔽,名之曰如来藏耳。佛问此语,是试探须菩提及大众,乃至未来众生,究竟我上文所说不住相,如何可以相上见性耶。倘答以可以见如来,则住于法相,是凡夫。倘答不可以见如来,则住于非法相,是小乘。
1 V5 ~- I9 x5 u# i* q# M' |" C' A# P1 v  ?1 m$ h/ E9 n1 i2 {
+ _) l" S$ y' Y5 H

2 l0 R4 `% G# G4 z, I(丑)次,答。又二:(寅)初,双明;次,释成。' _6 ^; q2 P! a
6 J) u5 W: n1 i7 W( G7 N

) S  S2 e$ }5 G4 z) r) M- }# J# t) Z1 }. M$ m. p% q
(寅)初,双明。, J: G. e. k' v1 ~
0 J* g, U; _& e2 B: g$ J
7 [. k7 l, \. c( W2 }) Z
  `7 V2 ~( }  L8 ?! E' s2 ~. o
【‘不也,世尊!不可以身相得见如来。】& |$ i: d9 }' ?9 g+ q

1 h* q0 e1 C- B  f1 v
( O/ j5 W% z4 N$ J6 n& `6 ~. a
) i4 a' Z! G& p/ d自来读金刚经,不可以身相得见如来,作一句读。妙煦持诵此经四十余年,在十余年前,偶然悟到,应作两句读,然尚不敢决。后读南岳大师讲法华经‘唯佛与佛乃能究尽诸法实相,所谓诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。’有三种断句法。方敢决定分作二句。但此等方法,唯空宗之经,及罗什大师所译之经,可以用之。- O2 g8 F# ]6 x1 Z9 L

* e7 x3 ^3 @& H 5 Y& [. b4 s1 v2 O: u! m0 |
' f! q- W3 ]8 z9 A3 f
旧解身相当然是空,从法身上说,应化身亦是幻相,故云不可以得见如来。但义有未尽,照此解释,则住于非法相矣。须知‘不也,世尊!’之不,是唯唯否否,不可完全作否决解。既答不可,复说可以,故是双明。且果全是否决,下句何必加以得字。须菩提意谓,不可以相作性,就身相见如来。然相由性现,亦得以身相见如来。故下文又有如来所说身相之申明也。# r  }% m& G9 v; K
" H0 Y2 j2 n- f
& N% ?) R, v8 X# W5 \1 |3 G, u5 I
4 K8 X' r1 C( g  x4 m4 x6 u' K
作一句读,于事实上、道理上、文字上、种种说不通。倘如此答不可以身相见如来,须菩提尚止悟相是相,性是性,仍是小乘见解,落于偏空,不是第一义空,何以能称解空第一。况前八会皆是须菩提当机,且曾代世尊宣说二边不著之理。何以至此反不明了耶?此与事实不合也。本经发起序中,世尊于穿衣吃饭,示现大空三昧。众人不知,须菩提已悟得其理,一启口即赞叹希有世尊,如来善护念诸菩萨,善付嘱诸菩萨,明明见得如来之示现凡夫相,见得相不障性。何至经世尊两番开示之后,仍只见得一边,性相不融。则前文希有二字,即无来历,如来善护念二语,亦了无意味。此与道理不合也。又照此读法,完全是否决,则不也世尊一句可了,何必赘以身相见如来,又何必加以得字。于此文字上不合也。0 [/ n6 _# `; F  o/ C6 k  C; y; R! A

0 R! }: Y" h) W4 a/ v + {- S5 J" H) S

1 m( r; Y8 D' ~$ \$ H(寅)次,释成。5 E9 A4 e& `8 S, r( T: Y  v

) A: K2 s) w; i& \3 ]1 r1 r 0 F) E! \: W9 ~: g8 P- C

! m7 o, t7 d$ P8 \, l【‘何以故?如来所说身相,即非身相。’】
1 |& v( ]+ l1 ?& `$ T' z0 ]0 W4 j- w6 b2 i. ?
4 ^  o! }7 ^8 w5 _
- `5 Q: B/ H9 l4 O) q+ _; m" B
如来所说身相,即非身相,是二边双照。性即相之体,相即性之用。相非性不融,性非相不显。离相即无所谓性,离性即无所谓相。但看执著与不执著耳。著相者,相即为障碍,而不得见性,故答言不可。苟不执著,即相可以见性,相如物之表面,性如物之里面,倘物之表面如玻璃明彻,即能见其里面,故答云以身相见如来。盖不执著,即不落二边,正不必如小乘之灭色明空,灭相而见性,即下文不说断灭相也。般若之理,全在于此,须要观照,仔细用功。$ e( C1 F2 j% V/ {

' z. m  |" o$ P8 c5 C) d% W: G
+ m  T( K; `; z
8 w8 `1 N2 k2 g( g1 w约相说是身相。约性说当体即空,性本无相。约相说相是相,性是性,相是虚妄,性是真实,故云不可。约性说相本是当体即空,性可融相,真实之理即显,何必离虚妄之相,得见真实之性,故云得见如来。能知相空即得见性,如此解释,方与须菩提当机请法相合。众人见佛之穿衣吃饭,示现凡夫相,即著凡夫相,不见如来。须菩提由相见性。知佛之不住相,即见如来。故此正是双明之释成。5 g( i. g6 C% u

/ m; p9 X: b4 ]- J4 f
! E  s, c7 ]4 `$ J% J' w8 W
6 I" @, J3 `4 p/ @(子)次,阐义印许。分二:(丑)初,明性本非相;次,明即相见性。
& v2 C7 _, M1 @0 H% @" e) n0 T& Z* n1 }/ k8 m, @) w4 W& K1 K. w
$ y3 T( T& Y" o7 Y6 g
+ u+ |* i. D/ d# _  u
(丑)初,明性本非相。
0 U. Q8 |# C" w: I
! E" S4 v* s/ o/ l * H2 n. o% `& F
! ]1 y: M6 ^1 t5 M
【佛告须菩提:‘凡所有相,皆是虚妄。】
: O2 L5 m0 b$ H. k0 v: l' L6 ^" h; A0 q* W5 ^/ N& Y( F

& o7 n8 m4 y9 x4 F# k. K5 P* f
5 L6 q* d3 W! v: d/ ~8 k结经者安佛告须菩提,示下文道理重要。此句即是印许,以下更推广言之。方才一问一答,只说身相。实则凡所有相,皆是虚妄。汝说不可甚是,盖性本非相也。此妄字是广义,虚妄犹言虚假,既知是虚假,应回光返照,不可向外驰求于相,从速归性。性本真实,岂能以虚假见真实耶。知此则凡夫之病可免,不至堕入轮回。% `, |" L- n& j% S- R2 A$ h
) g7 v0 _; F3 ]% r) I  y
) t, U2 L) b% H# M$ n$ W
: Z* ^* P- W- }3 d  L- Q  J
(丑)次,明即相见性。
7 P" g7 A4 W! R1 r; Z9 a) G4 ^) {3 o" R' `
, E9 v0 s( W4 l7 t

. {: b! e/ F& X0 A" ~# Z. X! d( L【‘若见诸相非相,则见如来。’】
" _$ I9 h8 s: Y( n  h! T1 `. Q) z0 |' N1 L2 q; k% V& u% m
$ J) P* ~) B# e5 p7 j

/ e3 \" e, M( {4 I' @7 y/ L2 }诸相即一切相,即凡所有相。只须彻底明了一切相皆是虚妄,即不逐妄,即知有真。故见诸相非相,则相不能障性,即见如来,何必灭相,即相可以见性也。汝答得见如来,极是。见字亦有功夫,要真能见诸相非相方可。若只是说理,即不能见如来,则字,历来流通本作即,此依唐人写经作则,则与即本可通用,但作便字解可通,作就字解则不能通。) V- u8 `- h; I9 B

7 N, [3 k! A# q) B$ v
8 J: n7 p9 r8 O. I. ]1 b. ?# v
凡所有相,既是虚妄,皆不当住。故上说法相,说非法相,即包一切相,佛说不住相,即是令人见如来。若执应化身,即不能见法身。故不住相,即令人见性。又不住相,是不执著。不执著,即不为相所转,并且相反为我所转。故只须了知是虚妄,不必断灭且亦不可断灭,盖相本由性现也。佛令人对世间法,不可执著,亦不可厌恶。凡夫执相,是住法相而生烦恼;修行人厌恶世法,又住非法相而生烦恼。须知性本无相无不相,不能断灭。吾人用功,须先观照,久久方能照住,最后能照见。依佛说二边不著去修行,行来行去,至功夫纯熟,深之又深,方是般若波罗蜜,方真见诸相非相,即心经所谓照见五蕴皆空,度一切苦厄也。心经之色,即此经之相,受想行识,即喜怒哀乐起心动念,照到皆空,方是诸相非相。皆空即是三空,非小乘之但空。故又云色不异空,空不异色。如此说色与空尚是两橛,故又云色即是空,空即是色。此即空有同时,此与凡所有相四句相通。凡所有相皆是虚妄,与空即是色通,一切假名,当体即空也。若见诸相非相则见如来,与色即是空通,色即空,可见空不在色外,何必灭色明空,故云则见如来。见如来,即见性也。不执著相,即能度一切苦厄。, _; x, w7 {% |' o8 V/ [" r9 H

* t  b5 Y' r% _# B" ]: Y / S7 }  ^2 z" W: t% P& [

& P$ r2 P, `% B& j- t# g苦厄无量,举其大者,凡夫之分段生死,小乘之变易生死是也。凡夫身有长短,命有寿夭,流转生死,谓之分段生死。小乘证得性无相,既得体,本可现相,彼畏苦,不肯入世度生,心中起微细生灭,佛名为变易生死。若见如来,即能度此等苦厄,度苦厄由于见如来,见如来由照见,故用功最要是作观。此科经文,若消归自性,则遇一切相时,第一步功夫,即观凡所有相皆是虚妄,至于色声香味触法,则观诸相非相。2 b  s* e# ]) B0 m8 q. a- |

+ v9 r. ]! z% w, v
8 Y, I, f9 g9 n" m. \5 h
3 |4 v: U- G+ `% j或以在尘劳不易作观为疑。请就上海言之。吾人终日所闻者,车声,人声,种种喧扰声,须知此等声,皆起灭不停;此等熙来攘往之众生,皆忙于衣食,不由自主。然此实非车声,人声,种种喧扰声,乃无常苦空无我之声,当体即空。然明明是声,而如此作观,则不著有,不著空,乃是般若波罗蜜多之声。故经文无论何句,皆可作观,行住坐卧,不离这个,则受用无穷。如此依文字起观照,先须我去读经,是经转我。至于作观,则是我转经。经转我,则以经转移凡情。我转经,更为重要功夫。此科经文,是说明上文之所以然,即降伏其心应无所住等之总结。故依此文观照,与观照上文无异。
) Y( n- H* ]2 y) w& F5 I' r/ V% p. ]. r" h  V* n

4 h0 V3 R' i' C0 G2 K9 r3 N' i
& \* p. R% O* \' T2 h凡所有相,皆是虚妄,若见诸相非相,则见如来,见如来即见性,见性即不住相之所以然。见性见得一分,即初地菩萨,即不退转于阿耨多罗三藐三菩提心;见得究竟,即成佛,即上文福德不可思量之所以然。成佛见性法身显现,偏满虚空。即上文用虚空作比喻之所以然。须知本经说来说去,皆说无住。前文不住于相,即释应无所住,因此一开口,先说降伏其心,所有一切众生,皆令入无余涅槃而灭度之,即教吾人不住。灭度无量众生成佛,指示吾人发心之法门。实无众生得灭度者,又将此法扫却,此即指示吾人不住法相。后说菩萨应无所住,亦教人不住法相。行于布施,教人不住非法相。虽复说但应如所教住,意思仍是教人住于无住。即古德所说但求妄息,莫更觅真。真即真心,又即真如,应者如如平等也,何以如如平等,性体本如此。有此性体,即能现相。故证得者,不可存此真心。若一觅真,即是六七识,即成为妄。古德谓之执异,执异即判真妄为二,不是平等,故说应如我所教住,以降伏妄心。凡夫均是妄心,必妄心分分除,真心方分分现,但求妄息,莫更觅真,即此意也。
2 h0 q. V# ?7 a5 t9 O* j$ m) y/ s& D6 k% ~; `; H9 ~. m* s

2 E, m6 G& K4 ]9 }/ Q1 L- G( u+ m5 }7 g8 j( Z9 j
凡所有相皆是虚妄,一住即妄。故前文开口即言降伏不言住,何以又说若见诸相非相则见如来,此是说不住之益。倘能见诸相非相,即见得真性。此即上文不说住而说降伏,但应如所教住之总结。于此可知金刚经行文如天马行空,而说理则细针密缕,处处开,处处结。读此科文。如奇峰突起,看似与上文不接。实为上文之总结。正如重山叠水,层层包裹。处处有来龙去脉,处处有结穴也。就文字说,一面说,一面扫,正是不住法相,不住非法相,真足当文字般若。读此经,讲此经时,在前文须将后文摄入,在后文应回顾前文。如凡所有相皆是虚妄,即与下文若以色见我,以音声求我,四句偈相照应。若见诸相非相则见如来,与下文于法不说断灭相,亦息息相通。: H+ f5 q# e% Y4 [* a: Q

$ i) n' l& _8 Z$ \+ ]7 L* ?. ^+ I ; O( D- C% ~! Y) [7 e" B

, A& w0 K: I  N- d# j2 D2 Z更明所以一科,有四要义:* E9 {+ A1 I0 l- C* G, g

8 }4 A3 y( K% g  t5 o
; g0 T' z% b' d( k  Z, L( y& Z9 m7 a6 L# I: t
(一)上来但以虚空喻福德不可思量,释明应不住相行施之故。此中更明若不住相,则能见如来性体,此福德之所以如虚空不可思量也。
" S9 j+ L3 o2 ~8 y1 ~
; `# W' Q1 t" r( q- x0 x" A: f
+ s* T+ m' E' H+ N3 h0 q
7 w$ l: h" F4 E- ?7 k* G(二)上来说不住相,防不了者疑为灭相。此中更明是不取著,并非断灭其相,所谓若见诸相非相即见如来。此是不住相之所以也。
: ^) W& R+ C- {+ t# J  ~! L; X" N1 _+ q# ^8 J: L6 z6 j

3 K4 ^+ i$ g" G4 Y; e' Z: L
- f1 l+ a2 d: ~! ^+ t(三)上来说因行,应不住相,防疑不但一切众生皆有苦果之四大五蕴身相,即世尊极果亦现丈六八尺三十二身相,云何不住。(古人但举如来果德之身相言。今谓亦可通于一切众生,于义较圆。因下文明言凡所有相故。又向后更有可以三十二相见如来否之问,乃是专指果德故。)今明其皆不可住。约果德说,住则不能见如来。约苦果说,住则不能见本具之如来藏矣。此是但应如所教住,亦即应不住相之所以也。% F. Q4 F+ {- |$ G3 [8 |2 `
3 T4 j8 a  f% d- N' f7 y' E* o
% F8 K4 e" H) f
8 R6 m" Z3 K$ R9 d6 t# O1 \$ |
(四)小乘性相不融,既以音声色相为佛,其自修又取堕著无为。今明供佛须不著色相而见如来,自修亦不应空,但不著相,则色即是空,相即是性,性相圆融,无碍自在。此正世尊说般若法,令得回小向大之所以也。0 l  g) y' h% O; T

3 |# M) Y1 ?& ^" A
8 F! K" e$ U# b: t1 }  c  |; l9 j# Y7 h! ^+ O  |
(辛)次,生信。分四:(壬)初,拣示根机;次,明其福德;三,结显中道;四,问释证成。(壬)初,又二:(癸)初,问;次,答。
: O& E1 {1 _: E* l+ q* J0 ?) W4 C
# R, O' g( v$ h; K
) I# i1 H% l* _1 Y( j
& X$ u/ p8 Y" v5 H) _* s( X(癸)初,问。1 Z6 ?! q' r) }+ O3 A) @  X
1 g+ |* O, y; t5 p& J8 o( z

$ w; }0 @, }& N! M7 |" y2 K7 y- |9 x
+ F4 B4 k" c! `  W5 W: u【须菩提白佛言:‘世尊!颇有众生,得闻如是言说章句,生实信不?’】
5 X: P- R3 k0 R$ s/ D% A) Z
( w& Z5 w+ P* F; K & j5 L& G0 q! q% a9 d, C
5 R* ^% I+ v+ L8 A
本经凡安须菩提白佛言者,是郑重其事,以所言皆最要紧之道理也。颇,多也。如是,指上文明示一科而言。言说,即上文所说之法。章句,非一章一句之谓。罗什大师,随顺此方成语,汉人治经之解说,多称章句。此二字,指上文所说之道理而言。实信,非悠悠泛泛之信,即能了解如是言说章句之真实义也。须菩提此问,重在实信,即开示吾人对如此言说章句,必生真实信方可。上来世尊所说,甚深甚深,一切众生,闻者当然生信。然能生实信者,多耶否耶?恐怕不多。盖道理如此之深,生实信者,非上根利智不办,然此等根器是不多见。究竟须上根利智耶?抑不必上根利智耶?. o! H6 v$ U, g. X; D) s: S
: M: }! ]( n; b! M. S! v
, m4 U0 _$ Q/ Z! l6 e

5 t2 V3 B" |# g6 \5 ]5 r(癸)次,答。又二:(子)初,拣能信之机;次,示夙根之厚。
' b1 k7 c0 F: {4 G* j
6 N, T! k2 N. u& ]) k9 w- H7 ` 1 d0 U& _# r! |# T

, F, p7 i% J4 O; ?, l(子)初,拣能信之机。
4 l3 L3 _) B$ a- Z5 }& s
8 m/ r" Z9 q  M) m
7 T9 G, l' T/ z( e
3 t/ s! w# t! d/ A' S* Z* T【佛告须菩提:‘莫作是说。如来灭后,后五百岁,有持戒修福者,于此章句,能生信心,以此为实。】
' S* t- ^  g; V1 X4 d2 \+ U: k" z- R' A4 j

8 d- r) t. p4 O& J; a9 F  m
3 G4 v0 U! Z0 P$ n! O) R结经者安佛告须菩提,示所言重要之意。莫作是说一语,世尊直堵塞须菩提之口,令其不可作是说。不但现在大众能生实信,即如来灭度以后,至后五百年。有能持戒修福者,即于此章句,能生信心。其能生信心,即以此章句为真实义也。惟持戒修福之两种人,于此章句,能生信心,其他即不能。以此之此,亦指言说章句。为实者,言能明了此经道理。从此用功,所以能生信心,全恃以此为实。古来许多大文人,看过三藏,不止一遍,问其修行则毫无,即坐不以此为实之病。以此为实,正答须菩提生实信不之问。( z5 J5 G$ r# U6 q$ S) m
4 h' C* x7 c" S. _- c

7 T/ b. E/ a( Y1 X- r! T# C2 p# d: H/ o- w! A: N" j( [/ T( `
须菩提之问,一是令人须生实信,一是虑甚深之理,非大根器不能实信,用意亦是。佛何以堵塞其口,此含有三要义,从下文可以看出。(一)是不可轻视众生,后五百岁,尚有其人,何况现在。(二)不可阻人善念,使生退屈心,观下文于无量千万佛所种诸善根可知。(三)不必上根利智,只须持戒修福之两种人,便能生信。一二两义,即从第三义生出。盖持戒修福之两种人,智慧均不见高也。持戒修福,皆求福报者,彼对甚深法门,原有退缩之意。故佛戒以莫作是说。4 s! `$ W# {9 d! r9 ~. K

, Z1 n. m" T+ a, h( Q6 H& b; I - o( Q0 o1 F7 P  ?

( Z/ T. R" I# r6 L以上尚是浅言之,其中更含有深意。莫作是说一语,正对宏扬大乘佛法之人而言,不但对当时,并对后来宏扬大乘佛法之人而言。不但戒须菩提不可作是说,现在吾人亦不可作是说。佛之本意,是要竭力宏扬般若法门。本经是须菩提启请,前八会彼尚代佛宣说,可见须菩提是宏扬般若之人。下文屡说有能受持读诵,为他人说。佛之希望宏扬般若,于此可见。倘作是说,岂宏扬之本意耶。然宏扬般若,正是不易。如我国自宋以来古德,见般若法门难修,多不愿讲。以为众生业深障重,种种著相,不易领会。又恐人闻此法门,反堕偏空,甚至成恶取空,不如不讲。世尊早见及此,故以莫作是说为戒。讲般若所以反堕偏空等病,乃是讲者不善宏扬,非闻者之过。须知般若正是佛种,本经云:一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法皆从此经出。苟不讲,则般若道理永不能明,岂非断佛种耶!故不得不竭力宏扬,下文所以有荷担如来三藐三菩提之语也。
  e3 v' Y8 U9 E6 ?% }( d. i- F- W: r9 T; G9 ?
8 e- R" ^- d+ Y/ T
: W3 A0 U: _6 R' R, h# F, {
近代大德,多不讲般若,而讲三谛圆融,实不易了解。佛言三谛,在法华会上,正在宣说般若之后。故佛预戒莫作是说,要须菩提宏扬此法门。意谓汝不宏扬,如何能令人了解,生实信。汝但虑及众生不易生信,而忘却宏扬般若之大事,其奚可哉。不但此也,汝不宏扬,即阻人善念,故宜竭力宏扬。然宏扬如不慎重,却又不可。佛讲般若,已是晚年。初成道时,先说华严。盖贤劫之中,释迦牟尼已是第四佛,去佛久远,不能不将佛境界完全说出。然即回头讲阿含,是令人躬行实践。迨人根渐熟,即讲方等,将大乘之理说明,令人回小向大。继此方讲般若,可见此法门须慎重。既要宏扬,又要慎重,故必拣择持戒修福之根基。佛意谓汝恐人不易生实信,又虑生实信者不多,只须依我所说宏扬,从实践上用功,则听者不致贻误。但看宏扬者之方法如何,何虑闻者不生实信耶!莫作是说一句最要紧,尽未来际之宏扬佛法者,皆当如此。- P6 l% H; \% [

8 l  |0 X2 k( P& A( @) G0 E
( D, g. K, x  p' T
, b7 w9 Y) E- {: V如来灭后,灭即灭度。灭度有二义:根本义,即指不生灭之心。所谓生灭灭已,寂灭现前,名之曰涅槃。后来借用,凡一切佛菩萨圆寂,亦名入灭。灭后者,指佛之一切生灭相既灭之后也,当是应化身灭。如来是法身,何故说灭?此有精奥之道理,佛要吾人了解,特说如来灭者,有三要义:' I+ V' A5 w( ?" U

4 t5 y! `) x5 i7 K' b' K ( v4 k2 N1 x/ i

! c3 k( u7 G$ ]5 U% h4 R(一)报身应化身皆是相,灭者是报身应身之灭。如世尊之穿衣吃饭,示现凡夫相之灭,是应化身灭也。报身亦从法身显现,既有显现,亦即有灭。此不说应身报身灭者,即明示如来不复再现应身报身,要吾人警觉。须知如来所显之应身报身,尚是生灭,所谓凡所有相,皆是虚妄,何况吾人之臭皮囊乎!又吾人身相,生不知其所以生,灭不知其所以灭,完全为业力所牵,自己不能作主。佛则不然。虽应身报身是生灭,然如来自己作主,要生即生,要灭即灭。吾人皆有如来藏,应从速回到本来面目。
3 e  [7 m8 L" g9 U4 b0 ?# E
  y; n% n2 y' j* v + M! H* z+ h4 h- Z! s  ?

3 s$ R# X8 `' W* s/ s7 i(二)证得本性名如来,然法身无相,如何可见。可见者即相,即菩萨所见,不过法身所现起之报身;凡夫所见,是法身所现起之应化身。然倘能见应身报身之非相者,则见如来。故要见性,即从非相而见,不可入于断灭。故警告吾人,见如来已不容易,须勇猛精进,以证得之。吾人要见如来,当从性上求。说到性,则我与如来,自他不二,能在自己性体上理会一些,即是见如来之机。
; X6 p& X# ?; @  h5 K1 u7 D
1 a3 \$ F9 }3 M6 m
  p' r! ~# F' l* z+ I# ~9 j: l4 u4 M) a6 e- i' A
(三)如来之报身应身,还是入灭,还是相。但不是永远灭,还要示现。须知报身应身,仍是法身之影子。吾人知法身不灭。即报身应身,又有示现之机会。古来有见丈六金身者。有勇猛精进,如罗汉之见千尺佛身者。有见如须弥山之大身者,即菩萨所见之报身。又如智者大师注法华经毕,亲见灵山会上,俨然未散,皆此证也。故第一义,说如来不再示现报身应身,令吾人警觉。第二义,令人知要见如来,须在自身上用功。第三义,说如来不灭,祗要用功,尚能见到。
" p& e; H  ?- y# c& O' P
; _8 I. W# s4 r8 F$ b6 H
5 N: Z; \1 c9 L) x5 m
2 q) v, S. E5 W! E  B% _4 v8 U后五百岁句,自来有三种解释。(一)以后对如来灭后之后讲,即指如来灭后之五百年。(二)以如来灭后第一五百年为前,第二五百年为中,第三五百年为后。(三)说如来灭后第五个五百年。盖正法像法各一千年,末法一万年,此正指末世之初五百年。如来灭后正法千年,初五百年,解脱坚固,次五百年,禅定坚固。所谓解脱,即证得般若波罗蜜,度一切苦厄。坚固者,众生根器坚固也。次五百年,根器稍差,然能住于禅定。此解脱与禅定,正是定慧,故称正法。像法千年之初五百年,虽亦有解脱禅定者,然已甚少,专事讲理,不重实行,故云多闻坚固。须知看经重在作观,徒事多闻,如数他家宝,自家无半点分,又名说食不饱。世尊对阿难说,多劫以前,与我同修,至今仍为佛之侍者,其病即在专务多闻。次五百年,虽多闻者亦少,众生只知修寺造塔,故云塔寺坚固。此一千年,佛法形式尚是,已失佛之本意,不过相像而已,故称像法。至末法之初五百年,佛法更衰,众生只知斗争,即新名词所说之奋斗。印度佛法之早灭,其原因在像法时已多斗争。我国亦然,在唐朝中叶,禅宗净宗相宗,均起门户之争。故云斗争坚固。本经后五百岁,正指此时。现在则又在末法之更后五百年矣。故佛说此时若有人能看经,是真不可多得者也。& N. Q* f: k& F$ Q5 p" U; p8 {3 R

: i5 d: z) u( l5 P$ h
; K* k7 y) N) f" |* b% s
9 K$ l& E8 c8 H6 d! }3 |8 I! v以此为实,正是能持戒修福者,此有四义。3 ^( |1 Z8 t; E& X5 |
, N0 D. ~" d% z, N( f8 w2 E/ L0 b

. U7 K0 \5 {# H& L% N
6 R9 C4 q9 b- B2 h& n" I$ N(一)般若是正智慧,慧由定生,定由戒生。故欲起般若正智,须从戒用功,否则未由生定生智。凡夫能持戒,方能离外染,如不持戒,则心不清净,不能摄心一处,不能作观,如何能生般若。倘不由持戒而欲生智,则堕入恶取空,亦不可知。故福慧双修,如车两轮,缺一不可。修行者能如此,方能成两足尊。且两者须平等,不可轻重。有人说,只要智慧,殊不知重慧轻福,即缺少大悲,万万不可。故诸佛教人发大悲心。本经开口即说布施,足见修慧不能不修福。若不修福,则与众生无缘。不但无缘,即修行者之相好,亦不能具足。宏扬佛法者,相好亦关重要,故佛经中处处说佛菩萨之相好。罗汉之相,即不如佛,此有道理。前说证得体后要现相,均为众生,众生见相好者,易于亲近也。般若法门,是令人成佛,持戒修福,是成佛根基。
; ?8 ~$ r* r; y% `
- j% E+ R; f8 ]5 | 2 y+ I3 O% a. r
; x* a5 i8 d+ I7 r
(二)须知持戒之人,必少欲知足,贪欲较少。此类人修般若,方不出毛病。盖修般若须离相,贪欲多者,决不能离也。修福者必深信因果,世人要得名利,依照世法去求;此类人则照佛法去求,故深信因果者,决不致偏于断灭相。不住于相,则持戒者最宜。不入断灭相,则修福者最宜。如贪欲多者,一闻般若,毛病甚多。有曲解不住相,以为为恶不妨,放言高论,无所不为,反自以为深得般若之理,甚至杀生淫乱,而皆以为不住相。故佛不取此类人,必拣少欲知足之人。! c- t1 l8 r! F1 u0 f) D/ Z/ w
4 c" y+ e/ ?& G# M8 n

& I# S3 _9 A& }7 X1 L, p
' s$ s4 u% c/ m6 t& Z& j: }(三)前文说发心行般若,应行布施,布施即舍,此两种人即能舍者,持戒能舍于世间之欲,修福则舍自己之财产精神,以为财、法、无畏、施之于人,此正合般若道理。5 ~; b2 |8 J! C

: z  T. a# ?* W( \( r
! y2 }# c1 l7 I) e0 Y/ t; o& \8 L+ J
(四)修此法门,宜先将非法相一门堵塞。持戒修福,正是堵塞非法相。只要再在法相上,久久观照,于法相不取著,即可成就。故佛拣此两种人,可见持戒修福,无异于正指学般若法门之人。又即是对吾人言,若要学般若,须诸恶莫作、众善奉行。不作恶是戒,行善是福,切实履行,将基础筑固方可。此两种人,是谨小慎微,能放舍一切,否则不能入般若。能生信心者,以信为入道之门也。必如此实行,方能入门,否则单是讲说,不能入门。
( n: H1 c, @$ R. X, }
: i& h6 o% E* ~8 P* E" J8 v
1 Z" {( F3 U  H2 S9 b6 b* e* J4 O+ Y
有人说持戒修福,是修般若之根本。先堵住偏空,此固然矣,然尚有疑。经中明明说以此为实,此两种人,毕竟智识不足,何能明了本经之真实要义耶。此有紧要道理在,何以故?蒙佛加被故。此类人是佛所拣定之根机,若能依佛说,持戒修福而行,必蒙佛加被,即能以此为实。学佛者定须行住坐卧,时时刻刻,求三宝加被。无论修何门功夫,均如此。即讲经时亦须将平时知见抛开,求三宝加被。若离此观念,即是未起信心。即如念佛,于念时,非将平时知见一切抛弃,心中一无所有,专意求弥陀加被不可。
5 B( ?; a4 C, y0 i3 ?
) p# C* \4 \$ D2 ]+ l& i
# |3 r3 Z& V7 C+ d1 D; x* @
- J2 L  B! m; t- O4 ^. ?然又有人说,如此则学愚夫愚妇即可,何以佛又说须读诵大乘经典耶?此有二义。(一)明了经典,则功夫加胜。将道理蕴于八识田中,一旦相应,则三明六通能一时发生。(二)果真能信,应学愚夫愚妇之信心坚定。无奈世间中等人多,不肯自居于愚,故定须令之明理。' y% ?% V2 \6 J# e0 j
0 Y+ Q$ F5 B3 A& ?6 k  j7 t, n5 m9 x3 [
7 \* F" `( _1 G2 ]3 J5 a8 B4 i4 u
7 X2 P6 N9 W) F8 _' _
古德著书,开端多有求三宝加被之语。大菩萨作论,论前亦有承佛威神力故。此是真实不虚,非依赖性,亦非迷信。倘无此等观念,则有一我见存在,将自己性灵障住,著书作论,如何能澈底。故非将我见完全抛开不可。世间法如孔子,动辄归之于天,亦得此意。汉以后学者,即不之知。( `2 k6 e) Q3 }" b* o8 a

& a6 v3 `* o; {6 X/ h2 l0 P
; G6 _9 g& S, y5 e  Y
6 `( e5 s0 O4 l(子)次,示夙根之厚。: q! m; K7 ]  {0 n3 E
, I) c* L8 F7 I

" n# Q$ Z+ ^* d$ h# `+ t$ M' |2 J$ ?1 ~9 u3 i9 `* _' E
【‘当知是人,不于一佛二佛三四五佛而种善根,已于无量千万佛所,种诸善根。】
( ]! [" G, x. k; S/ X( z
% [: J5 _6 @/ h4 F$ o. q8 o7 o
; O4 ~2 x2 E3 g& D7 T% ^. v4 Y/ m# n" ~7 S( N, l9 ~
上科持戒修福至以此为实,此科正为之作注解。是人即指持戒修福者,指明是人,不说人等。可见持戒修福,虽说两事,实是一事,二者均不可缺。一佛至二佛,时间已极长远,不知多少劫数,何况三四五佛。可见是人善根种得极远,而世尊又说尚不止此,已于千万佛所种诸善根。且千万之上,再加无量二字,则时间乃是不可说不可说之长远。是人不但修一善,并修诸善,诸善指六度万行而言,可见是人于般若,已修得极其长远矣。种根,正对持戒修福言。是人种根已极深,是诸善合成之根,真所谓难能可贵。
) ?- d6 o6 p7 `, k! H
( S3 B8 q2 c! i) F  g0 I" _ 0 u# v) I0 b* `5 e5 d7 o

4 _0 M6 s2 Z* J* ^. a世尊于过去无量之事,均悉知之,此说是真实不虚。就吾人凡夫眼光观之,是人持戒修福已合道妙,何以故?上文世尊对须菩提一开口,即说所有一切众生之类,皆令入无余涅槃而灭度之,如是灭度无量无数无边众生,实无众生得灭度者,是发大心。先应度生,即不落空;次实无众生得度,不住于相。次说大行,应无所住,先说不住相,次说行于布施,倘住而不行,即是落空。此二段文,世尊叮咛告诫,必不落空,方可发心修行。是人下手即持戒修福,岂非与世尊所说先不落空暗合乎。又发起序中,世尊欲说般若,先示现凡夫,著衣持钵等即持戒;又令众生生惭愧心,即修福。是人持戒修福,岂非又与世尊本意暗合乎。可见非久远以来种善根者,不能如此暗合道妙也。观世尊语气,似乎是极力赞叹是人,其实是鼓励吾人,使闻此言说章句者,即当实行,故对须菩提有莫作是说之诫词。以为若如须菩提之说,后之人必以般若为难修,寖至高推圣境。其实不难,即在持戒修福下手。此是世尊之大慈大悲。须菩提岂不知发心修行,须不落空,不过代众生请问耳,亦是大慈大悲也。9 q& u9 i' c8 G- N

/ O& d# B3 q9 C* _( c/ y 1 l( q: d7 e, r- }6 H3 P6 \
, T: H. Z$ ~# F
吾侪苦恼众生,如今得闻此言说章句,亦是希有,亦是无量千万佛所种诸善根者。倘不如此,则于甚深微妙之般若,不可得闻,即闻亦等于不闻。吾侪已在又后之五百岁中,斗争更为坚固,竟能来此地读诵受持,必是不愿竞争少欲知足,有持戒之资格者。如此吾侪即不宜妄自菲薄。已持戒者,更宜用功,再求坚固。未持戒者,应照佛说去持,则诸佛必大欢喜。以此种得善根,于此发芽。吾侪有此资格,又有世尊加被,可不自勉乎。3 T" O( I, H+ W9 P! H  o
8 Q9 L4 x3 I( W; p
+ Y' d' h. N7 t9 l9 ~

  x5 _) F$ U/ |0 P; {% r( }* A以此为实。既明真实义,又能修行。六度之中,无论何度,皆归于修福。布施不必定要破产,但量力舍少数财,与人有益,即是财施。为人说法,或送人经典,即法施,并非难事。又劝人学佛,必劝之持戒修福,见不持戒者更要劝。又见已持戒尚未知般若者,更要劝之使明般若。此福德之大,不可思量,何以故?以是绍隆佛种故。又要劝人从速修习净土,求生西方。须知般若与净土,关系至深。前说学般若者须先不住相,不住相方能就文字般若起观照,观照功深,而现实相般若,此即是性。修行下手先观照,最后要现实相,此甚不容易。在娑婆世界中,种种恶诱,如何能即现实相。故大菩萨修行,发愿修三阿僧祇劫,不知经过多少轮回。是人善根固厚,然至千万佛无量劫之长时间,尚祗是能生信心,可见业障深重,故必发愿求生西方方可。又如上文发大心,所有一切众生之类,皆令入无余涅槃而灭度之。此等度生,上至非非想天,下至地狱。吾人即发此大心,如何能去度。此实令吾人先观照缘生平等之理。若欲满愿,非先证性不可。欲证性,不可不先求生西方。生西不是为自了,原为度众生,方与弥陀本愿相合,为满大愿,可证性故。故普贤行愿品说,虚空无尽,世界无尽,众生无尽,我愿无尽。此非与本经广度众生之愿,完全相同耶。可见般若法门,与净土法门,是一非二。必有此大愿,弥陀方来接引,往生不为自了。有往生法门,方能成就般若法门。
: E/ E/ w/ l+ m; U, q3 @, e* M3 o0 Y8 m6 y" j
" N/ C6 b' R% I& j4 O
+ c* A8 l' ^1 T; N7 C3 `7 a
是人持戒修福,亦极不容易,已亲近过许多佛,但种善根。可见成就般若法门,应亲近弥陀,实相般若,方能现前。永明禅师云:但得见弥陀,何愁不开悟。故学般若者,须速修念佛法门。修净土者,亦须速修般若法门。如不明了此第一义,徒念佛者,恐只生下品。故提倡净土法门者,不可仅说念佛为止。须知修净土,正为满大愿,仅仅念佛下生,不能满也。永明禅师之无禅有净土,万修万人去,但得见弥陀,何愁不开悟?此偈只可劝愚人,不可劝利根人。世人忽略得见句,只注意万修万人去句,以为不必依照十六观经之修观,此是错误。观经明第一义,正是般若,若只生下品,不能见佛也。
& {. z, \* W1 `0 i% w9 d5 p( C( V* s) W8 ?. g
; p; H8 N; G6 O/ x+ f1 b. ~
& D5 F4 M9 y# _7 R' L* i& s% N' d( O% y
(壬)次,明其福德。分二:(癸)初,正明其福;次,释显其故。* a9 W. R0 k3 I; ?
& M6 e/ Q' ]$ E# E% w6 U

5 z, T  n3 \% w* A( Z  c! Q& [  k6 i/ f  L3 J3 z/ J5 {! s
(癸)初,正明其福。8 Q) k# T0 E' e

( n1 `0 C* w" t. r# L5 X: I! k, C
6 Q  a. f& V! p5 U3 V7 _' {# g8 z8 g' G0 _. p
【‘闻是章句,乃至一念生净信者。须菩提!如来悉知悉见,是诸众生,得如是无量福德。】
2 Q7 E. v* ]7 G7 l! d/ e
0 X) i7 J+ a% C5 u+ k" U. J$ ~* e/ B
9 R1 E9 O* ?) E) V! y9 e0 D: ]! M7 L+ u+ [  z
闻是章句,是指定持戒修福之人。此闻字与上文得闻如是言说章句之闻字相应。闻得如是言说章句,以此为实,方能生信。净信二字,正指实信。何谓净?即后文之信心清净则生实相。是人切实用功观照,久久如此修行,一点不著。净信即生,亦即实相。此净字非对染而言,是绝对之净。空有二边皆不著,故是实相。乃至者,超略之词。生净信,有净念相继者;有多念者。最少限度,是一念生净信,不能多念,亦不能念念相继。此乃至二字,包括许多功夫不同之人,下文称是诸众生,然无论功夫浅深,如来悉知悉见。一念,即起心动念。生者,即龙树所说一切法不生而般若生。可见非十分用功,不能得生。且一念相应,即净念相继之根,净念相继,即从一念相应而来。此一念清净,无人得知,惟有如来能知能见,盖净心是无相,非肉眼天眼所可见也。然此说尚非根本义。须知此句,正是生净信之注解。如来是法身,是人一念相应,即与如来心心相印,光光相照。故如来悉知,是性中知,正是悟彻佛性。如来悉见,是性光照,正是初开佛眼。此功夫是了不得,故古人云:一念相应一念是佛,既是佛,福德讵可思量耶!
9 O% [; S' p+ {
5 g5 P& H) a( U: j( E9 |2 W* s3 g5 Q: s # w0 ?6 N, h9 l: a2 ^
4 j4 q. z# i0 C
此二小科,正为能生信心以此为实作注解。当知是人起,至已于无量千万佛所种诸善根,是说明持戒修福之因。闻是章句起,至得如是无量福德,是说明持戒修福之果。世尊极力赞叹是人,正是鼓励吾人,发无上心,发大愿,起大行,而得无量福德。
* o+ P. f5 D5 Z: t" x) I6 y: g3 ^6 l; G+ ?0 f6 h
' r9 J: N6 I2 w; ^

7 \6 n* p9 y8 W, `5 y又须菩提莫作是说起,至得如是无量福德,正为前明示科应如是降伏其心至则见如来作注解。上文是说其理,此则举出是人以证实之。须知惟持戒修福之人,方能如是生信,如是生净信,如是得无量福德。本经文义,处处相应,脉络贯通如此。
2 [2 j( o6 B  e+ }# X/ b& t* f& ?7 Q! |
  w8 v) y$ W9 J0 |
5 y, G) B1 z! D: r9 U1 Z. W
(癸)次,释显其故。分二:(子)初,正释;次,反显。
# V$ S8 T$ ?" [; Q
" _$ M- w& Y8 G4 j8 t6 v 6 K) L6 y1 c% }, C

8 i* u8 @3 e  b" s; P; D& s% R1 F(子)初,正释。3 D. ^  a/ ]' O; T' F

' B4 E+ ^% x! X8 O 6 {$ z: e( |; m# e
, \# j* W% e8 K; e/ ~1 Q7 n5 Z
【‘何以故?是诸众生,无复我相人相众生相寿者相。无法相,亦无非法相。】* q$ B4 R7 H  J
- x- j6 c, O* V2 r7 I1 B
  P+ ]8 U  h/ h- ]8 F# n
" S5 y& [6 {6 u. ^. w" D
此是正面释生信得福之故。何以能生净信,何以能得无量福德,须是除却分别心方可。分别既除,正信自现,即龙树所说一切法不生惟般若生。是人虽未能般若完全现前,然已生净信,与如来心心相印,光光相照,即得无量福德,此正不容易。由分别妄想既除,乃能无复我相人相众生相寿者相。是诸众生句,包括甚广。上文一念生净信者,指程度最低者言。尚有多念相应,净念相继者,故云诸众生。无复二字之复字,应注意。言是人我执已空,不复再有。无法相二句,言是人无法执也。) J" C3 y! }0 ^8 a: m4 M; N
/ E/ I3 f) V+ S* s- t; Q4 L1 F
) m$ n( f) K) n; Q* P# K) L
, I9 o8 [6 \! h$ D
四相由执我相而起。佛经说四相者,意义甚多,今举其与本经契合者,有广狭二义。狭义,即指执五蕴色身。此即我相。凡夫同病此执,一切忘不了,不但现在,还计及未来,死后或升天,或升大梵天,所谓补特加罗,因此起种种妄想,相宗称为遍计所执。未来与现在,是对待的,在对待一方面看,是人相。由此身起盛衰苦乐种种等,是众生相。再计五蕴色身,命根不断,是寿者相。此皆就自己五蕴上种种计度分别者也。广义,计我种种分别。对待即人。不止一人,即众生。此计相续不断,即寿者。一起执著,即有能执所执,能即我,所即人;种种分别,即众生相;能执所执不断,即寿者相。要知四相即从我见开出。开即四相,合即我相。世尊何以开出而说,有妙义在。我见即分别,执我即七识,起分别即六识,般若是正智,如要实相般若现前,非将六七识转移不可。六七识转,五识八识同转,故世尊屡说四相。四相空,即我执空,又名人空。
; [2 U. K) o5 A0 w( w1 }( n# j8 e' H" d' z. p% D: i5 f2 j
+ N, w+ U6 P# P; a$ @
( d$ T0 I( b4 T
我相是从身上起执,法相是从法上起执。无法相,即法执空,亦名法空。非法即是无,即是空。亦无非法相,是空亦空,又名重空,又名俱空。般若显三空之理,以遣执为主。人我空后,又执法空,还是不可,故必重重遣之,连空亦要空。古人称为穷空到底,此与偏空大不同,故名胜义空,又名第一义空。0 i7 n* ?+ i. _. O& J2 `$ O
$ d! `. F0 E5 {7 b. ], I3 F

* Z) S0 G- f; Z# G+ d- q" l- F' O8 I, W
此释上科已生净信者,即能到三空。三空包含许多道理,其广无量,其深无底,普贤行愿所谓甚深教海也。依三空说无四相是我空,无法相是法空,无非法相是空空。其实即是除我法二执,无法相是空法执,无非法相亦是除法执,非法本无法。然却执不得,一执亦成非法执。故无法相之法执空,是第一重。亦无非法相之执亦空,是第二重。二者合来,皆是法执。与上文四相,却是我法二执对说。是人生净信,是我法二执俱遣。然我法二执,由分别而起者,是粗执。尚有俱生我法二执,从起心动念而来之细执,此名随眠,又名住地无明。是人但能除分别我法二执,未能除俱生我法二执也。
. ?. h% N0 S6 Q, Y* @0 {! z% D# ^' s3 e# _  S

' Z( A. t; P1 X
/ G  l& F0 c/ c# ?+ _又含一种要义。分说是三空,合说是空我法二执。然又可以从空有二边说,非法相是空,属空边。我、法可并说,属有边。是人生净信,又能二边不著。有边名俗谛,空边名真谛。此中又含二谛。他经中佛说三谛,有第一义谛,般若遣执,只说二谛。要知遮照同时,即合中道,说二谛,实含三谛也。遣二边即双遮,双遮即双照。还须遮照同时。是人尚未至此程度,仅能二边不著,细玩经文可知。凡佛之说,皆彻首彻尾,彻始彻终,不可忽看。即上文生净信得无量福德,亦有浅有深。总而言之,是人但除粗执,未除细执。佛故愈说愈深,以明是人除执,尚是初步,更须加功。然是人至此,却不容易,只一念相应,已了不得。凡用功之人,常有此种境界,觉得心中空空洞洞,干干净净,有时至半月,或半年,皆是此种景象。须知此种功夫,所差尚远,不可自足。否则生二病,对于经义,则以深为浅;对于自己,却又以浅为深,殊不知尚远尚远!如本经所指是人,分别我执已除,贪嗔痴虽未去尽,已经很薄,还须再加功。吾人用功,即可自己审量,究竟与经上所说合否。说至此,因想古代有一段因缘。唐肃宗代宗父子,平定安禄山之乱,代宗极力宏扬佛法,密宗不空三藏,亦于是时来中国。佛教盛极一时。代宗有一日,与宗国师谈佛法,鱼朝恩在旁,即搀问佛说一切众生皆是佛,则无明如何而起?国师即云:汝不配此问。朝恩愠甚。然代宗在座,不敢作声,但怒形于色。宗国师即说:无明从此而起。吾人于此,可以试验。假如遇人来谤毁我,能否不生嗔。如遇色、声、香、味、触、法。等,能否不起念?如遇贫乏时,今日饭亦无著,心中能否不愁?必行所无事,方可。否则即著我相、人相、众生相、寿者相矣。但若空空洞洞,固亦甚好。然不止于此,应当去行布施。六度万行,均要去做。若以空空洞洞了事,即著非法相。若自己有度生之心,即著法相。故知是人生净信,除却分别心,正是不易。所以如来悉知悉见,许其明同佛心,开了佛眼,得如是无量福德也。
  i  S! H' q% E. V7 Y3 `4 H' L
' c# ~' g& p9 s. c$ w  Z' [
7 _  Y" `" K) \  v& q9 M, w* k6 f4 H' R4 {) t9 b" d- @
此不但释上科。又回应明示一大科,因前文未说明,此处乃点醒之。所有一切众生之类,至我皆令入涅槃而灭度之,正合法相。实无众生得灭度者,正合非法相。若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相,即非菩萨,即是无复我相、人相、众生相、寿者相。菩萨应无所住行于布施,即是舍,即破我,要吾人先空我相。不住于相,即不住种种相,即无法相。又以虚空四方上下为喻,即无非法相。若见诸相非相,则见如来,是二边双融。盖但见诸相即著有,但见非相即著空,见诸相非相,即二边双融,即无相无不相,得见实相,故云则见如来。见如来故得如是无量福德,即上文福德不可思量。佛意谓是人能明了我上文所说之法,持戒修福,能生净信,且以此为实,当然无我等四相,得如是无量福德。亦是鼓励吾人,欲修般若,应如是下手,不可落空,先将非法一面堵住,脚踏实地,躬行实践。法相、非法相,皆不著,是用功之要诀。
' B* O+ T' ?8 l8 r( f  m4 d1 @7 ]# m. I7 \4 _+ C- S
5 i; k& T2 O: A  `3 ?' v5 x% b
/ A$ {4 a# K& d3 y
(子)次,反显。
( M$ e4 K% w4 T6 r1 b" l' }( V0 u% H/ ~6 q9 H
& A; X6 V+ z( l" S

0 Q6 ?1 h4 a! [  o; ~【‘何以故?是诸众生,若心取相,则为著我人众生寿者。若取法相,即著我人众生寿者。何以故?若取非法相,即著我人众生寿者。】. W5 t+ s. p. N. e# I

, K/ N6 J2 `6 W4 k4 ]9 a# R   ], x( ], A) `. c. Q/ p0 w+ l

- r' c5 R; L4 k( \4 V上科名正释者,是从正面释明何以为净信,及何以得无量福德,因其已见三空之理故也。无我人等相,人空也。(一名我执空。)无法相,法空也。(一名法执空。)无非法相,并空亦空也。(一名俱空。)是谓三空。由见三空,从此精进,净念相继,便证清净法身,故曰得无量福德。3 J1 `" A! K, b

7 G. g, w, I& }
; _  b( C4 p$ D+ v; u4 T5 Q0 H
5 f" g! h  ?! N& K; y; S: ?此一科名曰反显者,是更从反面显其必应三空之故,以明丝毫著相,便是分别心,便非清净性。何以故?凡所有相,皆是虚妄故。所以著相便是逐妄,逐妄便迷却真性。真性既迷,依然是起惑造业苦报轮回的凡夫,何能得无量福德耶!
6 b) o0 f, [% w; i$ a$ i5 H# B8 k1 }  ]9 F
$ L3 K( A+ B$ d. H7 {% o  i

* K7 ~+ k% z/ d5 D. O由此可知既已正释。更加反显的用意,无非欲令众生速速觉悟,依此经无住之旨,一面勤行六度,一面观照无相,发生净信,以期证得三空性体,超凡入圣耳。此是必须反显之总义。
5 r  E3 O& j& Q% V5 W! e4 j( D7 k  Y) |* n3 \( P6 g, R

# W0 t8 @& S  p  L! c9 A7 o: @$ v7 t, s
! @' W3 I0 R9 R" d0 s4 o然尚有别义,盖防读上文者起疑也。云何起疑?(一)我人等相,从身见起。身为苦本,不应著相,其理易明。法则不然,自度度他,必有其法。如布施六度,岂不明明有法。有法便有其法之相。今云无法相。法而无相,是法亦在若有若无之间矣。然则法相云何可无耶?(二)若有身见,势必分别人我。一有分别,势必造业受报。是故不应有身见,不应分别人我。而法本非身,其中那有人我?即令于法上起分别,那便是分别人我。至于非法二字,无异空之别名。既名空,那有相乎。然则何故将法与非法,与由身见而起之我人四相,相提并论,一概云无耶?为欲断此种种疑故,所以须从反面加以显明的说明也。
9 _7 O0 |# ?: Y* _0 P6 q9 H! L" _

; {; |% K5 R, w" t, G+ I" r* F
+ }0 C+ q( {2 D5 H是诸众生,即指上来生净信,见三空的众生。若心取相的心字,要紧。须知心本无相,相字不必专指色身言,乃偏指一切境界相也。心本无相,若有一种相,便取著了境界。若取著境界之相,岂不是已经迷了自己的心么。这正是背觉合尘样子,所以成为凡夫者。因此更须知取著境相,是谁取之乎?并非他人,我也。可见心若取相,便成我相。而所取的相,是由能取的我而有,犹之人相是由我相而生,故所取之境,便成人相。所取之相,叠起丛生,便成众生相。其相不断,便成寿者相。由是言之,无论取著何相,便有能取、所取,丛生不断。故曰若心取相,则为著我人众生寿者也。则为者,犹言便是,言一取便著了。所以若取法相,亦即著在我人众寿四相之上。何云法不同身,其中无我耶!一取便有能所的分别,何得云法上分别,不是人我分别?7 L( y$ T: B  h2 Z* u5 P
: E- Z( F- D5 _/ n* Y

. B) z: `' e. p* r
4 j' b2 @% \' B5 X! }且由此可知上科所云无法相者,谓其不取著耳。非毕竟无法无相也。若毕竟无,是断灭相矣!至若非法固是空之别名。空原非相。然既取之,便有能取之我,所取之人,丛生不断,四相宛在。故曰若取非法相,即著我人众生寿者。尝见一种刻本,不知被谁删去若取非法相之上的何以故三字,以为本是一直说下,义意明显,有此三字,反令语气曲折,其义不明。嘉庆间有一刻本,虽不敢径删,但注其下云:某某注释及各正本,俱定为衍文云云。所云某某者,大都明清间人也。由此可证此经字句,多与古本不同者,虽不无传抄之误,亦实不免被浅见者妄加增删,真是可叹。幸而近今经本,又经明眼人将此句补入,然偏远处经本,尚有删去此句者,万不可从。
1 _+ q9 P, O) U# l& Q$ A( p
; K) O  ], R+ [, c7 G % F1 k6 E6 L7 \, S

- P3 F  x$ g' j: a! g/ N/ q, x盖用此三字,含有精意,关系紧要,万不可少。有人云:是以‘何以故’三字,跌起上义,使知若取非法,尚著四相,况取于法,此意尚浅。因若心取相则为云云,已释明其故了,何必更须跌起。然则其意云何?盖防不得意者,虽闻若取法相,即著我人众寿,然尚未明何以方为不取,见地未真,或致误取非法,而尚自以为是不取法也。因用‘何以故’三字警问,使深思其故,不可误会。即接云:若取非法相,即著我人众生寿者。则知倘取非法,依然著相,无异乎取法者。将勿所谓不取法,并非毕竟不取耶?既非不取,而取又著相。可见不取者,乃令不取著相,会归于性耳。此意云何?便是广修六度万行,而心中若无其事,湛然凝寂,不为所动。即此便是不取法相的真实义。如此而行,既不著法,亦不著非法。便是二边不著,合乎中道矣。然则有此何以故一句,下文若取非法相两句,无异为上文若取法相两句作了注解。说法之妙,如是如是。若删去此三字,则语气平列,便不能显出此义矣。
6 L7 W8 f- m1 s" X1 S
" n* K& n8 B( h1 W5 U6 f- N ; e; G. Q) K, J, V) ^9 T

) A6 D+ \1 W7 f  V9 t须知有是即空而有,空非离有之空。故心经云:色即是空,空即是色。所以此经处处说不取著,却处处说不断灭。不断灭之言,虽在最末后点出,其实开首所说,无不含有不应断灭意在。如度生无度相,初不仅言实无众生得灭度者一句也。应无所住行于布施,其意尤显。而若见诸相非相,则见如来,更是结晶语。诸相非相,即明不取,取则只见相而不见性矣。惟其不取,故见相即非相,而会归于如来藏性,故曰见如来也。总之,相原无过,过在于取耳。所以若舍相而取无相,舍无相而取能无之无,取便成相,便障自性。可知但能不取,虽有相而无妨;苟或有取,虽无相而成障。初何必灭相见性哉。因是之故,所以独拣持戒修福为能信机。盖持戒修福,已不著空,以般若熏习之,慧解一开,于法不执。自然能不著有,而又不复著空,易合中道。视彼狂慧,相去天壤。故经论有言,宁可著有如须弥山,不可著空如芥子许。此明著有者易为功,著空者难施救耳。此中取字,正与下文舍字紧对。此中是明不取法者,非谓可取非法也。(约意言之。)下文则明法应舍者,非谓非法不应舍也。上下语意正同,皆含有不可离有谈空意。总之,二边皆不应取,即皆应舍。故下文即结以是故不应取法,不应取非法,仍指归中道也。8 G) V( i1 p7 }& W4 j7 X; F
% N6 }, H; Z% N4 m7 ^
* N  Z, J8 J1 Z$ r6 y

/ I! P/ v) {8 A  e  m, K" {又用此‘何以故’三字,更有一义。因上科无复我相乃至亦无非法相,是一直说下以明三空,已如前说。此科于若取法若取非法之间,用‘何以故’隔开者,便是别明空有二边不著义,以引起下文是故两句也。若心取相两句,本是总论。不可取相,即谓兼指身相。而身相属有边,与法相同。非法相则属空边。其间若不隔开,而仍如前一直说下,则此义不显。而下文是故二字,便无著落,而承接不上矣。足见秦译之妙。
. }- V2 F$ K( x, _2 Y4 J0 m+ |$ _: z2 M

3 v9 O7 p4 X$ J
6 i/ ~. z% S% e: s# k(壬)三,结显中道。分二:(癸)初,以双离结成;次,引筏喻显义。: ^0 B. U5 \  V
$ z+ t( s, U/ q" f
$ {; Z- I# w& g

- e" S, g6 Z' o0 J; @9 A(癸)初,以双离结成。
) o/ z% C( }8 l- O: n! v/ L" t2 U& z0 r0 r

! T1 @) W- e' q" p  V6 B: P+ I* a7 v1 K0 }- D7 ~% @
【‘是故不应取法,不应取非法。】
! i5 c' f6 F  c1 u9 s: g& U! q0 L. `6 Z, s( k* e( }

, _) M5 W6 M1 u
3 t& D3 H' h1 W  l) x是故之故,正承上文。因若取法非法相,即著我人众寿,故两边皆不应取也。亦与上无复云云相应。以不取则无相,无相方生净信,为如来知见,得无量福德耳。总之,佛之言此,正示以下手方法,先令二边不取,渐能空相,心地清净。由是而信而解而行,至于究竟,亦不过两边不著耳。盖由观照般若证实相般若,实相者,无相无不相,非两边不著乎。此之谓因赅果海,果彻因源。
- y  e+ s1 b9 G1 u! ~" F; o9 w' D( A" f: x% B4 H. F) j2 E, G
( r0 w9 Q) M" G( q, @/ t' ?

6 p8 c/ y, q) H, B) E(癸)次,引筏喻显义。, G5 n" J9 m0 [0 m6 }% E

* t1 H: W3 N& a5 t" H, H# W ' P- x7 {6 N( s8 [

# G. e0 _2 Y7 e1 s, @5 {: h8 i【‘以是义故,如来常说:汝等比丘,知我说法,如筏喻者。法尚应舍,何况非法。】
0 N  r, i0 H; U% i% d. w# r2 e% l9 v1 i
, |; w7 I& H# Y1 p0 @7 s
) i0 B  j1 @- y; v" j
以是之是,正承上文不应取法两句,亦远与无法相以下诸句相呼应。
" g( g# j$ n3 o. w# _+ f
5 B; z" U# L( b1 u" V+ P
" B( d( M+ }% B
& o; L' D$ A) [+ v/ W' [筏喻者,如来常说之法也。盖说船筏原为过渡,既渡则舍筏。以喻佛法为度生死,生死未度。不可无法。既达彼岸,法亦无用,此以示法不可执之意。盖阿含经中,为弟子等常说者也。
0 |9 j* \/ P) g9 Y4 n: ]: B* j" Z; X& k( I7 O" H, Y

3 K% ^, {+ T1 g" s5 W' o& o% `0 W$ k. ?
法尚应舍句,即蹑筏喻来。亦兼指上文不应取法,即以引起下文何况非法。何况非法者,明其非法更应舍也,舍即不取。然舍意更深,不但不取而已。前已取者,今亦须舍。究竟言之,即不取二字,亦应舍也。
' Z; Z( L" `* K; y! X, ~6 M
# b: Z7 _- k' h- x- N7 p3 R* ~
4 @+ B2 o7 U, M  o0 H
% c) C& F9 N" m所以引常说之筏喻者,一面用今义显常说,复一面借常说显今义也。盖谓以此法与非法皆不应取之义,所以如来常为比丘说的筏喻,虽只说了舍法,须知是连非法一并舍的。何以故?法尚应舍,何况非法,其更应舍也,何待言哉。此显无小非大,是法平等,即是用今义显常说也。且以显明今义之两边不取,语虽平列。须知非法更应不取,方不致于著空。此是借常说显今义也。+ U+ ~1 y  }2 M# k$ i

  @" \; n2 W& x6 r7 Y # P* z3 q; S( V" p# J

: {6 l% y8 k) o9 d此段经文,义蕴深微,不止如上所说。当知今义与常说,有最冲突的一点,必应了然者。盖常说是令法不需要了,则舍。而今为初发大心者说,乃是令于正需要时舍法是也。
- x7 I, C& ^) ]( i7 s% x7 r8 B/ o+ v: y0 m

" a: G$ ^. L4 A, [* y6 [% H0 k& F' r! j$ d
有此大冲突,世尊防人执常说疑今义,或执今义疑常说,故万不能不引来,使学人因之洞明虽异而实同耳。- K; u# i: O, ?% }+ S4 B
* b+ G& U/ A- y0 W" }# K
+ P1 ^6 y5 w% w$ m  k
. K" l1 K1 F/ Y: O- D( ~  g0 ]5 e
其疑云何。疑云:正需要时舍法,法舍岂非无法,无法将何以度?这不与常说相反了么?乃又言,不应取非法,究竟有法乎?无法乎?未度者,需要法乎?不需要法乎?4 Y" g5 }0 @6 Y8 ?: C9 V
0 X0 Y5 F: G- Y9 b$ V- C
7 H9 }7 [$ b  k  q) U. O- l. S; o9 _
# x9 f5 C' x* L8 X# Z: M/ B
当知今说之义,乃是有无二边,俱不可著,所谓中道第一义。当知二边不著,便是二边双照。二边不著,固无所谓有法。而二边双照,则亦无所谓无法。且不著便是双照。可知正当无所谓有时,即复无所谓无。正当无所谓无时,何妨无所谓有。汝思之,深思之,究竟有法乎?无法乎?抑有即无,无即有乎?知此则知今义与常说,虽异实同矣。* N3 E( |( R0 u  d. _! h2 o  R

+ B' r, j) J- W+ }/ m' B0 I% @. p+ h + ~- \; m" _) f

' H' Y/ k7 _' ]3 A3 e; ^1 T9 y虽然,佛引筏喻,专为常说今义的异同释疑乎?非也。其深意所在,实为防人执今义疑今义。其疑云何?诸君看出了么?请看是故不应取法两句,虽是结束上文,而与上文所说大有浅深。世尊恐人不明,生出障碍,所以引常说筏喻来显明耳。不然,是故两句已结束了,原可不必又引筏喻也。至于上面所说的二边不著云云,乃至究竟有法乎、无法乎一段。正是借常说显今义,以免于今义之浅深,起疑生障耳。然则当先明其浅深何在?( e" {, e, p# O5 D! h( k

. |  M( R8 `4 Q$ B$ z8 h, C5 |) v- Q) A . W0 [2 k  o0 }8 X
3 F9 s7 z7 o  R
请看第一段说的,无复我相乃至亦无非法相,是说的无相。第二段,若心取相乃至若取非法相等,亦是说的不取相。至第三段,是故两句,乃是法与非法,一并不取,不止是不取相。此即与前两段,大大不同的所在,防人起疑生障者,正在于此。8 T; S6 Y, q( w! l& A

, z' {. @& l9 T, d. ]& J9 c   g- W& D3 v( D* t3 h  c

5 {& @- d* Z! f你看第一段说了无相,因欲断人法相不可无,及非法本无相之疑。故说第二段取则著相,使知所谓无者,乃是令人不取,并非无法无相。且既取,便有相,故非法相亦不应取。复点醒不取法相,是以不取非法相为界限。俾得明了不是绝对不取法,乃是虽取六度等法修行,而心无其相。然后学人才不致于或偏空或偏有,才有正确的下手处。
8 s. F( U2 Y3 X" U, Q6 t) N
4 Z/ ]; [( Q! c2 y% Q " o6 Y0 j1 y% u& x+ f  G& z
# r' S' _$ b, }% D; w7 D8 j
须知般若妙法,下手便应彻底。云何彻底?直须法与非法,影子也不留才对。盖名曰法相、非法相,可知其是法之相,是非法之相。若取法、取非法,取则有相,尚得曰不取相乎。所以前后所说,理原一致,但语有浅深次第耳。所以必须说第三段是故两句,应当如是彻底不取,方为不取相。然后因心清净,才能证入清净法身之果。7 ]4 x& H* k5 B( _# s: ]
! ]2 E6 `' c! w
: {& L* b! \6 W

- ]6 d# z2 L4 Q问:如此说来,法是应舍的了。且又说了一句不应取非法,我也明了,这亦是用来为不应取法作界限的,使知法虽不取,断不可取了非法。但是如此一说,即依六度法修行而心无其相的办法,便不能适用了。何以故?此中不是说不取法相,明明说不应取法故。然则从何措手耶?答:世尊正为此故,所以要说第四句,显明出一个绝妙的办法也。& A4 H% R5 v, q8 O: k3 q

: C$ h4 [0 k3 R " k3 h4 K7 @. R# L

  F4 Q9 ?. q% h# m8 n+ E你看第四段中两句要紧的话,‘法尚应舍,何况非法。’这两句,无异于为是故两句作注解的。这正是指示学人曰:我不是叫你单不取法,是叫你连非法一起不取的啊。止不取法,那就变成无法,无法云何修行得度。若法与非法,一齐不取,这就是妙法啊。盖引筏喻来说者,因筏喻即是法也。所以一方面便是叫人领会常说之舍法,是连舍非法在内的。使知一并舍却,便是如来常说的筏喻之法。则今明明说是法与非法一齐不取,岂非即是所说之法乎。而一方面,又是叫人领会常说的筏喻,是说未度时不可无法,已度则舍之。使知今尚未度,何可无法。便不致误会不应取法是无法。况明明又说不应取非法,则更足证明法与非法,一齐不取,正是开示我们的妙法了。所以引筏喻者,正为显此。2 E( s* x% A+ i/ H
' [9 _/ j# @' T) }' E$ W, d

' b8 b; {; e- u9 Z4 s$ \
" Y( n1 |8 Z+ z# e# N问:如何一齐不取,正是妙法。这又把人弄糊涂了,如何便是妙法呢?当知第一义中,法与非法本不可说。且无所谓生死,无所谓涅槃。更无所谓度。即二边不著,二边双照,皆成剩语。直须剿绝情识,斩断葛藤。正当剿绝斩断时,幵剖兀声,直下言语道断,心行处灭。则生灭灭已,便偏虚空皆成不动道场,遍虚空皆是净光明网。便与十方诸佛觌面了也。至此虽曰无所谓度,却已飞行绝迹的如是而度了。然后恍然即此无所谓度一句,亦是引人得度的妙法。敢问这剿绝斩断的工夫,虽欲不谓之法,何可得乎。而法非法皆不取,非即剿绝斩断乎。两边逼得紧紧的,起心动念,非著此即著彼,直使分别妄想无存身处,譬如剿匪,两面包抄,逼得匪无立足点,自然降伏矣。此是快刀斩乱麻的手段,故曰剿绝情识,斩断葛藤。这正是龙树菩萨说的一切法不生而般若生。般若正宗是无住。而两边不取,即是无住的铁板法脚。即此便是无上甚深微妙法。即经中所谓阿耨菩提法也。以此为本修因故,证阿耨菩提果。当可恍然,正与筏喻一样。不是无法可度,更不是未度舍法矣。汝乃疑将云何度?究竟度时有法无法?岂非梦呓。" r6 T) i+ H4 d0 y
5 t3 P( ~& m+ u3 V0 k1 z: m
; N& A  h, @  ?' d
9 m1 S+ R( Z$ C! |2 G
问:佛何不说明不取便是法,而使人自领耶?答:此亦具有深旨。(一)不取本不是法,无以名之。假名为无法之法耳。如布施般若等,皆是假名。无以名之,姑名为法。岂实有其物乎。世出世法,莫不皆然。(二)正为众生处处著,故说两边不取,以治其病。倘以为此即妙法,便又住著了。此又不说明之苦心也。然世尊犹恐学人起心动念,不知不觉住著于此而起分别,则无明犹在,更须遣除。所以又说第二周(即后半部。)者,正为此事也。(三)虽不说明,防人彷徨无措,故引筏喻透些消息,俾真修者亦得藉以自领。当知凡事由自己领悟得来者有受用。何则?当其领悟时,即其得受用时也。比从外面由见闻得来的有益。所以古德说法,每不尽情吐露者因此。盖防塞人悟门也。
3 M- f( o$ E+ M0 V& m# A/ r4 }; t" V! B0 d, ~# f# ~

' U/ O( I3 O" h  S. c+ b! z  ~7 N# l/ _% {% @1 ^/ [& ~/ i
鄙人今番讲出,未免有违古训,深知罪过。然不得不讲者,亦有区区微意。因佛法久衰,一般人怕闻般若。一般谈般若的,往往走入歧途。而诸君又如此热心求法,若绝对不与稍稍点醒,亦复不能启人的真实悟门。且更有所恃而不恐者,有后半部经,很深切的对治此病,不必怕其闻而住之矣。(且先在此处点醒,说至后半部方有张本。此下应劝一座不可缺席,以免前后不接。)
/ I8 v  j- X3 d% c* t! M/ r5 J' D$ z

$ Q+ y' g( z8 z( n, l8 V
6 j# [1 ^. n( K7 D说至此处,还有一事不能不供献。凡欲领悟经中的真实之义,惟在至诚恭敬的读。读熟了,常常观照其一段两段,或一句两句。观照即是思惟。然此思惟,与平常所谓研究大异其趣。平常的研究一种学问,是专以凡情推测,此则不然。虽亦不离文字,然切不可在文字上推敲。即推敲亦推敲不出。必须扫尽一切杂念,澄心静虑的,将一个心,全注在其上。不在文字上推敲,便是不取非法。却将全神注在这经上,便是不取法。这个便是修定。久而久之,于一念不生时,性光发现。经中真实道理,自然涌现。这个就是思惟修,才是受持,才能领悟。所以说领悟时,即是得有受用时。读经要这样读法,定慧二学,便一齐修了。还要多多忏悔,求三宝加被。不然,恐或障重,不但不能领悟,即观照亦做不好了。(此下须说两边不取,不是不行布施等度。)! g# E8 t# ]( B, [
$ y5 U' G2 U; z# x# U1 x7 I
/ g/ x0 _- [0 c4 J; X+ @$ ]1 q9 K

) K- H7 h+ y/ R0 l+ M) R( p问:两边不取,即是般若法门。则布施施等法,将可不行乎?误矣,不行布施等,是取非法矣。须知般若是布施五度之母。般若生则五度即随之而益生。其行之也愈妙。以般若观智行五度,则五度皆是波罗蜜矣。
9 E( u2 j7 z7 |3 [" g/ ?5 Q( v0 K
. X; |( z! u' P: B) _4 F( P3 d
5 Q2 z* v9 e. Y7 H; V/ V/ j. f4 L* A8 z. z! K3 ]
凡举一法,皆有四句差别。或曰有,或曰无(即是空),或曰亦有亦无,或曰非有非无。甚深般若,四句俱遣。所谓离四句,绝百非,是也。(百非不外四句。)因自性清净,不染纤尘,故应一切俱非。而此中四段,正是离四句也。
$ o% I, r7 k; Q1 r: c8 F, s
  e6 J% t% t' D# e0 w; _) L+ K2 b8 {
( k2 L2 I7 v7 |- _3 Z: X! ?) {8 Q
第一段,是以无遣有。(著有则成凡夫,故须以无遣之。)第二段,是说亦有亦无,以遣偏无。(行,六度法,存有也。心无其相,存无也。偏无,防堕断灭。)第三段,是说非有非无,以遣亦有亦无。因亦有亦无,不免存有二边。故以二边皆不应取,即是取有亦非、取无亦非。则二边不致隔别,而相融矣。至第四段,法尚应舍之法,指六度等法言。何况非法之非法,指非有非无之法言。盖以一切法不生而般若生之义,所谓二边不取,是贯彻到底。故正度时,先从亦有亦无入手,以达非有非无。既得灭度,则不但亦有亦无法舍了,当然并非有非无法一齐舍却,方成诸法一如之如来。此固诸佛如来所常说也。如我世尊然,穿衣吃饭,示同凡夫,声音相好,俨然具足。至此则生死涅槃,二皆不住。有乎、无乎、亦有亦无乎、非有非无乎,四句皆不可说矣。4 [3 j- h# O3 w* E7 s
8 a8 _3 }( S8 D/ S) }

0 R8 f' e* \+ b7 D, N' O; C6 v( U) a" ^1 t0 _( X$ ]
不应取法,不应取非法两句,为最要语。上面诸说,皆是两边不取也。故此两句,无异为上文之结词。筏喻一段,亦是显明此两句即是妙法,所谓阿耨菩提法也。(应详说之。)& }( h) {. `( X- }

7 r; _2 r- {4 h& Z, n5 p+ O
: ~5 N2 s" W; {8 E' b
9 r+ r% V! T) e& m( E; \2 i如上说,法所谓无可说中方便而说的第一义悉檀也。此经所说,皆第一义悉檀。故讲者亦不得不如是而说。然佛圆音一演,无义不赅。无论作何种说,皆得。上说甚高,亦无妨依为人悉檀说之。为人者,对机是也,经云:此经为发大乘者说,为发最上乘者说。如是之机,所以为之顿说。如云:无我人四相,此说我空法,为度我执。又云:无法相,不应取法,法尚应舍。此说法空之法,为度法执也。又云:亦无非法相,不应取非法,何况非法。此说空空之法,为度空执也。说法甚多,云何疑其无法将云何度耶?须知是说无我人等相,非无我人等也。是说无法相,无非法相,非毕竟无法与非法也。总之,曰无,曰不取,曰舍,但为遣执,非舍其法。三执既遣,则三空齐朗,三障圆销。方且生死涅槃,两皆不住。尚何此岸之不度,彼岸之不登乎。更依对治悉檀说之。对治者,对症下药,医其病也。经云:众生病在处处著。故佛对有说空,对空说有,无非为对众生治其偏著之病。一有偏著,便与性体不应,便是背觉合尘,便致业障丛生,受苦无尽。故须对治也。如此中云应舍法,复云更应舍非法。(舍即不取,亦即无相,取意而言,不尽依文。)则知所谓舍法者,乃舍其著有之病耳。又如既云舍非法,却并云舍法,则知所谓舍非法者,亦舍其著空之病耳。病除,则有成妙有,空是真空。须知云妙有者,明其有而不有,故妙有即是真空。云真空者,明其空而不空,故真空即是妙有。由是言之,可知下手便令二边不取者,正为令得二边双照。双照者,便是惺惺寂寂,寂寂惺惺,所谓寂照同时。同时者,即是寂而常照,照而常寂,便是寂照真如三昧,便是佛境界。到此地位,岂但灭烦恼障,亦灭所知障了。岂但度分段生死,亦度变易生死了。此之谓皆令入无余涅槃而灭度之。可知此中所说皆是极圆极顿,直令成佛的无上妙法。无论修何行门,如能领会此中义意而行,成就必速且高。且其法直捷了当,说难亦并不难。诸位善知识,佛法难闻竟得闻,佛恩难报终须报,惟在吾人直下承当耳。; z1 A9 P9 b# y9 k

$ @& w' v! f1 X) R3 w
8 j% p/ M3 f6 K% k% M8 t4 S6 z7 ?; E( d* Y  F5 }* F
(壬)四,问释证成。分三:(癸)初,举如来果德问;次,以法不可执释;三,引一切无为证。
/ [- j; _# d! V' w
& M9 h$ B! K7 b/ H, @+ T : x9 O  g$ C! f; e2 ~' D
+ W: S& @" X2 h& w: a
(癸)初,举如来果德问。  r5 z& {2 v+ [: w7 B$ ?

9 E  {) l6 [' H 1 A3 c) t; M) V
2 S1 a/ q' f( e" H. x' C; Q
【‘须菩提!于意云何?如来得阿耨多罗三藐三菩提耶?如来有所说法耶?’】
5 N9 p* Y* [+ S( |( m# l
' z, f1 X2 B$ B  a* r4 K; z: x
6 i& ?0 W' ~. j$ ]
7 n, M) Z0 t8 P/ ~+ J此问释证成一段,又是释明不应取两句之所以然,(如何为两边不取?及为何须两边不取?)而举果地证成因地,以明须因果一致也。故世尊举极果问须菩提,释明之后,复举一切贤圣证也。一切贤圣,望极果为因,而望初发心人则为果也。(分三小段。)经中语句,往往言在此而意在彼。眼光四射,八面玲珑。即如此中问语,观两耶字,明明言中含有无得无说。然而若曰无得说,则取非法了也,若曰有得说,又取法了也。今举此问,即是试探闻法者,究竟于两边不取之真实义,能否领解耳。
- m& F# Z) D& a& G- L+ }( @4 ~, @+ ]" v

4 f- [% a7 P9 O! H0 m3 E8 Q
6 m+ A7 x) ~+ D/ q8 w本经凡安‘于意云何’四字,浅言之,则是试探听法之人,对以上所说,能否明了。深言之,即指示我们读诵之人,莫要错会佛意,于以下所说之话,要深深体会,方是正知正见,否则不合佛意。佛问语称如来,须菩提答中却有一切贤圣,可见此不应取法,不应取非法,无论成贤成圣成如来,皆非从此法门不可。如来两句,紧跟不应取法二句而来。骤看之,得字似乎有得。有所说似乎有说。佛意明明谓如来对于他所说之法,心中有所说否。此法正指阿耨多罗三藐三菩提。如来为何说法,即为一切众生证得无上菩提,方成如来,当然有得。问中两耶字,表面是法,内中即含有非法在,盖恐粗心者有所误会,要须菩提来解释。不但试探听众,对于二边不著之义,能明与否。且指示我们用功,非从二边不著下手不可。
0 e* i/ R8 s* s: k) Y8 j( m2 V& R/ [' Y

( l& _! i- O5 y' {6 ^2 w* y0 j- N4 M
! V+ V' s( y8 K, T* n粗心者即疑佛在菩提树下成道,岂不是得果?四十九年说法,岂不是法?如何叫我们初发心人不应取法?一经须菩提解释:‘世尊无得而得,无说而说。’此疑即解。进一层言,不说世尊得阿耨多罗三藐三菩提,亦不说佛,而说如来。如来是法身,是性德。佛性人人有之,特凡夫藏在无明壳耳。故说此二句,是叫我们证性。性上岂有所得耶!岂有所说耶!
3 H8 B+ z1 h8 @' x( r4 Z/ J  K4 A; X4 h6 d* H7 T) w
# [; o7 I3 `; i* j' s4 y% o
2 N7 h* }; j4 F3 S" V
(癸)次,以法不可执释。分二:(子)初,明无定法;次,释应双非。7 T2 k6 o, Z6 M4 d/ ]  c' ~7 x

/ O/ a% E3 X( y* w% c' O6 K . H6 F  g1 z9 n. D0 t, N

* m8 W1 D! q& H. u! ^(子)初,明无定法。
# M4 e- |0 ~2 c/ q* Q
# Y. o9 X" c* D( G: J
& N1 T; _  C6 m# X% `. N- f% L) Z. s, L5 I4 A! @
【须菩提言:‘如我解佛所说义,无有定法,名阿耨多罗三藐三菩提;亦无有定法,如来可说。】
5 ]( ~1 z+ k3 }& I  _. q) b8 {, v3 W0 i- T

; |: H$ I3 t8 d) B. K" k : w5 Q4 i2 C6 V+ S5 z
8 |0 I9 B# V' M# n4 b2 t5 u. \
此答极圆极妙。看似所答非所问。世尊就能得之人,能说之人,一边问。长老却就所得,所说,一边答。问是一边,答是一边,最为圆妙。意谓你老人家问如来有所得有所说。我尚未成佛,那里知道。故我不过就所说之法一边,且依佛向来所说之义略解之。如此一来,占住身分。我既未证得佛,当然不能知道。但就世尊教导之理,去领会之,当不致误也。长老此说,一方面为自己设想,一方面开示我们。世尊说此二句,极为紧要,应依照长老之旨,前去领会。# q2 @" N5 v9 \" v
: n4 y/ k& y/ Z( U0 _+ B. H8 Y7 ~
7 X& H6 q) x; r* w& D

% G& @7 X' x: ]$ j& \% k2 i长老答中,不说如来而说佛,大有深意。盖谓善男子、善女人等,欲证无上菩提,应依照已证得果位之佛去做也。无有定法,即法无有定。简单言之,即法不可执著,亦无有定法,即为法不可执作注解。' c0 M- h+ A6 r6 M# G% J- n3 K

4 ]- u9 ~2 D! ^6 d: f
3 ?, s* C* A9 |' B: k3 [$ e9 m* }+ I
0 ]! a8 @4 x# b9 G' @+ N4 H# D8 A阿耨多罗三藐三菩提,尚无有一定之法可名,答上文所问之有所得有所说之意已明。法尚无定名,何况有得?更何况有所说?佛对发菩提心之善男子、善女人,何以不说无上菩提,而说应行于布施。可见一切法外,无有阿耨多罗三藐三菩提,故无有定法,说法皆是方便,故亦无定法可说。* Q# h: D+ U8 J
$ A3 {) X1 u+ C. s% T7 ~# D0 B

8 @, z6 X7 c% b' n% T% }# a: {- _9 s; v, v8 o  y/ P8 O8 `
(子)次,释应双非。# q- }0 w7 C! t9 [+ R7 [

5 I/ |+ u2 p# g4 j3 y & A5 m, J) c; E) w9 U7 x7 z5 Y

" {7 w2 I5 O1 \# k- g【‘何以故?如来所说法,皆不可取,不可说,非法,非非法。】
" ^" B! y( i* H5 F- p: k7 a/ i2 |4 l  a/ s1 `
8 s7 \2 i9 T3 K5 |
& j9 f! Z4 n6 z' k% @
双非者,即非法、非非法,即双离,亦即双遮,谓皆非也。长老此数语,圆妙之极,可作种种解释。佛经文句,应作面面观,佛自言我说法穷劫不尽,何况我们凡夫,可不从多面去领会耶。无定法,亦无定法可说,即就上文阿耨多罗三藐三菩提悟得。长老自谓我何以悟得无定法,亦无定法可说耶。因为如来所说之法,即无上觉,即究竟觉。究竟觉即无念,何以故?经中说离微细念故,照见心性,名究竟觉,可见究竟觉即无念。无念如何可取,心中一动方可取故。能取所取,皆要不得,故云皆不可取。世尊要指示我们修行,故旁敲侧击,勉强而说。而般若心性,离言说相,了无能说所说,故云皆不可说。我们若执为真有阿耨多罗三藐三菩提可证,是错了,故云非法。然若执为没有阿耨多罗三藐三菩提,那又错了,故云非非法。4 R9 X3 B2 ^8 x5 K
9 u8 t& y' v' a% m6 W
* {/ M( t6 S: Q( G, C" |1 l1 t' V
( O5 Q) m0 p9 m
又如来所说法之法字,乃指一切法而言。盖一切法,即阿耨多罗三藐三菩提也。如来所说法,叫我们不可取。然明明又说许多法,叫我们不可取非法。所以我们听法的人,法与非法,皆不可取。是知说法之人,亦不得已而说,对机而说。既然法无有定,可见执法不是。但是明明说法,可见执非法亦不是。非法非非法二句,正是不应取法不应取非法之注解。何以不应取法?因非法故;何以不应取非法?因非非法故。非法非非法,又可倒转观之。若云如来所说非法非非法,皆不可取,不可说。5 v& a9 Q8 k0 M3 F, V8 |8 @1 `3 l
9 a4 x9 c$ r& {3 L, G

* x4 V; F6 r, X( ]8 X: @% M
# z" [  i6 e) u  S# J$ C; s长老谓亦无有定法如来可说。特提如来二字者,如来是法身。法身无相,那有可说。含应化身有相可说之意,故云无有定法。无有定法者,既不可执定有法可说,亦不可执定无法可说之谓也。法身是性,性是大圆觉海,无量无边。一切众生及诸菩萨等,就性上说,皆是一真法界。故世尊之说法,自大圆觉海中,自在流出。我们要证到大圆觉海,应先离心缘相,如何可取?又要离言说相,如何可说?离言说相,正是言语道断。离心缘相,正是心行处灭。既然心行处灭,言语道断,如何可去分别?故云非法、非非法。
( k$ f4 s5 W0 S) s- k
! z" y* c% b4 D" b& c 1 t6 u$ E) Z% \

% j! Y: c+ }. D! ^: T前说无念,正要离分别心。故云不应取法,不应取非法。世尊证得法身如来。虽有所得,并无所得。虽有所说,并无所说。要双照,先得双离。世尊所问二语,即含有此意。若谓法身尚有所得耶?法身尚有所说耶?如来之所以称如来,是先离分别。汝等在因地修行,亦应先离分别,何可存有所得、有所说之见耶?
4 A4 @) r2 K6 w4 I, Q2 S4 {( h& G: E' q+ J- {% s6 {6 j5 H
8 }" \  s* E) o6 k, v

1 R, V# q6 [- Q5 `(癸)三,引一切无为证。" s8 Q+ C+ \& h7 {: A/ d
" k" x5 ^. y% ^4 s  c
; @5 ?$ V: A$ d1 x) a! L

( H( F1 c  X, e/ N2 o【‘所以者何?一切贤圣,皆以无为法而有差别。’】
! q6 _! H; h+ R' Z, Y" Q: c- O1 |

, ]0 C# ]  c, K  ^8 P1 [2 ]! |+ @! K+ _7 X" m
所以者何,即指出为何两边皆要非之所以然。一切贤圣皆用此双非之法,我们凡夫,何可不用。十住、十行、十回向,四加行,为贤;初地至等觉为圣;如来极圣。故云一切。无为即涅槃。涅槃,梵语具足曰般涅槃。译为寂灭,或不生不灭,罗什就中国旧名,译作无为。唐玄奘三藏不赞成用旧名,以旧名与梵语原意不尽同,故彼所译名词,皆系新造,以免读者误会。此处无为,是不生不灭。与老子纯顺自然不造作之无为不同。用新译固宜。但玄奘于不至误会者,亦新造许多名词,吾人亦不赞成。; ~: q0 p. I6 ^. G9 H2 V5 m
$ K4 u* E1 y. P- M5 ~2 F

7 {' }7 R. O- ]. h) n0 R; d, y5 g1 V# g- t+ u5 X7 K
无为者,指自性清净之心,原来具足,无造作相。佛经上无修无证,即指此而言。只要把生灭心灭了,此寂灭即现前。至修行下手,即上文非法非非法,两边不取。必两边不取,将分别妄想除尽方可。故成贤成圣,皆用此法。贤圣大有差别,望于如来是因地,望于凡夫即果位。又后后望于前前皆是果,前前望于后后皆是因。故云一切。贤圣由此无为取证,故云皆以。如来亦然。如来凡有所说,皆依自证无为,不可谓其非法。然贤圣有差别,浅深地位不同,是知如来凡有所说,皆随顺机宜,方便非真,不可谓其非非法。
5 R/ _, C7 t% m( z
/ O5 P, E% U1 C6 k
8 q! U5 |4 S" o5 E; G, E  b1 M+ e' X+ p8 a
世尊所说法,无浅非深,无深非浅。故教初下手者,即从不应取法、不应取非法用功。到感果时,功候极深,亦是此法。我们应在起心动念上下手,先观无念。能在念一动时,便知道,立即返观。即能照住,念即无,然此非用功久者不能。故初步须观察,观察不可不深思惟,深思惟,则观此许多念头,从那里起的?一观即起无所起,本来虚妄;再起,再观。反覆用功,即能照住,即能无念。此一科,达天法师判为生信,深为确当。盖经文中能生信心,以此为实;及一念生净信,明明讲信也。如来依此法成如来,一切贤圣皆依此法而成,则我们非如此能生信心,以此为实不可。
- d7 c4 `8 v. W' C+ R9 |7 ]2 s  B, N9 ]/ K( b

* R9 ]8 T4 Z; z! t
; V+ w: ~3 M3 ?3 o; b% R" P(辛)三,校胜。分四:(壬)初,布施福多。分二:(癸)初,举事设问;次,答释所以。
- }6 `4 ~. N; c0 k1 p' ]( Z0 q
! G! M) j" B* v1 T$ z0 m ' P" ~6 l$ X  f& m- a
/ e" B% a( Q4 `
(癸)初,举事设问。
  z; F; n+ ?4 B1 V. o* Q; H( s3 {" t6 O6 _  o- B

0 V" F" K( B) G$ ^: Q6 J, S6 i" K4 u( G. O$ N. M
【‘须菩提!于意云何?若人满三千大千世界七宝以用布施,是人所得福德,宁为多不?’】
" x- L. ?5 M5 ~9 o
+ \) b+ W+ n* k( _% W; y
+ E5 D( W  Y/ o# y4 q$ d) N1 G( `1 L+ m6 D- a
校是比校,胜是殊胜。即就福德,以智慧来比校。有人说,此经佛教人不住相,又何以处处以福德比校?此有四种要义:
( ]% |5 C& x& f8 d: F9 d4 j
' G" f) [8 ?9 S) O
2 i  w% |/ u: J& v9 g
! J( P; y* h& o3 f% _一,要人明了福慧应双修。专修慧不修福,却不可。假如讲经说法,原为度生。而众生偏不喜听汝之说,即缺少福德之故。故福德甚要紧。福慧双修,即是要人悲智具足。智即慧,悲即福。诸佛如来,皆以大悲心为体。因于众生而起大悲,故大乘佛法,建立在众生分上。观普贤行愿品,即知普贤之愿,是大悲所发。中有一段云:‘或复有人,以深信心,于此大愿,受持读诵,乃至书写一四句偈,速能灭除五无间业。又说速得成就微妙色身,具三十二大丈夫相。’是知众生如能圆满普贤功德,即能灭罪得福。而修普贤行愿,先要发大悲心。故悲即是福。本经所说福德,皆由大悲而发,并非令人求人天福报也。  _7 L. A7 a* g( @
. e6 N  g; e8 D

) l: A6 |! t% [* C
7 F5 |+ T3 [! N3 K0 D二,福德如此重要,宜发大悲心。然若无智慧,则菩萨道不能行。故大智尤为重要。古人云:福慧二轮。可见如来必有两轮,方能行化。然两轮之力,如左右手,以右方为重。福德固要,而智慧尤要。故满三千大千世界七宝布施,不如受持四句偈,为他人说也。* {* b6 P& F- B% G" j
; S) I' p) [, Q6 C) L- P. H& k4 [
0 L* |/ k$ _, Y: c; e) F- h6 ?3 F; ~

; F. p/ y7 |, @3 V3 |三,借此校胜即将前文收束。佛说法虽一往之谈,中间必处处收束。此经校胜处,即章句收束处。1 o3 i, ^/ w* e# u, f

& k* ]5 o6 K# u( v3 t/ L5 ]. d 8 i+ @! o5 c+ A% F- m7 E

7 f; o+ |( f; a* F2 Y" ^6 W! h  M四,本经校胜多次,每次必加胜,愈校愈胜。并非后文深于前文,相差如此之远。乃就众生而言,指其功行愈胜,福德愈多也。
) L4 A! A* ]& c) u
! ~- k! ?* s+ Y; }+ z
% E" }( M3 `9 a
! H$ ~+ F9 n4 u; u# j( y) H
" C5 B7 ~+ d; v- B若者,设问之词。不必真有此事此人。满三千大千世界七宝布施,在经上,是大梵天王宿世因中,即如此布施。不是一世,乃多生多世布施,积聚起来,有此之多。佛言倘若有此人,则当时并无此人可知。
$ w6 v2 F% X1 i6 o# P2 w
# `* h) h8 W( t1 c
& c  `9 _, M7 J  w( A  b; }7 K0 i; F; s
佛经上说世界上极大之山,曰须弥山,亦称须弥楼,译言妙高。此山入海八万由旬,出海八万由旬,(一由旬合中国四十里)故极高。此山非土石所成,乃金银琉璃玻璃四宝所成,故曰妙。围绕此山有大海,名香水海。周围又有海有山,共七重,曰七香海,七金山。此外又有大海,曰碱水海。周边有大山,曰大铁围山。山外更有四大洲。四大洲之一,即我们所居之南赡部洲。世人以地球之四洲,当佛经之四洲,误也。此四大洲,亦称四天下,在须弥山之半。欲天六重,与人道最近者,为四天王天。其宫殿即在须弥山半。四天王统领人道鬼道。稽察人间善恶,即其责任。其上为忉利天,此天亦不在虚空,即在须弥山顶。道教之玉皇,儒教之昊天上帝,即此天,自四天王以及六道,均归此天所管。再上四重天,即在虚空。欲界以上之色界,有十八重天。分初禅,二禅,三禅,四禅。升此天者,不仅是福德,须具有定力。已无淫欲,但尚有色质。故称色界。升初禅者,不必修佛门之定,即外道之定,亦能升此天,如道教之大罗天。亦是初禅,佛教之修定未出三界者,亦寄于此天。故统名曰禅。初禅之大梵天王,其权高于释提桓因。释提管一四天下,大梵王则管三千大千世界。释迦所化之娑婆世界,亦如此之大。每佛所管之世界均如是,不过有净秽之不同。即极乐世界,亦如是之大。但其土是平。是七宝所成。与此土人心险恶所感之凹凸不平悬殊。众生所修福德大,即感七宝多。所修福德小,即感七宝隐。此金银琉璃玻璃砗磲赤珠玛瑙,皆非现在人工所造。此人以满三千大千世界七宝施给众生,亦非人力所及。宁为犹言可谓。世尊问语,极其善巧。不但试探须菩提,并探我等,盖恐我们误会上文不住相之意,以为既不住相,何必要福德。须知此人满三千大千世界之布施,即是救度众生。故只可不住相,不可不行布施。否则即不是大悲心。
0 ?( `& m& x- G: d3 N0 C
+ L5 a8 d* Q9 B6 F
/ o: b; n+ F5 J* l6 U7 s0 c9 b) C* [! B
(癸)次,答释所以。
, [/ K: i& n+ _6 p9 Z7 r1 z1 Q- N5 N7 Y

; }7 J$ _4 E5 A2 [. m/ z
5 B$ ?% \- E  z6 P5 V" P1 Z% W【须菩提言:‘甚多,世尊!何以故?是福德,即非福德性,是故如来说福德多。’】
( L* F) d( ?7 k; T0 z$ @5 V" x; I: k6 h- A3 Y9 |

4 G4 O2 F( q% b7 C- n6 _' G4 \& W( ?) u& }
此答意味深长。须菩提明了世尊之意,故云甚多。又恐人不了解前此明明说不住相,此忽云甚多,斤斤较量,岂非住相耶。何以故下,即自己释明答曰甚多之所以然。本经是名即非之文句颇多。此处乃是第一次见,故语意较详。特举出‘性’字,使人了解以后凡说即非,皆指性言。是故说犹言是名,使人了解以后凡说是名,皆指相言。就相上说,名是名字相,言是言说相。凡物之大小、长短、高低、远近、表里,有对待者皆是相。相有变动,是虚妄。性则不动,是空寂。故就性上言,一切不可说。须菩提意谓若是福德之相可以说多,即非福德之性。若是福德之性,空空寂寂,即福德二字,亦安不上,那里有多少可说。以下凡遇即非是名,皆如此解。此处特加如来二字,如来是性体之称。说福德多,是就相言。何故举如来,此含要义。盖性是里,相是表。性是本,相是末。有里方有表,有本方有末。意谓有如来之性,方有福德可说。若无性,则有何福德可言。是福德即非福德性,表面说是福德,实指示我们不可著相。是故如来说福德多,就是说有是性,方有是相,令我们会相归性。
! Q4 N7 d% B7 B% Y/ u1 g* w! a# K2 [! ]9 Q. T: O- p# q) A
+ j4 q/ z9 C; i' ~* `, h3 S

9 ^2 O2 a- M/ u5 s(壬)次,信经殊胜。
  a6 C6 b7 N2 N1 v% {( [6 b( @+ `8 D; N; r  c4 R2 j5 i9 N5 n+ z

. h& H) i; x3 i9 K3 k3 k6 P
  J  `  @1 _3 e, |% D7 w【‘若复有人,于此经中,受持乃至四句偈等,为他人说,其福胜彼。】- c2 D) [& W' e5 D3 ?" f" o

: I! d- H* [9 F% x) W# G( g4 F / `8 A+ J5 ?& V1 G- V$ |8 X
7 `4 m) m1 ?9 d/ p( ]
此科是佛语,应有佛言或须菩提字样,今略之。若复之复字,再也。读者或致误会,以为读诵金刚经,其福即胜过大梵天王。实则应注意受持二字。是人能受持此经,又能布施,方胜过于彼。受是领纳,是指真能领会经义,而得受用者,比解字更进一层。持即拳拳服膺一刻不放松之意,比受字又进一层。既受持,无有不读诵者,故只用受持二字。乃至者,超略之词。谓或全部受持,或一部分受持,最少则四句,故置等字。偈,字书本音杰,古德改读去声,与解字一例。此本是印度之诗,因韵文难翻,故翻译时,或有韵,或无韵,特改称为偈诵。印度原文,每四句为一章。此四句偈,不指定经中某处四句,任何四句,均可称之。以上是自利。下文为他人说,是利他。其字即指持说之福。胜彼者,超过前人,彼只做到布施,且是财施,是福德相。是人既能受持以修慧,又能为法施以修福。福慧双修,悲智具足,乃是福德性,故胜过于彼也。) @. O! F% r8 c* y; v' K

' N5 g5 V0 C1 K  d; V4 B- [ $ |  Y# a' V* O7 k; h
$ t  ~( i  `) V4 {4 b& t
(壬)三,释成经功。
0 P6 W6 }, P- r* i( J0 I5 S$ F* Q& {4 e$ b4 v

) \' F+ c, r; B6 W/ o; T; v) t' Z
6 A  H9 @9 w9 b' U【‘何以故?须菩提!一切诸佛,及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出。】/ L8 |: m9 U8 {
5 B! @3 R( z$ V9 m, p" \0 T# ]
/ T& S9 O; j$ U. Q+ Z1 m2 }9 V

+ b& m) s+ j  M6 ?+ H; B% _佛在大般若经说过,无论一切法,皆在般若中摄尽。故般若在诸经中为最要,而金刚经尤般若中之最要。凡大般若经中要义此经皆备。可见读此经,无异读大般若经。且无异读三藏十二部经。此一部经所说,即无上正等之法。故云一切诸佛,及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出。一切诸佛者,能证人也。阿耨菩提者,所证法也。照此看来,成佛法门在此经,成佛亦在此经,是人能受持此成佛法门,布施此成佛法门,故福德穷劫说之不尽,岂三千大千世界七宝之布施,可以比拟。此是本经第一次比较,举出大梵天王故事,正是铢两悉称。盖彼是成大梵天王之布施,此是成佛之布施。佛所管领,亦是三千大千世界。以彼比此,可为恰当。然大梵天王犹是凡夫,佛是圣人,是教主。焉能为比。况大梵天王,尚不能免大三灾耶。: ?' H* @: w+ r9 S

" a1 q1 ?/ b; o4 O0 i1 Q1 d $ j% {- C* \* V' A6 n6 Z
2 ]( B: a; M1 S7 ?# W$ s
尚有要义,本经处处教人不住相,就要人证性。可见此经中所说者,皆是性。皆从此经出者,实无异说此经从性体而出也,从性体出,故教人不可住相。凡人之病,是处处著。不著于此,即著于彼。本经处处教人见性。然经中性字,除即非福德性之性字外,别处不见。盖要人善自体会,连性字亦不可执著也。一切诸佛,皆从此经出,又是指点我们学佛,要从此经入。
- f" X4 [: H; q) j% y5 j! p0 ~
: c9 [8 z- A/ e. `/ I5 p* G * [: |! g* [% o% ^! b+ N

8 L2 N* @1 J7 s, L2 ~! V7 H0 Q此校胜收束的示无住以生信一科,最为适当。盖信心是入道之门也。! ]+ K8 k# @0 W/ J4 P$ g& L" d

+ k! t* B7 V. [$ E ; H/ @7 u0 I; j: y6 V
. _2 b' o6 n" d6 t
(壬)四,结归离相。
. b# T$ k8 H- h$ _& Z3 O
7 g0 F0 |" E" a+ f8 n
; J! ]% Z) N/ k9 L6 n' Y! l' C& \/ ^% a1 F
【‘须菩提!所谓佛、法者,即非佛、法。】
9 x" l2 U( ?; h
0 Q5 U/ t% k+ E" p % d1 S: V0 K8 ]- z7 P6 Q8 [

  b# G% i" G7 X: G( m+ B2 Q清初有人在即非佛法下,加是名佛法一句,是大错。不用是名,单说即非,乃有深意,何可妄加。此处不加是名句,是为上文作注解。若加此句,文体既不合,意义亦不对。凡加是名一句,是开下文。此处所谓佛、法,佛即指上文一切诸佛,法即指上文诸佛阿耨多罗三藐三菩提法。佛意谓我上面所说一切诸佛,及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,是就名相上说佛与法,即非就性上说佛与法。本经明明教人不要住相,即上文所说一切诸佛二句,亦不可著相。若一著相,即非诸佛阿耨多罗三藐三菩提法。如此结束,于上文不住相行于布施,不取法,不取非法之意义,皆圆满矣。
% c* r7 h6 Q2 E7 C- D' P- {8 }  `7 j* ~: E

" e7 i; f- K, x. U% v  _' x2 q  `
4 B9 N5 k& Y& O& t上来的示无住以生信一科,开口便令广度众生成佛,(入无余涅槃,即成佛也。)是开示吾人应无住我人等相也。复曰:实无众生得灭度者,是应无住法相也。更曰:于一切法无住而行布施等法,是应无住非法相也。因以不住于相四字总结之。不住于相者,无住之真诠也。所以应无住者,降伏其妄心也。(妄心即是识,亦即分别。)妄心非他,分别著相之谓耳。然问中先住后降,答中却先降伏后住。而答住时,却曰应无所住。又曰:但应如所教住。而所教乃是无住。岂非应住于无所住乎,此又的示以但须除妄,莫更觅真耳。盖妄除,则真自现矣。且真如之性,如如平等。若住于真,便成执异。执则成妄,何真之有。异非平等,何如之有。故但应以无住降妄,即此便是正住,岂可别求住处。妄除一分,真便现一分,何须别觅真耶。故接而言曰:凡所有相,皆是虚妄。此明住相之过。苟住于相,便是逐妄。此所以首言降伏也。又曰:若见诸相非相,则见如来。此明不住相之益。若能不住法、非法相,便见真性。此所以但言降不言住,而降伏即是正住也。如此开示,的然显然。故以上诸文,俱归一小科,标名曰明示者,以此。+ Y* ^+ f0 ~5 b

4 u9 ]' W- J' R3 ]0 C! Z " `) ^/ I' B- z4 v1 n, q

) B3 k/ k3 `" m. z: o5 V7 s明示若此者,所以令人生信也,故接以生信一小科。此中独拣持戒修福为能生信,尤具精深义趣。略言之有三。
& s% o: _- D6 Z
3 i7 ^# h- H, f: {9 {
4 c6 V; ^6 o6 `
# R, u, i; U7 R6 |8 \- r$ g(一)般若此云正智慧,而慧从定生,定由戒成。今欲开其正智,必应持戒。不然,正智不生,反成狂慧,走入邪路,危险已极。福慧二轮,不可缺一。二轮并运,方成两足之尊。若慧多福少,则缺少大悲,不能摄化众生矣。故修般若正智,不能离布施等度而别修。故经中开首即云广度众生,又云于法无住而行布施。以离福修慧。既与众生无缘。相好亦不具足。欲化众生,众生亦不听其教化也。此吾人必应知之者。
! R3 J. i/ D1 y+ U
+ ]  F5 Z4 @+ x& \% F, ~, t7 k 3 Q* u  t/ S% A5 }
' g' _- ?* p1 }6 v
(二)持戒,则少欲知足。修福,必深信因果。今修观照般若,若贪欲多,何能离相!若因果不明,又易偏入断灭相。经曰:持戒修福者,能生信心。即是的示吾人应持戒修福,乃能入般若之门耳。信为入道之门故。其警诫之意,深矣切矣。此更吾人必应知之者,总之持戒修福,已无非法相矣。故依经观照人空法空,决不致走入歧途。果能一念相应,便契三空之理。所谓无我人等相,无法相,亦无非法相,是也。9 [, [; Y) e( _& T' \8 h
/ s; K! }' g9 v' ^- _

$ N; s  H  y" a' j$ J
) m; F& c8 r2 R所谓无者,并非顽空,乃不取相之谓。不取二字,又是不住于相之真诠。而欲不取相,应不取法,不取非法。取法便成法相,即著于有矣。取非法,便成非法相,又著于空矣。空有不著,便是中道第一义,便是阿耨多罗三藐三菩提法。譬如船筏,度时仗此法,度了还应舍。是故虽已成佛,虽如佛之说法度生,亦得而不有其所得,说而不有其所说。不能定执为有法,定执为无法,故曰:无有定法。此四字,又是不取法,不取非法之真诠也。以明因其无定,故不应取。所谓不取者,不执云耳。总之,佛所说法,本来皆不可取,皆不可说。须于心行处灭,言语道断时,契入。故取法说法,取非法说非法,皆非也。是之谓无为。涅槃,希贤希圣,无不由之。明得此真实义,便为实信。一念相应,便得无量福德。以一念相应,是净念相继之根也。
' L) q% D7 K- q; v! |/ B, @
1 Q# S. x8 t3 h. _8 E7 s
, {9 R. F$ u+ M' x% z
! [. [6 a* t6 J3 }; x$ D, d云何福德无量,复以校胜一小科明其所以然。所谓诸佛,及诸佛无上菩提,皆从此经出,是也。此是说明一切佛、一切佛法,皆不外此经无住之理。若实信此理,一念清净,便可直至阿耨多罗三藐三菩提,福德岂非无量乎。然不可因闻此语,向文字中求之。须依经中所明之理,返照自性,自性空寂,并无佛字法字,果能久久观照,证入空寂之性,便是成就了无上菩提,便是成佛。然佛虽成佛,终不自以为有少法可得。无少法可得者,不自以为成佛也。故曰所谓佛法者,即非佛法。彻始彻终,一以贯之曰:无住而已矣。因赅果海,果彻因源,如是如是。$ s/ p4 I" q8 R# Y3 f

; O4 }9 \1 x2 S) b/ ~9 t ) L- g: I# H9 B$ T) O
6 D/ ?, k' r1 v  h% K! S
以上为第一科之要旨,开示无住,亦既详且尽矣。我世尊大慈大悲,欲人大开圆解,复将无住的义趣,层层推进而阐明之。以期解慧开,则信根成就,修功亦因而增长。
$ I  N' G, N+ k" K/ \" v
& k3 ]$ p0 {5 Z" |/ g4 }2 ~
5 n" l% l) E+ q' U2 p* ^0 }' ~5 [+ E2 n
(庚)次,推阐无住以开解。分五:(辛)初,约果广明。次,约因详显。三,请示名持。四,成就解慧。五,极显经功。
& l. G6 G. u3 s
% L* E% f5 @$ Q& ^7 T ; `; L0 ^+ e( o
! f+ H  J# ^# c3 t6 V9 O
此推阐无住以开解一科,又分五小科。初为约果广明。即自第九分至第十分前三行是也。约果广明,盖承上一切贤圣皆以无为法而有差别,而举事证明也。亦与不应取法取非法、不可取、不可说、佛法即非佛法,遥相呼应。得而无得,不取法也,所谓即非佛法也。无得而得,不取非法也,所谓佛法也。得而无所得,无得即是得。心行灭,言语断。何可取,何可说哉。总以明其两边无住之意。果地如此,因地可知。小乘如此,大乘更可知矣。
3 W2 W" b& N7 Q: u) Z+ o  T2 v2 f' z6 ~) P: G* z5 J, u

% D/ O/ S/ a) a3 @4 I; _8 }9 G! v1 P/ X: h
(辛)初,分二:(壬)初,泛论四果;次,师资证成。(壬)初,又四:(癸)初,明初果离相;次,明二果离相;三,明三果离相;四,明四果离相。
7 Y! W0 V( a1 s6 {
1 O( \& Z7 J8 M+ y$ s0 d5 G . @. t% P4 c8 m  s; P( |/ a

& \7 X/ U) l& B8 |- R) S(癸)初,明初果离相。
1 e+ ?1 n  q% h; y. ]0 A8 ]) W* E) x: w! {1 y! l8 O$ C
' U4 y+ i: a6 [* J, F$ y
, y+ M: ?0 b$ ]+ ~1 [4 ^
【‘须菩提!于意云何?须陀洹能作是念,我得须陀洹果不?’须菩提言:‘不也,世尊!何以故?须陀洹名为入流,而无所入,不入色声香味触法,是名须陀洹。’】9 w, S3 q' I& \  ~* W& K3 R

. M% m, g2 E: C& r6 \
: W, L- I1 \9 N! o0 Q* d, n  a7 U8 O: p8 _/ Y, P
初果断尽三界八十八使,已见真空之理而知无我亦无我所矣。若作我能得果之念,是我见依然,何云得果乎。二果以上例此。须菩提皆就四果名相辨释,令著果相者,当下可以爽然自失。此说法之善巧也。(不也,是活句。犹言不是无得,亦不能作念。是名之名,谓假名也不可坐实。坐实即是作念,著于有所得矣。)
: M3 s6 h( B* u0 v0 Y
& {4 }4 V& c2 d0 [$ j! @- a % \5 p8 s  i. W) }
' l0 d. U) s: j( n2 y  q6 S
梵语须陀洹,此云入流,谓已涉入涅槃末流。由此循流溯源,可达涅槃彼岸也。然而虽称入流,实无所入。不入句,正释其故。盖根尘相对,名为六入,谓根尘相入也。(如眼对色,则若有色入眼。眼即为色所转。是亦可曰眼入于色矣。余仿此。)所以相入者,识为分别故。今曰不入,明其能空情识矣。因其不入六尘,无以名之,名曰入流。亦因其不入六尘,情识能空,故虽名入流,而实无所入。是特假名入流耳。故曰是名须陀洹。名者,假名也,名相也。下是名句,皆仿此。意中若曰:倘作我能入流之念,是明明有所入矣。若有所入,情识依然,何云得初果耶。总之,得果正由无念,作念便非得果。' T% s) s4 |) X5 |$ O: I$ v
% l9 i  J& U1 C& k& U0 w

9 }5 i; H5 ]4 `# a% z
% e+ |4 [4 r: O- o9 b: n. r(癸)次,明二果离相。
! Y; h# @- i! i$ E) P3 M
! D" i7 t& C, C) W& A 8 J# V# I# ~* n5 y* W0 c, `7 I$ \& _/ s

! b: G9 V* ^; v' e8 W' \& d: E【‘须菩提!于意云何?斯陀含能作是念,我得斯陀含果不?’须菩提言:‘不也,世尊!何以故?斯陀含名一往来,而实无往来,是名斯陀含。’】
; E. C9 }, O9 A8 I+ N0 B4 ~% M( O' r' b- N' ^
+ F' x. p6 f) ~/ a' H- S7 J1 Q

% F: }$ h# p% l9 g9 m$ s梵语斯陀含,此云一往来。证初果已,进断欲界思惑上上乃至中下,共六品。尚余下三品。(欲界思惑共九品。断五品已,即断至中中品,名二果向。断至六品,名得二果。)须一往天上,一来人间断之,故称一往来。然其心中,实并往来之相亦无之。因其无往来相,方能一往来。亦因其尚无往来相,岂有一次往来,两次往来之别,是亦假名为一往来耳。意若曰:倘作一往来之念,是明明著往来相矣。既已著相,俨然分别。初果尚不能得,何云得二果耶。( z" ?# r( f; i9 g# ^) f; v
' P  [5 B$ r* e/ k

$ k0 J, Y- K- a) g) _& t3 |( K& o2 }' a3 q3 W) {
(癸)三,明三果离相。
+ e- A5 Z0 c( r/ [/ d# R/ N7 a6 @0 N2 M
% K( P1 L5 J( Y7 Q( }; B9 r
1 n0 h  ~- K/ y; U" q0 c
【‘须菩提!于意云何?阿那含能作是念,我得阿那含果不?须菩提言:‘不也,世尊!何以故?阿那含名为不来,而实无来,是故名阿那含。’】
8 S9 b, W) Y: k3 B! p' Y; W7 Z7 v) v( ?& u7 O
  a8 K0 K. E, g0 }5 W  E

- m1 _) O9 L: h9 W( x梵语,阿那含,此云不来。证二果已,进断欲界下三品思惑尽。寄居色界四禅天,不来人间矣,故称不来。然其心中实无所谓来。因其来意已无,故能不来。亦因其尚且无所谓来,岂有所谓不来。是亦假名不来耳。意若曰:倘作不来之念,是明明来与不来,犹未能淡焉忘怀也。若未全忘,情识尚在,尚非初果所应有,何云得三果耶。
, }9 r1 H! L" }4 \! a& w
  y- R$ T$ z: b  j 2 [/ a. f- t) h
- B" ?8 y! \1 m: S( A
(癸)四,明四果离相。4 J* r2 F; L& v* Z/ g- J# {
4 D' E1 G- ^2 }9 c7 J, E
# \" D2 @8 ?' v/ a% [( f

& A' [$ p5 ]% G& j! r【‘须菩提!于意云何?阿罗汉能作是念,我得阿罗汉道不?须菩提言:‘不也,世尊!何以故?实无有法,名阿罗汉。世尊!若阿罗汉作是念,我得阿罗汉道,即为著我人众生寿者。】8 \) j# ^& g0 c, o! p
- _$ z' H& ~. K9 Y4 {  {6 Q8 ^
0 _/ L: U# |6 @9 j  g6 A
5 E& n1 o: ^& Z' X! N7 Y
梵语阿罗汉,此云无生。证三果已,在四禅天断上二界七十二品思惑尽,便证无生法忍,不受后有。生死从此了矣,故称无生。然其心中实并法而亦无之。因其无法,则生灭心息,故曰无生。亦因其尚且无有无生之法,岂有所谓无生,是亦假名无生耳。意若曰:倘作无生之念,是明明有法矣。既有法相,即著我人众寿。生心动念,依然凡夫。何云得四果,证无生法忍耶。$ o$ L8 p% \& A/ E* U4 \' d

4 [# E7 Z) B3 X. A) G0 | 6 n% y* R+ G' y  g" b, Z

. N* `2 m0 ]: J$ s) C, |6 F  N(壬)次,师资证成。分二:(癸)初,约当机无得证。次,约往因无得证。(癸)初,又三:(子)初,引佛说;次,陈离相,三,释所以。
# ?7 y+ u" F1 s. M% t  }) a
/ J$ `' I# |( q3 n( ]
* e; W) T6 f7 P8 K; ~9 \0 d  S0 M" m3 C  H) p* Y8 X
(子)初,引佛说。. h$ M8 p$ S, ?# Q* g
" r$ x6 W9 j$ o1 A* w6 N

4 v% P' R/ \0 n2 E- B1 F, G" B& p( f
【‘世尊!佛说我得无诤三昧,人中最为第一,是第一离欲阿罗汉。】
9 k! Y' Z, D4 L" Q3 _; i2 o, l) K. P. N6 q7 M
" ~- |$ [8 p% p8 E
+ ^- O( p0 V: o. v0 h" a
无诤者,不与物竞,一切平等之意。由不自是,故能无诤。无诤,则不恼他。意在守护他心,令不生恼。修此三昧,岂非大慈。然此三昧之所以成者,则由于人我是非之相皆空。涅槃云:须菩提住虚空地。若有众生嫌我立者,我当终日端坐不起。嫌我坐者,我当终日立不移处。可见由其住于虚空,乃能如此。长老解空第一,故能入此三昧耳。(十大弟子,各有特长,皆称第一。大迦叶以头陀称。阿难以多闻称。他如舍利弗智慧,目犍连神通,罗暡其脏行,阿那律天眼,富楼那说法,迦旃延论义,优波离持律,以及须菩提解空,皆第一也。)三昧者,此云正受,亦曰正定。不受诸受,名正受。一切不受,则不为一切所动,是为正定。人谓凡夫。凡夫喜诤,岂能无诤。故曰人中最为第一。欲字广义,遍指思惑。断尽三界贪等烦恼,方真离欲。凡成阿罗汉,无不离欲。离欲,亦必不与物竞,但未得无诤三昧,乃让长老亦得第一之称。偈颂云:依彼善吉者,说离二种障。(新眼疏以见思惑当二种障,义狭。)古注谓离欲是离烦恼障,为一切阿罗汉所共有。(见惑思惑,通为烦恼。)虽得无诤三昧,而不存有所得,(即是自忘其无诤。)是自忘其在定矣。此为离三昧障。乃真得无诤,真得三昧。故称第一离欲阿罗汉。合上句言之,谓不但于一切人最为第一,即以阿罗汉之离欲言,亦称第一也。此是世尊平日称赞长老之词,故曰佛说。长老既自忘在定,诸弟子又不能及,唯究竟觉者,能知其入此三昧,故惟佛能说。佛者究竟觉之称也。此一科正标举其功行事相,非谈离相。(次科方陈离相也。)故不曰如来说,而曰佛说。以如来是性德之称。约性而言,则无诤及第一等等名相,皆不可说矣。本经中即一称谓,无不含有妙义,如是如是。
7 W" ~$ G# X/ P0 ~( W7 q( h" \& ^# S6 n3 e9 S3 P# h6 _
4 |% c. |2 x% c# h" L) T" ]7 A( t# P
) f7 X0 U5 i! ~6 q5 L/ M' d5 U0 [
(子)次,陈离相。
2 l# {* |  i" p$ E' b3 o2 F2 H  _4 J) V& N

( P1 x* u7 J5 L! r5 t
: }4 O9 `! {' v+ s4 v4 S【‘我不作是念,我是离欲阿罗汉。】& d1 Y( E# N: t( u4 R7 M
4 {; |# R3 v# S" v9 z" J" }: ~

2 R/ D8 Y7 I8 \* r' X! g) @2 r6 I# g7 y/ d# v! F" I
流通本有世尊二字,写经及古本无之,可省也。此中两句经文易解。今当说者。长老但云离欲阿罗汉,而不云无诤三昧者,亦有妙义。盖正明其自忘在定也。且普通之离欲,尚不存有所得。其不自以为得无诤三昧,可知矣。. [6 t+ K( \8 d6 s

; S" G( @9 b, U2 @- Q0 w* r
, x7 j9 b! ^/ j+ |- y5 X2 a, I# @
(子)三,释所以。分二:(丑)初,反显;次正明。
: i0 \/ o6 W5 i( S2 S: i( f( I4 Y$ J- P

+ t, {0 g* g) a8 p' P+ R/ }$ w. x& |  \, l+ C+ ~/ Y9 T3 z/ W
(丑)初,反显。/ d! O3 Q  L$ D. \* t+ [5 @
+ b! x4 c/ b1 [
4 e6 d; b, ^4 P& o) t. {8 F  G
) G2 n  C, G% A0 m; u* `, \# S
【‘世尊!我若作是念,我得阿罗汉道,世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者。】
- p( l  b+ h1 B; Z% f+ K" m& l
+ ?, J$ r2 L/ f  R

" Z; u/ n" H3 q" b1 |* F* W我若作是念句,惟肇注本无此我字。按下句有我字,此原可省,今本既一依写经,故仍之。阿罗汉道,即谓离欲。阿兰那,此云寂静,亦云无事。(谓事相。)相尽于外,心息于内,内外俱寂,无时不静也。即无诤三昧之别名。行者功行。乐者好也,心与契合之意。盖好之至极曰乐,有性命以之之意。乐阿兰那行,谓心之与行,契合无间,即证得之意。上句不言离欲而换言阿罗汉道,下句不言无诤三昧而换言乐阿兰那行者,取两名含义正同。(阿罗汉为无生,谓一心不生也。阿兰那,内外俱寂,亦一心不生意。)则存有所得便非真得之意,更为显然易明也。得此反显。则上来所云,有我等相即非菩萨,以及取相则为著我等相之义,乃益阐明。何以著我便非菩萨,以其功行全失故也。心念若起,必有取著。著则成相,其相便为我人众寿。盖其所以起念者无他,未忘情于能得所得故也。能得便是我相,所得便为人相,(谁为能得,我也,故能属我。对能为所,犹之对我为人,故所为人相也。)能所不一为众相,执持不断为寿相也。作一得念,便不能得。可知作一布施等念,便不能布施矣。则发大心行大行者,万不可住相也,明矣。因布施者若存有所施,最易志得意满,尚能广行布施乎?余可例知。
3 I, z. f# y' x+ p. I0 X9 X2 m- _; q( @4 a
0 H0 \, B! c# z0 l
- {/ ?2 I/ p( b$ k
(丑)次,正明。
& r  p7 {! a# r( H9 O- Z# i4 }/ d, p$ r% e5 Q. _
: k: J5 Q* ]+ p# x

. J/ L( Q4 w; h2 ?【‘以须菩提实无所行,而名须菩提是乐阿兰那行。’】
- ]1 W* s' N6 o2 V: g1 F/ p1 {! t; u! X5 B3 f, c

$ i- I7 d1 `, J, W
3 G; g  c: o  B8 l正明中实无所行句,作实无其所行解,谓行而无其所行也。无所得义,亦如此。不可误会为一无所行,一无所得。
& d" ^& L" U6 ~& ]* I7 x4 J6 |' ~8 y( J) f) |9 J. h

: `- w. K" f4 B
8 L- c4 I: h- ?7 w) D' P此科承上科来。应言实无所得。而今曰实无所行者,有深意焉。盖谓因修行此行时,无其所行,方名乐阿兰那行。换言之,即是因无其所行,然后乃能证得也。使一切因地之人,闻而悚然。倘不能无住而离相,则虚此修行矣。上举果位为言者,正为因地人作对照。今言小乘果位已毕,故特言实无所行以点醒之。不曰以我实无所行,而曰以须菩提,亦含深意。盖表明所谓实无所行者,乃自旁观者见得,而本人并忘其为实无所行也。意显即实无所行,亦不能存于心中。存之便是住相。何则,心存便是心取。若心取相,则为著我人众寿矣。又玩其语气,若代世尊言者。意明世尊说须菩提是乐阿兰那行者无他,正因须菩提实无所行耳。而名之名,亦有义。使知乐阿兰那行,亦属名相。性中著不得此语。
6 _& s  o. {: G7 \5 u- b0 F" u$ i+ e0 u+ r* \4 F1 I, {

2 ]: {! ]! L7 ^/ R# B5 g0 g2 i
+ c$ {7 M0 f& C" c综观上数科之义。凡以明必得而无其所得,乃为真得。若有所得,便为非得。使因人知必行而无其所行,乃为正行。若有所行,便非行矣。云何无其所得,无其所行,不作念是也。不作念,正指示不取不住之方针。知此,然后无住始有入处。此皆所欲阐明者也。
! H/ T* O% j) [- |6 j0 Z! n
" r1 h1 D& ]5 n/ d4 T9 k7 n# p5 i
, |7 l* X7 n5 X4 j9 S# d! Y% I+ E" d7 g5 E
(癸)次,约往因无得证。
5 r. t0 X# J+ h: v" z
/ H3 f% T% [7 Y3 E7 w7 y
( e1 B' G0 `! t# B: M/ N- y+ r6 B% z
【佛告须菩提:‘于意云何?如来昔在然灯佛所,于法有所得不?’‘世尊!如来在然灯佛所,于法实无所得。’】
% F; Z. _$ I; V+ z0 b' `
7 E& [  B4 B  N4 ]1 p   F( S+ y8 Z" A* I2 P2 H
$ k, v+ J" U5 Q8 E: p( c
此世尊往昔行菩萨道,初登第八地时之事也。望于后成正觉,仍为因地。而望于初发心人,则为果位。今引此事,是为发无上菩提心者而说。故将此往因一科,并判入约果广明中。, K) k* f2 h5 `& w: D* v
  u, Y6 c* K1 j( p. W
; Z/ `" t$ S/ o7 \
, n: |& K0 D# d+ u6 |
然灯佛事,及为世尊授记本师事,见本行集经及瑞应经。(然灯未出家时,本名锭光。(有足为锭,无足者为灯。)以生时一切身边如灯光故。)世尊时为七地菩萨,(名曰儒童,又曰善慧。)正修行第二阿僧祇劫将满之际。遇佛闻法,证无生法忍而登八地。(遂入第三僧祇。)然灯为之授记云:是后九十一劫,名曰贤劫,当得作佛,号释迦牟尼也。无生法,即谓真如实相。忍者,通达无碍不退之意。所谓理智相冥,忍可印持也。大乘证无生法忍,有种种说。智论谓登地(约别教言)便得。仁王等经,得在七八九地。须知圆初住上即已分证。(所谓破一分无明,证一分法身。)至于八地,则证圆满,故称无学。直至等觉,见性,犹如隔罗望月。唯究竟觉,乃证得究竟耳。$ m1 \; c/ r1 ?/ M6 |0 e1 a
/ R9 V6 N3 Q# [8 n9 f: o! j  t% \, g
7 ^& m% M" [# ]6 n
1 Y" ]! }5 s' ~' w. Q
于法之法诸疏皆约授记语言说,欠妥。唯蕅益约无生法忍说,甚是。(诸疏,盖泥于弥勒颂耳。颂云:佛于然灯语,不取理实智,以是真实义,成彼无取说。按偈颂中之语字,并非克指授记语言。世尊昔因闻法而证无生,故为授记。则颂中语字,似指然灯所说之法言。颂意盖谓闻法语而不取著于理体及实智。(别于权智,故曰实智。)以是之故,真实义得成。由此可证彼(谓世尊。)决无取著于然灯所说也。(此句是颂长老实无所得句意。)总之,由其不著于理智,故能理智相冥而证无生。真实义,指无生言。无生法为真如实相,故曰真实义也。)或指在然灯佛所所闻之法说,亦可。有所得者,有其所得也。有其所得,便是取著,便是住相。问意谓彼时闻法,能不住相否?若约证得无生忍说,则得字更易明了。问昔得无生法时,心中有一个所得之无生法否?此中不言作念者,以有其所得,便是作念,故省略之。世尊虽是探问,实已暗度金针,开口便曰如来。约性而言,法且无形,得从何有。世尊以下为长老语,于世尊二字可见矣。宋后经本,世尊上有不也,大误。凡不也下有文字者,皆为活句。观下文所答,乃决定义,何需此活句为也。长老开口亦称如来,正与问语针锋相对。其为无所得,已无待烦言矣。长老何以知于法实无所得,作此决定之词耶。以闻法住相,则心中生灭未息,何能便证无生。故知彼时得闻说法,而实无其所得也。此约闻法释。若约证无生法释者。既是证得无生法,岂能存有所得。若有一所得之无生法在,仍然是生灭心。尚能谓之证无生法乎。故知虽得无生法,而于此法实无其所得也。
; X1 b. A1 I" ~5 j& m+ d: y/ V* W7 J$ }4 Z! A+ j
$ E0 W9 ?# ?1 @0 C2 f) [% ?/ X$ ?' P

" Q. `; R0 o! o( S' A: l6 B. I/ F以上依文解义已竟。而此科总义,尤含妙蕴,不可不知。何云总义,即何以又说此科是也。今略分三节说之。
! S1 s; ^. ~" m
! j8 L; S8 y3 ]/ k5 u: F   Q. B7 F, [3 Q3 Q1 T/ ^& w- r* Q
3 e; R. P# c7 J0 p
上来诸科,于得果无住之义,业已阐发尽致。因地之人,当可了然,必应无住矣。然犹防人以为虽因果必须一如,果既如是,因亦应如是。然而小乘果位,与大乘因行,或者有不尽同欤。故小乘说毕,特又举大乘果位,亦是得而无得,不可住相之义以明之。使凡修大乘者,于无住之旨,毫无疑蕴也。此其一。
9 A# ?$ \& N: @) f# g4 c7 p7 j! m& o
7 ~9 }/ m# R# a6 c1 I8 |- l6 B3 {

% W) Q' o1 q% h1 v说大乘果位,不举佛而举菩萨者。防疑佛乃究竟觉,岂可相拟。而菩萨地位,则界于因果之间。本经下文又引此事而申言之曰:彼时若于法有所得,则不授记。以无所得,乃得授记。使知菩萨住相,便不能成佛。则发心修大乘者,若其住相,岂能成菩萨,又岂是菩萨行。故上科有言,若有我人等相,即非菩萨也。如此一说,因果一如之理,及无住之要,更得恍然。此其二。
! s  v2 w. r- Z; Z' X: g1 d5 Y1 o; X
# o. K, Z0 V$ B7 W/ |# R
1 D$ A) D" E! W& X; V8 S$ n( n9 X$ j, C. O1 ?4 r
引菩萨果位固已。然不举别地菩萨,独举第八地者,何故?因前说小乘果位,以得无生者为证道,为无学。故今举大乘,亦引第八地得无生,至无学者为言。无学,即证道之意。盖八地以前,虽证而未圆满,故称有学。(若论究竟证,则在佛位。)大小乘所证皆同。令闻者于无住之理,不致丝亳有疑。且本经开章便说当发心,令入无余涅槃。后又曰贤圣皆以无为法。涅槃也,无为也,皆无生无灭义也。故大小乘皆举证无生者言之,正与前言相应。使知既发心欲入无生,心不生灭。云何心能不生,必当无住于相。一有所住,是生灭心,那能证入无生耶。故无住,正是无生之唯一人手方法。此其三也。观此三义,可知本经义理之细密,线索之严整矣。结经者冠以佛告二字,正指示我们此中含有奥义,不可仅向文字中求也。4 B0 R" Q, Z, W# a0 T: j* D
3 V4 I: T7 I. F( q( \/ R

- o) o. X1 r- e- r* ~) [2 m# j3 d- p" J3 k
(辛)次,约因详显。分二:(壬)初,约因心正显;次,约经功校显。(壬)初,又三:(癸)初,先明严土不住;次,显成发无住心;三,证以报身不住。
# {9 l5 p2 V1 I8 U0 \. w/ ]- v2 |7 N5 L) O' k8 w  N& B+ Z
2 b( N9 l' x' r+ P5 B! T

! B- w3 b$ `( }8 I, `(癸)初,先明严土不住。
, g: O3 |) R8 g: c
7 v6 W- n$ ]4 i
5 V8 q9 l+ S* l2 e- n+ `& x2 w
; Q9 N  L, x. p6 I【‘须菩提!于意云何?菩萨庄严佛土不?’‘不也,世尊!何以故?庄严佛土者,则非庄严,是名庄严。’】
! S6 Z% M5 r5 v
8 m1 y, j5 J3 m) b$ u, I
! ?; X0 J# P8 c9 N( S5 e) m4 \# @3 ~0 Y
菩萨修因时,六度万行,一一功行,回向净土。此之谓庄严。所谓愿以此功德,庄严佛净土,是也。然则菩萨岂有不庄严佛土者。举此为问,正欲修行者明了庄严之道耳。不得其道,则所庄严者,皆在相上,与自性无涉,便成有漏功德矣。此举问之深意也。须知庄严佛净土,净字最要紧。土云何净,由心净耳。既须心净,所以庄严,不能著相,若心取相,便不清净矣。此意云何?必须明了上文不应取法两句之意,方为真实庄严之道耳。何则,庄严而著相是取法也。若误会不著相之意,而绝不庄严,是取非法也。举此以问,正是探试果能领会得两边不取之真实义否耳。
+ E+ }4 r7 v* q- P' I6 v- K/ P
1 ~9 {+ C0 B* d$ y3 Y 2 j/ A' \* U" z0 ^6 G

8 u9 u7 v, f4 c- `4 \6 r复次,上来叠举果德无住问答者,原为阐明因行亦当无住。至此正说到因行上矣。庄严佛土之菩萨,即发无上菩提之菩萨也。明得严土之道,便明得布施等之道矣。不也,活句。犹言非有所庄严,非不庄严。何以故下,正释其义。庄严佛土者句,标举之词。则非句,明其不著有,即是不应取法。是名句,明其不著空也,即是不应取非法。盖约心性言。性体空寂,(空寂,即所谓真谛。真谛者,明其非虚相。欲证真谛,必应离相,故曰则非也。非,有离意。)岂有所谓庄严,故曰非也。而约事相言,可闻可见,(可闻可见,即所谓俗谛。俗谛者,世间相也。假有不实,故曰名也。)明明具足庄严,故曰是也。意若曰:因其名相是有,故不应著空而取非法。菩萨应勤修六度万行以庄严之。因其心性本空,故不应著有而取于法。菩萨虽精进庄严,而心中若无其事也。如此一心清净,则土自净。此之谓庄严佛土,方得庄严之道。须知修因克果,而得胜妙之报身,清净之佛土,皆由心现。且皆由心净,乃能现之。譬如磨镜,尘尽而后像显。故唯识论云:大圆镜智,能现能生身土智影。总之,庄严佛土,应不取著,不断灭。则非者,明其不取著相也。是名者,明其非断灭相也。又甫言则非,即接言是名者,明其虽非而亦是。性必现相,性相从来不离。若知其非而不取著时,何妨庄严其相也。欲言是名而先言则非者,明其虽是而却非。因相本以性为体,相从性生。故于行其是而不断灭时,仍应会归于性也。此是佛与须菩提问答阐明之要旨。吾人必应领解此旨,依教奉行者也。
4 v1 u; e1 r% G# f7 t
( x0 |8 ?$ [' l4 M. e: X( V " R2 y5 g$ P( g' c0 L1 n* F
5 g6 g' g6 }9 v5 Y7 p; b
则非是名两句,即开念佛法要也。则非者,明自性清净,本无有念也。是名者,明妄念繁兴,必须执持名号以除妄念也。必应念至无念而念,念而无念,妄尽情空,一心清净而后可。是之谓一心不乱,不乱即所谓清净也。如其心净,即佛土净矣。
( [$ T" I: Z! c: g2 B% t" `6 Y* @/ F, \$ R' \- N

( b1 K: B: U9 D0 c
2 a1 O& f7 Z2 o0 Y( M3 ](癸)次,显成发无住心。7 @. @1 n; \4 ]- ^9 P1 j; R. [4 S. H
! `& N+ L1 l6 Y: ]" ^1 ^/ @0 M* d

$ z, q* E9 D$ d( O* D2 X0 z. A
8 c  w$ E- Y  m4 _【‘是故须菩提!诸菩萨摩诃萨,应如是生清净心。不应住色生心,不应住声香味触法生心,应无所住而生其心。】6 o- P- p+ c. n) m7 b& ]) I
7 g/ |7 F. P2 W; T7 ]# Z$ ^
& M9 Y" @' ^; Z7 L9 ?4 v8 z
& E& L) ]. c& `# u
此科经文不多,却是结束前文。为自开口说起说至现在,千言万语之点睛结穴处。故其中义趣,甚细甚深。若只依文解义,等闲看过。则孤负佛恩矣。今欲说明云何点睛结穴,先当依文释义。而寥寥两行余之文,七穿八透,妙义环生。即依文释义,亦复不易也。6 ?3 T+ u' ?8 {- Z1 s+ W8 |

( N% m; @+ a- l3 c" v  j- E
' Y- {! ^3 G! i! c! S
0 I; m( ?. e" ~/ y# {: \2 I1 X' q是故者,所谓承上起下之词也。既是通贯前来诸说,则不但上承严土,亦不但上承约果广明,且不但上承详谈中生信一科。直是紧与开经处总示数语,呼应相通也。且先就近脉言之。上来先明四果,各各得果无住。次须菩提自陈得果,亦无所住。此皆小乘也。次世尊复就自身往事,以明于法实无所住。(经云:于法实无所得。即是于所得之法不住也。)此言大乘矣。然犹界于因果之间。最后更就菩萨修六度时,于庄严佛土,亦无所住。则非句,不住法相也。是名句,不住非法相也,则专说大乘因地矣。如此不惮苦口,层递说之,愈说愈近。无非欲阐明此科中之应生清净心,应无所住而生其心耳。因即以是故二字,承上起下。以明上来所说,皆是为生心无住,无住生心作张本。亦即为善男子、善女人发阿耨菩提心者,指示方针耳。约果广明,原承一切贤圣皆以无为法句来。而彼句又是结以前所说者。所以此科,与开口处善男子、善女人等句呼应相通。诸菩萨摩诃萨,即开经处所说之菩萨摩诃萨,亦即发阿耨多罗三藐三菩提心,应云何住、云何降伏之善男子、善女人也。应者,决定之词。无论小乘大乘,果位因地,皆当无住。可知发大心者,决定亦当无住。非此不可,故曰应也。+ N# ]& _2 S$ j8 W% l! ?# {/ {
- x1 x2 E5 J( r5 F" k8 m3 D

+ t" E; i( b7 p* X# l3 V
' _) |- i3 t$ m$ N2 Q' F此科之文,既是承上起下。则如是二字,即并指上下文。只说一边,义便欠圆。且先约指下文说。盖正指应无所住而生其心句。而不应两句,亦兼指在内。须知不应住色两句,乃应无所住句之前提。故说到应无所住而生其心句,则不应两句之义,便全摄在内矣。总之,不应住色乃至而生其心三句,皆是应生清净心句之注脚。如是则净,不如是则不净。故曰:应如是生清净心也。# o3 h6 y8 d8 a) c! q& h+ e
5 m  A1 i* K3 y. K. e" m% M2 b
8 z' k% L4 c5 K7 {" N$ a
; {- x5 a/ I' \9 {
此科之文,是教导发菩提者,应当如是。何以不曰发心,而曰生心?请问发心生心,同耶异耶?曰同而不同。生即是发,何异之有,故曰同也;生之取义,比发字深,何以言之?发者,但约其已经表著,为人所知者言。生者,不但言其表著,且有推究其本源之意。因凡言生,必有其根。若无有根,云何得生。故发心之义,谓其先无而今发起。而生心之义,乃谓其本具而能现前。故生心比发心义深,此其不同也。何以得知生心之义,乃是如此。观清净心三字,便可了然。盖清净心,即是本具之性。所谓自性清净心,是也。清者不浊,净者不染。譬如真金,辱在泥涂。用功洗涤,真金宛在。性亦如是,虽一向为无明烦恼尘垢所障,但能依法修行,清净本性,依然现前矣。故此句之意,是说凡发无上正等觉心之人,应令清净本性现前。故曰应生清净心。言下有回头是岸意,其警人也深矣。不但此也。盖指示前来千言万语,言不应住相者,无非欲令见性耳。清净,即无相之意。凡夫著相,因之障性。今欲见性,相何可著。盖凡夫著相,故不清净。心不清净,所以障性也。今欲见性,故应清净。清净其心,故应离相也。且说一生清净心,无异说明发菩提心之所以然。何谓发菩提心,曰一心清净是已。若心不清净,则所发者尚得谓之无上菩提乎!何则?菩提者,觉也。觉者,觉照本性也。且本性,又名大圆觉海也。当知本性一尘不染,清净无比。既曰发觉,而又著相,则与觉字正相背驰。所谓背觉合尘之凡夫是也。故发觉心,必应合觉。云何合觉,必应背尘。背尘者,不住于相之谓也。由此观之,此一句中,具有无数提撕警策之意。
. ^; m5 i9 A6 b/ a+ P
2 e5 t, _+ O. C# X. V: W 6 Y1 p6 h4 {6 `9 a  S# O2 x

5 `/ A5 E7 C% Z7 x初发菩提心,云何便能清净心现前。须知正因其不能,故令如是而修。云何修,下文所谓应无所住,是也。云何无所住,下文所谓不应住色、声、香、味、触、法,是也。此正的示无住之用功方法。不应住色两句义趣深广,若只略略看过,仅明其一义,真是孤负。且义蕴既未穷究,用功又岂能扼要,岂能切实,岂能入细。既是在浮面上做,则相何能离,性又何能见乎?故曰孤负也。不但孤负佛恩,直孤负自性矣。* F; J8 |: G1 i3 \4 X- W8 y
/ G3 }* y% h  K/ _1 V8 `
) T" ?2 k$ a# b2 L$ W6 J, w; ^
' @, s- J9 ~  T8 E/ c
(一)此色、声、香、味、触、法,名为六尘。举此为言者令明若著其一,便是尘心。正与清净心相反。此发正觉之心者,所以必应背尘,背尘而后合觉也。不应住六尘者,犹言不应合尘,合尘则背觉矣。其中消息,间不容发。真所谓人心惟危,道心惟微。
6 [5 N+ W! S" X3 ?6 p5 A2 S# h% X, r- w

2 N1 j9 }4 G4 V- N. @2 @8 i1 ~8 R# W/ s3 i) p4 }/ [
(二)色、声、香、味、触、法,所谓器世间也,亦谓之境界相。今云不应住此六者,即不应住相之意。色、声、香、味、触、五字,包括世间一切可见可闻之境界。法之一字,包括世间一切不可见不可闻,而为心思所能及者之境界。举此六字,一切境界相摄尽,亦即世间一切境界皆不可著。不但可见可闻者不应著,即不可见不可闻者亦不可著。此是教诫学人,世间一切,皆应不著。$ W% q% I7 \" g1 F7 k

' m  t- b) C9 ~* Z1 _: _2 s : Z2 F/ H- L# h6 [% I- J6 f6 n

2 g( l, S4 r! E4 l$ ?(三)不应著者,岂止境界而已。盖表面只言一六尘,实则连六根,六识,一并说在内矣。若但就表面观,即前云但在净面上做,则不住二字功夫,不能彻底,亦复不能扼要。虽欲不住而不可得也。须知色是外境,本无交涉。交涉发生,生之于住。是谁住之,曰眼也。眼云何住,曰眼识也。乃至法是呆物,若不住著,毫无关系。其发生关系,固由于意。而实由于意中惯于攀缘分别之意识。由是可知,经云不应住者,令学人应于识上觉照,不起攀缘分别耳。经不但云不应住色,不应住声、香、味、触、法,而其下缀有生心二字者,正指示学人欲不住相,应在心上觉照。即是应在起心动念时,微密用功。如是乃为切实。5 A- x* _+ a- R5 K1 e1 G$ j; D

, r. _& Z5 O' w ( ~3 M# i- _) [) H

0 z, @, [5 M% u) Y. V& k: z(四)在起心动念时用功,此是初学者下手处,还须断其思惑。云何断,发大悲心,广修六度,是也。布施、持戒,度贪;持戒、忍辱,度嗔,亦复度慢;般若则度痴;禅定既度嗔,而定能生慧,亦复度痴。而以精进之精神贯注之。且六度皆自大悲心出,则度度皆为利益众生。此又除我之利器也。盖因我见而起贪嗔痴慢,故易起心动念。今欲不为色声香味触法起心动念,必须在大悲心六度行上加功,乃为扼要也。
7 a, ^2 Q" k% d; K1 n0 l
! B# [- u$ M7 R# p( ^* U* u
3 B4 Z2 B% _) B3 N
/ x9 m! Z+ C" m/ ]" e(五)如上所说,仍未究竟。必须戒定坚固,生起般若正智。无明破得一分,识乃转得一分。待得八识皆转,乃为彻底。初学必须多读大乘经典,般若尤不可须臾离。依文字起观照,令其解慧渐渐增明,正是釜底抽薪之法。而解慧增明,更可以增长戒定之力。盖戒定慧虽称三学,实是一事,有互相资助生起之妙。而定、慧,尤不能离,定固生慧,慧亦生定也。此义不可不知。% e3 X  |3 b  \! u! v" d
9 k$ g5 A5 X+ Z) {. \
( O. l: X" u0 M" G9 q

5 m, u0 l; p' i6 k9 v( {(六)生心二字,不但是令应在起心动念时用功,尤有深意存焉。盖防不得意者不明用功方法,误会不应住之意者,一味遏捺意识不令生起。如此行之,其急躁者必致发狂呕血。即或不然,亦是禅宗呵为坐在黑山鬼窟里作活计者,与外道之无想定何异。既然道理不明,(不知本性活泼泼地,无相无不相,是谓道理不明。)则慧不能生,惑不能除,业苦当然亦不能消。甚或转为草本土石无知之物。须知小乘之灭尽定,并非由遏捺意识而得,乃由证性,想自不起。且到此地位,亦不应住。住则堕无为坑,焦芽败种,亦为世尊所呵。故经文既曰不住色等,又曰生心。以示发菩提心者,不应住于尘相,非令心如死水也。此意正与下文应无所住而生其心,互相叫应。指示学人既明且切矣。1 L* n, K% B: W/ o) q

% J) ~* E* ^  o# t: @ ( C* f) _1 k5 D( H: \
* a' M5 ]- V2 D$ ]4 {# S& g
(七)不住六尘生心,更有一义。盖合上句言之,是令发菩提修六度者,当拣别真心妄心。上句清净心是真心。此二句住尘是攀缘心,即是妄心。楞严云:‘一切众生,从无始来,种种颠倒,诸修行人,不能得成无上菩提。乃至别成声闻、缘觉、及外道等,皆由不知二种根本,错乱修习。一者,无始生死根本,则汝今者与诸众生,用攀缘心为自性者。二者无始菩提涅槃元清净体,则汝今者,识精元明,能生诸缘,缘所遗者。’此中上句曰应,下二句曰不应,正亲切指示不可错乱修习也。须知住尘之心是识。因其攀缘,名之曰妄。而此之妄心,原是真心之所变现。云何变?由其不达一真法界,分别人我故也。故发大心之人,首须拣别真妄。不应以住尘著相之心为真心也。所以本经专重破我。不应住六尘生心,即谓不应著我也。何以著尘即是著我。譬如行六度者,若意在人知,便是住色,乃至著法。如此等等,无非我见之故也。说此两句,原为叫起下句。% R- H7 \; y5 O* R
- V& {+ k; W  K
2 P7 X. ^- r8 |* _8 I3 w

7 l$ W( v' Z3 O% ]" }! D应无所住,亦有多义。(一)即谓于六尘无所住。(二)谓根、尘、识,一切不住。不论住著者为何,心便染污,便是尘相。(三)无所住者,一无所住之意。(四)无所住者,无其所住也。所住为色声香味触法。今云应于心中无其所住,非谓无有色声香味触法也。含有不执著,亦不断灭两意。复次所住之无,由于能住之空。所住指境言,能住指识言。故应无所住,犹言应令情识尽空。4 L* A; m. g9 D3 H

! `7 G9 R* n4 { * J$ G" F1 D0 i+ j* X7 B3 u
* _( I! p8 W- @( o
而生其心之而字,有两义:(一)而者,而又之意。应无所住,而又生其心。此承前说无所住,兼有不断灭意而说。即是说明上文所言不应住六尘生心者,乃是应心中无其所住之色声等相,非谓断灭相。不断灭者,以心不可断灭故。上言不应住尘生心者,是令应无所住而生其心耳。其字可指菩提,以及六度。如是,则所发修行六度之心,方为菩提心。以其背尘离相,合于自性清净心故。(二)而者,而后之意。此承前说应无所住,犹言应令情识俱空来。则其心即指清净。谓无所住,令其妄尽情空,而后方能现其清净心耳。生者,现前之意。盖应生清净心句,是标举之词。不应两句,是修行方法。应无所住句,是功效。必须如是作种种释,庶几经义稍觉显豁圆备,然亦不过大海一滴而已。上来依文解义竟。9 b* i8 Q: K" ]' q1 A3 s& g! l+ z
( s. L) \3 w4 L" D

% X+ ?, K# t  F, E
  g1 r8 N2 p5 ?" X; }8 f" d6 i以上依文释义已竟。云何是上来诸说之点睛结穴处乎?且逐层逆说而上。前科不云则非是名乎。四字之所以然,前科原未显发,故此紧承其意而阐明之。然则如是二字,可说是正承则非是名来矣。谓发大道心者,庄严佛土。应观照则非是名之义趣,生清净心也。盖则非句,是明应无所住。何则,生本无相。庄严者,其心应于六尘等相,一无所住,故曰则非。知得则非,则心净矣。所谓欲净佛土,当净其心,是也。是名句,是明应生其心也。何则,但应心不住相,并非断灭其相。故曰是名。是名者,名正言顺,不能废其事也。须知庄严之事相,不能断灭。即是庄严之心,初未尝息,心未尝息,便是生其心也。总之,庄严而心不住相。则炽然庄严时,其心却湛湛寂寂,不染纤尘。虽曰生心,实则生而无生,一心清净。故曰应如是生清净心。心净土净。所谓随其心净,即佛土净是也。菩萨庄严佛土,如是如是。此是发大道心,修六度万行,庄严佛土者之模范也。+ E; s1 m4 c3 O
- \0 p, J' c  b( k2 m6 |* {3 ?* y

3 @/ s- I6 p7 }/ Q" y
8 c" x3 a1 l& v, N+ V上生信一科,有两要句。曰:不应取法,不应取非法。此两句不但摄上科意尽,亦复摄全部意尽,前已屡言之矣。而此中之应生清净心,应无所住而生其心,又是不应取法两句之点睛处。盖上科两句,是分开说。至此,则将两句之意,合而为一以说之矣。何以言之?应无所住,不应取法也。生其心,不应取非法也。今云,应无所住而生其心。岂不是说,虽不应取法,而亦不应取非法乎。前言不取法,应以不取非法为界,正是从此处悟得者。所以独拣持戒修福者能生信心,亦因其决不致于取非法相,方堪修此不著相之般若耳。可见吾辈必应先将非法相一面,关得紧紧,绝对不取。然后修习不取法相,方合佛旨,而生般若正智,以证般若理体。不但此也。试观应生清净心句。清净即是无所住。应生清净心,犹言应生无所住心也。而无所住,是不取法。生心,是不取非法。应生清净心,是言清净要在生心中显现。(但清净,不生心,便是死水。佛法所不许。)岂不是说不取法,要在不取非法中做出乎。& w4 T+ N! @& r+ J

  ]' _8 s2 w4 z4 L1 | 1 J9 _2 H2 c/ F* h. s, J
( d* e1 e& s) e3 s$ |0 u
换言之,不取法,空也。不取非法,有也。无所住而生心,是明空不离有。生清净心,是明空在有中。空不离有,犹言色不异空,空不异色。不离不异渐合矣,然而空还是空,有还是有,是犹一而二也。若空在有中显现,则色即是空,空即是色。空有相即,则二而一矣。此之谓空有同时。必能如是,方为两边不著。何以故?尚无所谓两,从何著边耶!不但此也。既曰无所住,又曰生其心。岂非无所住,亦应无住乎?而应生清净心之清净二字,即所谓无所住也。然则生清净心,无异言生无住心。虽生而无住,是明其生即无生,即是不住于生心也。不住生心,即是不住不取非法。而不住无所住,亦即不住不取法。岂非两边不取亦应不取乎。故上科于两边不取之下,即引筏喻,以明两边皆舍也。上言空有同时,明其尚无有两,边无从著。然而犹妨著于一也。(著一即所谓但中。)今则空有俱空,一且不存,著于何有?无碍自在,是真清净矣。不应取法两句之真实义,至此阐发深透,故曰点睛也。他如无法相亦无非法相,即是应无所住而生其心。非法非非法,即是空有俱空之清净心,亦即无为法。空有俱空,则心行处灭,言语道断,故曰不可取,不可说。此皆显而易见,可无烦言矣。
. L& k# ]6 q( \7 k7 u+ }: p. R' f$ E, F2 D0 X- C
2 ~! }& {- Q  e6 b; }

- t( t# C" l5 ?& O& G上科又有要句,曰:若见诸相非相,则见如来。其所以然,亦在此中阐明。诸相非相,云何能见。若其心被尘染而背于觉,方且迷相为真,何能见得诸相非相乎。必须于六尘等相一无所住,而心清净庶几其可。何以故?如来是已究竟证得清净心者。不住六尘之人,虽未能云证得。而渣滓渐净,清光现前。譬如清净水,能现清净月。故曰则见如来也。盖如来是性体之称,必须不著相而照体,方能见之耳。& R8 c' Z) ?. P* ~
$ `. k3 T2 E8 L5 [) r, ^6 V

& y6 {; u" \6 f: n1 X% R) [
) u1 R  f2 g9 @: K上科开首不云乎,菩萨于法,应所无住行于布施。虽曾说明不住色声香味触法,便是布施不住于相。然而必须发心布施时,其心本不是住在六尘上生起的。然后行时,方能不住于相。若其心不净,行时岂能不著相。可知此中所说,正是说在本源上。虽上科所说,未尝不含有心字意在。其后亦曾点明之曰:若心取相云云。实则至此乃为阐发显明。若无此段发挥,则布施不住相,便未易得手。故曰此科是上来诸义的点睛结穴。睛既点,则全身俱活。穴既结,则万脉朝宗。然后千言万语,一一都有个著落。而依教奉行,事事才有个把握矣。  v. A( V0 ~7 S# q/ @- |3 |
3 F5 Y, |6 ~1 ~" l* x- I+ J% G" z
3 Z, B1 P, s3 ]% m4 |$ ^

/ j( D2 P, Y+ H, A8 Y总而言之,明得无所住而生心之真实义。则所谓生者,乃是任运而生。所谓无住者,无妨随缘而住。随缘而住者,无心于住,虽住而实无所住也。任运而生者,法尔显现,曰生而实无所生也。果能如是,则法法都显无住真心,物物莫非般若实相。正古德所谓尘尘是宝,处处逢渠也。所以我须菩提,前于世尊著衣乞食行坐往还时,荐得无住的妙谛,即于大众从座而起,顶礼赞叹曰:希有世尊,善护念,善付嘱。而请问发大心者,应云何住?云何降伏?我世尊即逗其机而印许之曰:应如汝所说之善护念付嘱者,如是而住,如是而降也。以下复详哉言之,譬如千岩万壑,蜿蜒迤逦,直至此处而结之曰:应如是生清净心,无所住而生其心。应生清净心者,所谓应如是住也。应无所住而生其心者,所谓如是降伏其心也。得此中一个如是点醒,然后开口总示中所说的两个如是,才有个著落。即是上面两个如是,得这一个如是,其义乃更亲切,更透彻。谓之遥相呼应,尚隔一层,直是融成一味矣。所以此科两行余文,是从开经至此的一个大结穴。如堪舆家然。千山万水,处处提龙。若找不出个正穴来,难免在旁枝上著脚,不得要领。若寻得正穴,则砂也,水也,青龙也,白虎也,处处皆为我用矣。学佛亦然。学佛必须依教奉行,教义幽深,必应得其纲要所在。而此段,乃前来所说诸义之纲要也。应于不应住色生心,不应住声、香、味、触、法、生心上,如是知,如是见,如是信,如是解。无论修行何法,行住坐卧,不离这个。庶于无住之旨,才有个入处。而自性清净心,才能渐渐透露出些消息来。其所修之法,亦可望有个成就之期也。千万千万。又此段既是上来诸之纲要。解得此纲要,以行布施等法,则头头是道。所以下科约经功校显中,其福德大于生信者,不知若干倍也。% r( F2 ~2 W) R+ c* [

1 G. a6 E. O1 f! ?
$ y. F" r& X- x6 g' H: x  m
+ D. P. o0 S: S  N+ z( I(癸)三,证以报身不住。
, n" G, _  x& s1 n8 N5 ?# U  X# w+ h5 \2 G& }7 s

5 R& q, K2 S7 @$ b& T/ D( x6 f( v2 V6 D
【‘须菩提!譬如有人,身如须弥山王。于意云何?是身为大不?’须菩提言:‘甚大,世尊!何以故?佛说非身,是名大身。’】
4 r, s2 b/ O! a
- A' [7 Y) \2 `  E- q) G! ]
  y2 h  \! l& D# g1 i- n* o
& h8 C; k" g( e6 J譬如者,比喻也。凡是喻说,皆以证明法说。上之法说,虽已阐发无遗,今复证以喻说者,无非欲闻者更得明了耳。有人,暗指发大道心之人。大心为因,大身为果也。须弥山王,喻胜妙报身。此身微妙,虽有形相,然非地上菩萨不能见。正是多劫勤修六度万行,福慧双严,功行圆满,方能证得,所谓无边相好身也。若疑胜妙果报身相,不同凡相。此若不取,则修六度万行何为?殊不知无论果位因地,相与非相,皆不可取。若于此理少有未明,则修因时,便于应无所住而生其心不能深契!此佛举问之微意也。须菩提深领佛旨,故开口即答甚大。言甚大者,明其此身不无,无异先与怀疑者以定心丸,使知发大愿,修大行,必获胜妙大身,固真实不虚也。何以故者,谓以何原故,获此大身耶?佛是果德之称。非身有两意:(一)约证果说,所证乃清净法身之体,非此报身之相也。则非身指报身言。(二)约证果说,既是法身体。而此法身周含沙界,(其大无外。)遍入微尘,(其小无内。)无形相,无数量。故净名云佛身无为,不堕诸数。意显约体言,故说非身。则非身指法身言;是名大身,指报身言,以明胜妙高大之报身。意显约相言,故说甚大。是名者,名相也。意若曰:约证法身说,实为无形相之非身,岂有大小可说。今云甚大,乃就报身名相言之。得果者,虽不无此高大之相,而实不存有所得。存有所得,便是住于身相。若住身相,何云证清净无相法身。法身未证,亦无甚大之报身矣。若明此理,则知不应取身相,然亦非无此胜报。能修六度万行而不取著,则证清净法身。而一切胜相,自然显现矣。不必著有,不必著无。然后修因时,便能不取我相,不住六尘,而生清净心矣。/ t, g/ @5 o: m. p
8 y- o8 `" x5 p9 s/ i8 f
( T: a: l, X. g' f

. H$ D) v2 Q- a/ d& p(壬)次,约经功校显。分二:(癸)初,显福德胜;次,显胜所以。(癸)初,又三:(子)初,引河沙喻;次,明实施福;三,显持经胜。
: D- b* C  h* _5 y1 h. m; y
4 \$ n# Q# |9 j7 |7 o5 ^: Y - `; ^4 F! H/ Q
; H* ~; k7 b9 C1 E& _" e' l6 U
(子)初,引河沙喻。
) h% I3 \# t4 p' r% Z5 @" \4 F8 K: |
6 Y$ J9 o& i% c6 `& n
: t0 P/ \& j) q  X: ~! `
【‘须菩提。如恒河中所有沙数,如是沙等恒河,于意云何?是诸恒河沙,宁为多不?’须菩提言:‘甚多,世尊!但诸恒河,尚多无数,何况其沙。’】8 o0 `9 `7 d; n& c2 P' v/ }

6 T. r6 T. E7 C/ u4 C4 V2 Z' \ 1 ~; ~, @2 t/ x7 z# D" \

& M/ @' P3 P( |1 q天竺有一大河,名曰恒河。恒字音少讹,应云殑伽河,此翻福河。印度此河,譬如中国之黄河长江,灌溉全国,于交通种植商务文化上,利益甚大,故曰福河。又古时印度人视为圣水,得见此河,或入河沐浴,其福无量。故亦翻天堂来。以其出处高也。中国亦有黄河之水天上来之句。佛经云:赡洲北向有九黑山,次有大雪山,更有香醉山。香南雪北,有池名阿耨达,此云无热恼。池之纵广五十由旬,八功德水充满其中。池有四口,口出一河,湍流入海,各分二万五千道大河。统灌四大洲,东口所出,即殑伽河也,入东南海。南口出信度河,入西南海。西口出缚刍河,入西北海。北口出徙多河,入东北海。# c) P: \, n! ]* b( ?+ O3 C
; ]& D" R8 ?. ?+ k, t; t
8 z0 y2 w6 {9 p" ]: a4 }: p: `

' d. U9 Q' u. W  E恒河之沙极细,细则其数益以见多。故佛经中凡言极多之数不可计算者,则以恒河沙喻之。又因天竺人人知有此河,知河中沙数不可计算。举河沙为喻者,以其为大众所共晓也。如恒河之如字,譬如之意,其口气贯注下文如是沙等恒河句。沙等恒河者,将现在恒河中所有之沙,一沙化成一新河。原来之沙数无量,则新恒河与之相等,其数亦复如是无量。故曰如是沙等恒河。犹言譬如将现在恒河中所有的无量沙数,化为与如是无量沙数相等的无量新恒河也。是诸恒河者,是者此也。诸谓无量。问此无量新恒河中之沙,可为多否?答曰:甚多者,明其多至不可说也。但诸下数句,谓但就新恒河言之,已多得无数可计,何况其中之沙,其数更是无边,无可形容,只得儱侗说一个甚多耳。
- S9 I; @6 Q( I9 ^% S
' _7 V9 B  o& j& @3 \/ t9 v3 ` $ N8 d" t- }# N& G* V  C( f
2 b/ l& C% m2 a7 s0 d0 `4 s
(子)次,明宝施福。7 i7 h3 Y. R2 C; t  U' V( t" G
/ k1 f5 M- l# Q
2 L: A# H; }9 a" ^' t% B: ~

- H: e( w: r0 K7 \; B4 [【‘须菩提!我今实言告汝,若有善男子、善女人,以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界,以用布施,得福多不?’须菩提言:‘甚多,世尊!’】
1 @) o/ l5 L8 p* d
: h$ Q& d0 y- y; _5 D7 ^8 h: Q6 u+ \ 6 g+ K- u8 @$ |: n! C4 _
1 e7 x6 I* V: G, u7 T; n
实言告汝,说在此而意注下科,使知下文所说持说之福,更多于此,是真实语,不可不信。古文中之尔所,即今人行文所谓如许。如许者,指点之词,即沪谚之格许多,北谚之这默些格也。
+ W5 ^+ E) [6 X, R/ \" o: |- U
' c$ a# ?6 V) A2 _6 ]
: s7 z7 v  N: t4 Q; H  U
6 `6 t  o' e( y恒河无量,河沙无边。尔所恒河沙数,犹言无量无边也。须菩提深领佛旨,知上来所说,无非借有为法之极大福德,作一比例。以显持说之无为法,福德更大于此。意原不在于此。故但答曰甚多,不加别语。
) Z0 C4 D' {$ n9 r" J/ s- c1 w9 |1 ^1 i  f

% t6 Y6 z7 H* O; q$ s3 @8 q2 X. f
* d5 z( A  J5 K) C. _/ j$ ?(子)三,显持经胜。
+ N4 {3 F. J7 f- T' ?5 I, m# W! O
  \( N' k- ]& T0 Z$ ?
/ {* D* [! v  y  q$ p/ p6 a/ x- V' p2 A, n3 I# g- Q
【佛告须菩提:‘若善男子、善女人,于此经中,乃至受持四句偈等,为他人说,而此福德,胜前福德。】( F  u, @9 _9 ]

- x% Z7 B& M: z! T& o
6 O  j: ]7 ^1 U* j, p1 G. [7 u$ e- h
受持及四句偈之义,前已具说。四句偈等,极言持说极少之经,尚且福德胜前。则持说全经,其福更胜,不待言矣。受持,则能自度。为他人说,则能度他。自度度他,是菩萨行。故福德极大也。持经说法,福德胜过布施,其义有通有别。通者,无论持何经,说何法,莫不皆然。别者,专就此经说也。
' ^$ L/ a, z: T% Y4 q7 f' f" i2 y  N9 a" S$ d- k; R+ ]

& ?9 {0 Y& q3 P% H% R
- h, T+ V3 J, ]* L; t# A% ~今先明通义。约自度言,布施若不知离相,福德大至极处,亦不过生天而已。故名为有漏功德。即是言其尚漏落在生死轮回道中,说不上自度也。若能受持经义,能开智慧,能知轮回可畏而求脱离。行布施时,亦知离相。则是福慧双修,能达彼岸,了生死,证圣果。视彼但能生天,仍不免入轮回,相去天渊。所以虽仅受持一四句偈等,其福便胜于充满无量无边大千世界之宝施,何况受持全经者耶!
; u9 E8 @3 F5 V# Q3 }/ j* q+ f# [, m  Z0 s2 z- d3 R/ V
3 m" _: u6 @5 t* k' j
  o! v: \8 l, m% \# k3 m' j
约度他言,财施不及法施,具含多义,兹略明之。(一)财施,施者受者未必有智。法施,非有智不能施,亦非有智不能受。(二)财施,施者得大福,受者只得眼前小益。法施,则施与受者皆得大福。(三)财施但益人生命,法施则益人慧命。(四)财施伏贪,法施断惑。(五)财施双方不出轮回,法施双方可了生死。(六)财施双方之受用有尽,法施双方之受用无穷。(七)财施施小则所益者小,法施可以少施获大益。问:然则但行法施,不行财施,可乎?曰否。菩萨摄受众生,财施亦不可无。但宗旨在行法施,不以财施为究竟耳。以上为通明持说一切经法二利之益也。下科正别明持说此经之益。须知金刚般若,直指本性。若能见性,便可成佛。岂但自己了生脱死,令众生了生死而已。直可度无量无边众生,皆令成佛。绍隆佛种,莫过此经。其福德之大,不可思议,又岂止胜前满无边大千世界宝施之福德已哉!
鲜花(327) 鸡蛋(0)
 楼主| 发表于 2007-9-13 11:49 | 显示全部楼层

金刚般若波罗蜜经讲义(中)

金刚般若波罗蜜经讲义(中)) h, c' E( o8 R. G9 e) C

! D! M% u# W" e- W
2 b: Z6 p" u( k5 w. k7 ?; m. _' K- p) a# F' K% W& W. R
震旦清信士胜观江妙煦遗著5 H4 S( Z7 X$ [8 v& j& T* w
0 e3 O& O# T/ K% j
, L( t% Q$ r1 q) w

  V: b/ |! _" c; H! @' A% p: i* r(癸)次,显胜所以。分二:(子)初,明随说福;次,明尽持福。/ c% ], ?# T4 ~4 f

0 B6 ^" X5 [; f7 l% n0 }- a2 M 4 V) \! f* u  m0 g/ w( x/ t) ?

7 c" s7 {* q3 q1 K(子)初,明随说福。1 c3 O2 ^  V7 ?, z$ B( n% u/ \

- k/ ~& b3 L# X9 v4 _. i( l6 a' a * g0 n" j0 g& r5 i/ r6 n
' ^" z- V* |1 g2 f: e6 p' C
【‘复次,须菩提!随说是经,乃至四句偈等,当知此处,一切世间天人阿修罗,皆应供养,如佛塔庙。】5 X( ?0 b$ o/ x7 \4 ~8 E9 C

2 H5 M( }, Q" {( W* @, }, n
9 S, w% }% g5 E5 W3 v1 F/ K# z' L
% z  l' M7 D  z: S9 ~3 i- W凡言复次,虽是别举他义,实以成就前义,前已详言之矣。随者,不限定之意,略言之有五:曰随人,无论僧俗圣凡。曰随机,无论利根钝根。(此即浅深互说意。或说第一义,或说对治。)曰随文,无论多少广略。曰随处,无论城乡胜劣。曰随时,无论昼夜长短。曰随众,无论多人一人。如遇宜说机缘,即为说之。此之谓随说。当知者,警诫不可轻忽之意。此处即指说经之处,说经处如此,说经人可知矣。下科云:当知是人云云。故知言处,兼言人也。总之,闻经者不可不存恭敬心。何以故?尊重法故,不忘所自故。而说经者却不可存此心,何以故?远离名利恭敬故,不应著相故。此则双方皆应知之者。又如大般若经云:帝释每于善法堂,为天众说般若波罗蜜法。有时不在,天众若来,亦向空座作礼供养而去。此即诸天遵依佛说,恭敬说经处之事实也。又大品云:诸天日作三时礼敬,六斋日弥多。经所在处,四面皆令清净。
3 f3 b4 x6 Q) \4 h7 [( d1 z6 f7 v; b- `7 o7 j* K% ]7 G
# M6 Y+ m- L* u! N

3 i5 q( Q: U0 E2 }世间犹言世界。间者,间隔之义。如言一间屋,是明屋之界限。若其无界,何名一间。故说世间,无异乎说世界也。世是竖义,三十年为一世也。界是横义,各方各处各有其界也。今曰一切世间,明其竖穷未来,横遍十方。即是尽未来,遍法界义。
' v2 y" J" k4 g" p; }" d( f0 ~. ?/ Q& p. R. t1 g9 `+ P* o3 U" l. m
+ O1 P7 s( ~. t: [( g0 z
3 m- m1 m: x; ?# }: F
言天言人,意即赅摄三界所有众生。而言天言修罗,意即赅摄天龙八部也。故名虽举三,意包一切。皆应二字,正与当知相呼应。云何当知,以皆应也。应者,非如此不可,故当知也。/ q6 r; r# v, o4 W* F9 R
4 I) f1 I( t4 v
8 {3 a: a5 u3 B0 @" D" k
6 z6 r: w5 g2 p  g
供养有二:(一)事供养,略说十事。即香、花、璎珞、末香、涂香、烧香、幡盖、衣服、伎乐、合掌礼拜,是也。说经之处,乃是道场,故应如是庄严恭敬。(二)法供养,即是如法修行,利益众生,(如闻而展转为他人说,或以经赠送等。)摄受众生,(如劝人来听,分座与人等。)乃至不舍菩萨业,(如遇阻难,亦必来听,即是不舍。)不离菩提心(如发起大愿大行,不违般若正智。不离者,不与经旨相违也。)等,是也。
4 e8 ^3 p( g; S# e7 @& k; `. O, b; I3 v7 m9 W+ G' x$ w' O
6 [+ p, n* T, K) Z5 u& E2 J

; u/ J( S0 @( Q$ G如佛塔庙者,言皆应如供养佛塔佛庙一般的供养。供养塔庙,人所共知。说经之处,或忽视之。故举塔庙为例。以明说经即是道场,便与塔庙一般无二,故皆应供养也。(何以便是道场,下文更郑重明之。)总以发明说法人是佛所遣,所说法本是佛说。故代佛宣扬,即同佛在。法华云:‘能为一人说法华经,乃至一句。是人则为如来所遣,行如来事。’法华然,一切经皆然,金刚般若更无不然。上文曰当知者,指此。若其知是人为佛遣,法是佛说,自知皆应恭敬供养矣。& p6 A9 G0 b$ m& Q. f
* D- ?% x3 y  h# C% \: v5 ~4 S
! D# L' S8 d# @! p

" _2 s; j* P2 w6 s. }9 z塔是梵语,具云塔婆,其音少讹,实是窣堵波也。义云高显处,亦翻方坟圆冢。塔必高显者,所以表胜也。佛塔多种,今且明四。所谓生处塔,成道塔,转粪球塔,般涅槃塔,是也。今教供养如塔,即摄此四种塔之义也。何以言之。此经是明实相。实相者,佛之法身也。又曰:一切诸佛从此经出,则此处岂非佛生处之塔乎。闻法而后知修因证果。而此经生福无量,夙罪皆消,当得无上菩提。故此处便同佛成道处之塔也。代佛宣扬大乘最上乘法,是此处正为佛转粪球处之塔矣。般涅槃者,义云无为,亦为生灭灭已,理事究竟之义。而此经所说皆无为法,令闻者灭生灭心,证究竟果,所谓令入无余涅槃而灭度之。谓此处即是佛般涅槃处之塔,不亦可乎。/ z! @. c" k' y& M. Z/ A6 |
* K- d& I5 L; e3 h7 R1 \. d& W
, T: s9 A2 L  X$ _3 ?

' n3 H' q1 M8 j# t! `6 m# A4 b庙者,貌也。意明供佛像处,梵语为支提。凡是佛塔,必供佛舍利。舍利即佛真身。凡供佛像之庙,必有经法,必有僧众。言一庙字,即是住持三宝所聚之处。今云如佛塔庙,是明说经人代佛宣扬,便同真佛在此。说此大法绍隆佛种,便是住持三宝。故曰佛塔庙,皆应供养。上文曰为他人说福德胜前者,因此之故。由此可证经虽说处,意实在人。然而尊重说经人若此。倘说经人非法说法,法说非法,妄谈般若,误法误人,其罪业之大,亦不可言喻。从经之正面,即可看到反面。此又说经人所当知,应兢兢自审,不可少忽者也。故下文又曰:何况尽能受持云云。受者,谓领纳真实义也。持者,谓依义修持也。然则不能修持,便是能说不能行,如数他家宝,自无半钱分矣。且不能修持,亦必不能领纳。因甚深微妙真实义,决非能从文字上领会得的。不能领会而说,势必至于妄谈般若,浅说般若矣。警戒说经人,可不谓之深切著明乎哉。
6 v) U# T$ t( }4 z2 P( W. Q+ D, _0 w- m8 @2 C" S6 C4 _/ V
5 `# W# J$ w2 B% `+ x* O! b
$ B- D1 z* ~; f$ S. _
(子)次,明尽持福。分二:(丑)初,正明尽持;次,正明所以。: c1 p/ d# U9 I' W" P, K( p
% J3 ?5 }7 P" x4 c! H. T6 V1 J9 t* Z

( ?% C3 i0 T/ R) K; g; D$ f7 W/ P: C8 M' s; M0 F( l# ?- z
(丑)初,正明尽持。! O# I/ s" C! l* `; |# y

  }+ p3 @4 w! l9 p2 r- L 1 I  m5 R" x6 t. v" `
: F9 b" \, u+ p  U  @; M- _
【‘何况有人尽能受持读诵。】
+ W" @( F, g& T3 e3 F' e
  a9 Z7 l" E& z+ U3 ^
; u9 j  P" g# @1 ^) U
4 }# m2 s% G+ p& S+ P3 V言受持,复言读诵者,明其必能领纳修持,方为真能读诵。不然,读诵之益小矣。且既能受持,还须读诵,以经中义蕴无穷,时时读诵,更能熏习增长,则受持之力日益进步也。上言说,此言受持,一不同也。上言随说四句偈等,此言尽能受持读诵,二不同也。而言有人,不若另是一人,初未指定即是说经之人者言。何况,亦是显明尽能受持读诵之人,更胜于随说之人。然而世尊如此分而说之者,一以明其受持功大,使人皆知趋重此点。二以明其能说,必由能受持来。随说,必由尽能受持来。若非尽受尽持,岂能头头是道,为大众随时随处随机随文而说耶!三以明尽能受持,必应遇有宜说之机会,即须为人说之。非但尽能受持,便是更胜也。故上文与此科之文相虽别,义实互相彰显。则如来之意,实欲人人既能说,又能受持。既能受持,又能说。不可分而为二,各行其一。此意云何知之?于下言成就二字上,便可了然。盖世尊说此经法,原望人人成就。而成就必须自度度他,二利圆满,方可。若但知说,或但知受持,是于利他与自利,偏在一边,尚有成就之望乎!故知经文,话虽分说,义实一贯。读经闻法,不应执著文字相,必应如是领会真实义。此之谓依义不依文。又先言随说一段,与经初先言度尽所有一切众生之意正同。意明菩萨发愿,未能度己,先欲度他。度他即是度己也。次言何况尽能受持,亦与经初言,复次菩萨应无住法而行六度之意正同。意明度他还要自度,而自度原为度他也。若不领会得自他不二之义,尚能谓能受乎,尚安有成就可期乎?世尊说法,如牟尼珠,面面俱圆。若不如此领会,岂不辜负此文。须知各经之文,无不说得极其周到详密。特恐人粗枝大叶,一知半解,不能尽空诸见,静心体会。必致取著片面,昧其全体,自误误他。所谓依义者,是教人必须融会贯通,明其真义所在。而不依文者,即是不可闻得一言半语,便断章取义耳。
# G0 X5 s" x/ k; ~* v* r7 P9 A7 J6 G

- e$ S# W$ y, L  c, L" D# s- l8 `* N# I2 b$ r/ j* x3 x9 J0 c3 h$ @0 ^
(丑)次,正明所以。分二:(寅)初,约成就正显;次约熏习结成。8 O8 \, W6 {9 E
% }/ s" F/ G, M8 D9 y) w
& U9 V/ F/ W# \* a  A0 }

: o+ M& S3 e! P2 e( h/ J) w(寅)初,约成就正显。
/ y( H6 ]( x) k0 v# U1 _; m2 J8 {" [0 `* c
; ]: m- j. ~4 t7 |* b

5 Z9 R, d7 K' _9 p8 A0 {  y, }7 O  {【‘须菩提!当知是人,成就最上第一希有之法。】% J6 T. @  ?6 x% m7 D, \

4 j( o/ j) q5 i1 e1 Y3 A  _
/ p3 ?; ^# Q# a* ?" g/ x4 G3 ?8 e" r
最上第一希有之法,何法乎,即阿耨多罗三藐三菩提法也。此法为究竟觉自证之法。成就此法,亦即成佛之意。弥陀经云:释迦牟尼能为甚难希有之事,能于五浊恶世中,得阿耨菩提。甚难希有,即第一希有也。更无在佛之上者,故曰最上。若分言之,阿耨菩提,义为无上正等正觉。正觉者,从来不觉,而今能背尘合觉,非希有乎。正等者,等是平等之义。今不但自觉,而能觉他,自他不二,空有不著,平等法界,是第一义,故曰第一。无上者,径达宝所,证究竟觉,所谓无上菩提。无上即最上义也。古注浑简,现为确凿言之,使知其义。至后人所注,或以三身释,或以三般若释,则义欠亲切圆满矣。成就者,言有成就此法之可能也。是人,即通指随说是经,尽能受持,及闻经而能受持,能随说之人。当知二字,统贯下文。若就本句说,谓如是之人福慧并修,自他两度,便得直趋宝所,大有成就,不可轻视。如知得是人成就不可思议,便知其福德远胜于以充满无边无量大千世界之七宝布施者。一有漏有为,一无漏无为,所以致异者在此,奚足怪乎。
0 Q* i, d) W0 B6 g4 z# [1 F9 g8 Z0 z* a

, A- {. |2 U! ]; R9 ?1 z& i. m$ c0 I0 Q' B7 A
(寅)次约熏习结成。
3 C4 ^$ g- y! H3 c! k; f! M: m' s) N+ F' l: \
- f( }, T! ~) U: L/ r7 `8 n7 m& x
9 m  G4 _% ]/ Q% U6 m
【‘若是经典所在之处,则为有佛,若尊重弟子。’】
; i7 X" b& G! o# ^: a4 K) }' m+ D( A# I

+ j7 p' A; ]2 l/ L. S- I9 ~5 z0 l3 ^3 U, v  j/ M
中国经字,本有路径之义。典者,轨则之义。是经所明,皆是发菩提心者不易之正轨,共遵之觉路。行此路,依此轨,自然直达宝所。故此经所在之处,便是宝所。既成宝所,故佛及一切贤圣,莫不在此。若尊重弟子,犹言以及一切贤圣。若者,及也。尊重弟子,或曰指迦叶、目连、诸大弟子。或曰指文殊、普贤、诸大菩萨。总之,佛所在处,便有大众围绕而为说法,譬如众星捧月。故尊重弟子,是统谓一切贤圣、菩萨、罗汉、尽摄在内,不必分别专指也。大般若云:般若所在之处,十方诸佛常在其中。故欲供养佛,当知供养般若。般若与佛,无二无别。知十方诸佛皆在于此,则知遍虚空尽法界之一切菩萨罗汉,无不尽在于此矣。总以明此经殊胜,在处处贵,在人人尊而已。
1 }; v9 S9 l8 C- n
  H& I4 W9 E$ I& c, g
! w, S" L+ k; ~7 Z* s6 q# L9 @% P) a. t+ w7 m& \: b( b# N3 L
综上来数科观之,初显说经之处,次显受持之人。至此,则知所以显处显人,实为显此经之功。经功非他,即是般若正智。则所以显经,又复实为劝人供养此经,读诵此经,受持此经,广为人人说此经,以期由文字起观照,证实相耳。佛之说法,眼光四射,面面俱圆,如此。/ d) k4 F: \% F! r& J; E
% i+ N" {/ n+ Z' W, X+ v# }
( r: \& O) `9 V2 ]* H! k2 @, t
0 Q4 n2 c/ D* r. g: _% _5 ?
又初显处时,说皆应供养如佛塔庙,是明说经即是住持三宝也。今则言凡经之所在处,便为有佛,及一切贤圣,是明常住三宝也。而中间乃曰,是人成就最上第一希有之法,是明其成就自性三宝也。合而言之,便是因住持三宝,证自性三宝,成常住三宝。亦即因常住故住持,因住持故常住。且云何住持,云何常住,全仗自性以成就之耳。
8 ?! L6 ?" r9 w8 f" L) U$ F; F- I1 s' v* B7 j+ N: E
  W0 ?  G0 x5 Q  ~" |6 l  s

3 n$ [0 W4 P2 L# R8 h8 v又上言成就殊胜,以显福德殊胜之所以然。今更言熏习殊胜,以显成就殊胜之所以然。何以故?以经典所在,既是佛菩萨等所在。则持说之者,便是亲近诸佛菩萨等大善知识。如此时时熏习自性,岂有不大获成就者乎。
, i; O) f) g* \3 v# V; D% _& t- E% n
/ e& R: Q) D' \
# d6 o3 Z4 D( V4 q  S% m3 t: F
/ f  d' K, I4 o& y, V' m9 O又初言如佛塔庙,云何说经之处如佛塔庙乎。今则曰经所在处,佛及贤圣皆在,岂非显明上文如佛塔庙之所以然乎。总之,既曰如佛塔庙,又曰佛及贤圣皆在,皆明此经是三宝命脉所关。故不惮详言,至再至三,使一切众生尊重此经耳。! J" W/ [  z# w
/ J0 v+ O! p, q& f- |
: e* Z5 E) v" R3 P, I3 s

/ H% e3 F9 X( K' g( M又上言成就,即接言经典在处,则为有佛,若尊重弟子。此又显明是人之成就,最上则如佛,次亦如一切贤圣,而为第一希有。何以故?发无住心者,当证无为果,故一切贤圣皆以无为法而有差别,故持说无为实相之经,岂不成就此法乎。
. X. y8 u- A6 ^/ E0 L3 L  r$ o- R% ?

# }2 f4 }5 z) H/ A. Q( U* L& [% Z7 o; `
此数科经文,文字无多,妙义无穷,发挥难尽。兹不过略略言之,已如上述。是在人人善于领会之矣。# q1 B# o/ T: j6 E- A& d1 m2 Q

1 J( S$ q; l$ C5 D$ M! v / Q1 q7 c+ S, M
# ]1 q- R: K% Z0 Q. l% V4 N+ X# L
又前次校量显经,以一大千世界宝施,比较显其福德。今则以无量无边大千世界宝施,比较显其福德。何以前后相差若此,其义云何?盖前次显胜,是说在能生信心之后,且曰一切诸佛及诸佛无上正等正觉法,皆从此经出。是明其如能闻是章句,信心清净,便是趋向佛智,故有如是福德。然不过初发净信之心,未能深入,所以只以一大千世界宝施显胜。今则不然,乃是说在开解之后。云何开解?所谓生清净心,无所住而生其心,是也。且曰当知是人成就最上第一希有之法,复曰则为有佛,若尊重弟子。是明其如能领解无住生心,生心无住之真实义,便有大大成就的可能。因解得经义,便得纲要。以视前之但具信心,未得纲要者,相去天渊。故以无量无边大千世界宝施比较显胜。是明此人之福德,超过前人无量无边倍矣。何以故?一是初发信心,粗知名字。一是深解经义,渐能入观故。须知此经专明实相,直指本心。受持之者,果能直下承当,依经起观,则生福灭罪,径证菩提,功德何可称量!而前半部五次校显,若经功有大小者,实因持诵者功行之浅深,成此差别,非经功有差别也。2 F9 O# G1 v  P$ C4 i

5 J4 H. m8 I+ n& N- T " G! V2 g' D0 N
* M, x/ @& r( O
(辛)三,请示名持。分二:(壬)初,请;次,示。
/ y1 r' B  W1 `3 m, v  \. I+ T
' ]+ g; r! r, s4 K ; j  I" m+ |3 ?5 a

2 r4 O; d' s- S1 |(壬)初,请。% p4 X! f8 m" I3 @- M" Y4 X( t: g

: l) t! {. u0 V5 u* Z, D
! K, ~+ H/ F. x* M$ H1 t5 D% X. l2 I4 ]) W9 M7 x( S. E% y9 Y
【尔时,须菩提白佛言:‘世尊!当何名此经?我等云何奉持?’】
% L7 o- F' L; i8 d
7 [  P" b$ J/ o8 S  U ' j# Q9 m, t( E; P9 v( h# o: {
; l! O4 L  o' a+ K: o
向下文义皆细,应当谛听。因文相关涉前后,须合前后统观而互说之,其义乃彻。既是综合前后而说,故义意繁密。恍惚听之,便难领会。  C/ f) j. Q* k3 O
4 l# Z3 u4 W" X  S2 z. B
( j* l1 o" N1 ^4 p! [1 o

0 E+ w6 V1 ]# Y/ I; |2 `* z尔时者,前言已竟之时。意显领会得纲要时,便当行持,不容稍懈。所谓解时即是行时,是也。结经家特标尔时,意在于斯。
; H/ n0 I0 g( X4 j% u
% ^2 ~8 C" Q' }- e  Q5 A ' a' b, N5 x0 o% [' b5 \) I
  n2 W3 }3 A# o" P, h& D" d, [
又本经中凡标尔时,须菩提白佛言句,皆表更端之意。(俗云另行起头。)以示本科所说,更进于前,令人注意也。然语虽另起,意亦蹑前。因上来屡显此经福德殊胜。乃至经所在处,佛与贤圣同在其处。殊胜如此。不知其名可乎?屡言受持此经,即一四句偈等,皆有极大福德。乃至尽能受持,成就无上菩提之法。然则应云何持乎?此皆学人所急当知者。故问当何名此经?我等云何奉持?& y- j4 y% t3 i2 h$ a- `8 S, |
- E/ C+ |+ R, ^

1 `1 m" G. \+ ]: f: d
. e. o, Q/ ]" R  a. t0 l他经请问经名,多说在全部之末。今独说在中间,何故?须知此经后半部之义,是从前半部开出。其义前半部中已有,不过说之未详耳。若非长老再为请问,则说了前半部,便可终止。以是之故,此经经名虽似说在中间,却实是说于前半部之末,仍与他经无别也。
# [* v3 `) Z$ Z4 J4 Y- `9 q5 R( P, _1 \3 q
+ U% J; W3 G9 I3 g; y3 S

/ V' B" T. }+ q% T' P% o4 p. o当何名此经者,当以何名名此经也。亦可倒其句曰:此经当何名。义既殊胜,其名亦必殊胜。言下便有名必副实,若知其名,益可顾名思义之意。奉者,遵依。持,即修持,行持。请示持法,以便大众遵依,故曰我等奉持。奉持,犹之乎奉行也。凡言及行,便具二义。(一)自行。(二)劝他行。故古人释持字义曰任弘。任者,担任,指自行而言也。弘者,弘扬,指劝他人行而言也。说到行持,便牵及上来所说矣。试观上来自详谈起,开口便说应降伏其心。云何降伏,即是发大愿,行大行,不住六尘境界,广行六度,度尽无边众生成佛,而不取度生之相。乃至法与非法,皆不应取。如是层层披剥,愈剥愈细,结归到不住六尘,生清净心。(此八字,即应生清净心及不住六尘生心缩语。亦即应无所住而生其心注脚。)凡此所说种种义门,皆观门也,皆行门也,即皆应奉持也。然则我世尊开示大众云何奉持,亦已至详至晰,何以须菩提长老复于此处请问云何奉持耶?岂上来所说诸义,但令领解,非令奉持乎?抑奉持上来所说,犹有未尽,故今重请乎?顷言必须前后统观综合说之者,正在于此。此等处若未彻了,其奉持必不得力,不但容易发生如上所说之误会而已。须知长老今之请问云何奉持者,别有深意。- q9 n* f, G# o' k" s- P) ^( I
# A! v& h! F- u) U
: {  V8 o# k) ^% ]7 g! A# D( M! a

* t8 a$ x, c/ S' X6 l(一)佛所说法,无不理事圆融。圆融者,说理即摄有事,说事即含有理。所谓理外无事,事外无理,是也。故学佛之人,亦必解行并进。解属理边,行属事边。必须并进,始与圆融相应。但众生根性,千差万别。自有人即解即行;亦自有人虽解而未能行;或虽行而未能相应。须知解而未行,行而未应者,实未真解。真能领解,将不待劝而自行。行亦自能相应。长老欲为此辈人更进一解,故复请问,此之谓婆心太切。
0 @6 e5 k( `! T6 g" K: i
; p4 B- i! i7 X0 b5 b+ q& U2 n6 q
) q: V1 S2 c; m6 A' v, R3 h
. J6 G( p$ z% g( t3 C(二)请问经名,即是请求开示上来种种言说章句之总题。请问云何奉持,亦原是请求开示上来所说诸义,有无总持之法。若得总持,持此总题,岂不更为扼要么。此之谓闻法无厌。明得此中第一层道理,便知上来虽未请问云何奉持,并非专令领解,已摄有奉持在内。今虽请问奉持,亦仍摄有更求领解之意在内。明得第二层道理,则知前既奉持,今亦何妨更请。然则前后岂但不冲突,不重覆,且更可显发前义矣。2 M, P+ l: W! @" c. H
. W% [5 \) i# H% X9 u9 U$ I
3 m: ^5 v0 }4 I0 m+ U

+ P0 P- D2 T$ k; _说至此处,恐人复生他疑,今当彻底更一言之。问:上来所说,既一一皆应奉持。今又明明请问云何奉持。何以第一大科,判为生信;今第二大科,判为开解;至第三大科,方判为进修耶?(详说中,先判为两总科,初约境明无住,次约心明无住。再将此两总科,判分为四。即一生信,二开解,三进修,四成证。)答:开经以来,实皆可起修。然修持之究竟法,则在第三大科。故但予第三大科以进修之名耳。且此乃依经而判,非敢臆说。如第一大科中,明明点出持戒修福,能生信心。是明信心之初起也。故判为生信。第二大科,于请示名持之后,点明深解义趣。是明不但生信,且开解矣。故判曰开解。至第三大科将完,又明明点出以无我人众寿修一切善法,则得阿耨菩提。且曰:如来说善法,非善法,是名善法,则并善法之相亦复不取。此之谓究竟修法。如此而修,谓之究竟者,以其合于诸法如义故也。故判之曰进修。
0 N7 n, m1 ?1 G$ q
! G0 c( U/ Z) G' W8 _7 a
8 j) O# w% K' U; U; Y0 z- c! S# X1 e5 C1 g$ B6 I. p
须知不曰起修,而曰进修,具有深义。盖明其乃深进之修持。兼明上来诸义,并非只是生信开解,不是起修耳。更有一义,不可不知者。信解行三事,不能定说无次第,不能定说有次第。人必具有信心,而后研求佛法。亦必明得佛法真实之义,而后方知真实修行。此固明明有前后之次第也。然克实而论,若其亳无功行,则障深慧浅,决不能领会甚深佛法。必须功行愈进,解理乃随之而愈深。且若非有解有行,其信心亦若有若无,不能说是信根成就。由是言之,信解行乃是同时并进,岂有前后次第之可言。间遇有人,无端而能信佛。或初不学佛,一闻甚深佛法,便得明了。并有佛法一亳不明,而能发心精进勇猛修行者。此皆夙世本有功行,今遇因缘,遂尔发现,非偶然也。即以证说,证者凭证。凡亲眼见得,亲身做到之事,则谓之证。故必真实如法做到,始名曰行。真实见到佛理,始名为解。真实知得皈依三宝之益,始名曰信。然则一言信解行,皆已含有证的意义。但向不名之为证。惟证法身,始予以证字之名耳。可见是名义上之分别,若论实际,无往而非证也。即以证法身言,云何为证?亦不过解行二事之功效。解行做到究竟,名之曰究竟证得。除解行外,无证可说。不但此也。本经云:信心清净,则生实相。实相即是法身。换言之,法身显现,亦不过信心清净而已。由是言之,岂但信解行证,并无前后次第。实则名相上似乎有四事差别,而实际上亳无差别。四事化为一事,此之谓平等。即此四字,便可悟由平等见差别,由差别见平等之理。2 C8 L7 x& I) B1 k

% T9 p2 E) f( H/ M% p6 r
* w2 o& n7 G7 J" r- q
9 S6 O; Z1 v9 c* }/ h! W再进一步言之。实相显现时,惟一清净。并信心二字,亦无痕迹矣。则真究竟平等,如如不动矣。是故若明佛理,随拈一事,皆能穷其究竟,归于平等。即如生信文中,一念生净信一语,就生信之事相言,故谓之一念相应,尚未净念相继耳。若言其究竟,则此一语,可深至无底,广至无边。何以言之,生净信便同生清净心,亦与信心清净同一义味。一念者,惟此一念。此念非他,乃是信心清净。生者便是显现。则生净信,便是净心显现。如此而说,是此一语,便是证得如如不动之性体矣。其他言句,皆可如是领会。所以闻得一言半偈,皆可证道也。此理不可不知。然而讲经说法,有时又不能不随顺其文相而说。若开首即说此深义,反令闻者无可依循。此理又不可不知也。前说此句时,不能骤明此理者,因此。兹已说至渐深,无妨顺便拈出。使知佛法无浅非深,深亦可浅,直无浅深次第可说。故不可取著其相,而曰则非也。然为接引众生,启导进步,又不能不假设一浅深次第,以及种种庄严之事。故不可断灭其相,而曰是名也。
7 u# K( T& p' F
+ `' Y# g- t2 f, m8 p' B" d
4 F  t  ]+ ~0 x, D5 z4 t, n4 M' f5 b, `. L4 n- ~5 g4 x
且住,今不说经文,而掷笔题外,将信解行证啰唆如许言语,何为乎?当知非说闲话。乃是发明上文所说无有定法四字之义,通贯一切。俾大众领会此义,庶几头头是道。姑就信解行证发挥之,以示凡事皆然,不但佛法然也。且自此以往,义趣愈入深微。若不于此义荐得少许,则心中不能活泼泼地,于深微义趣,便不易领会。当知下文般若非般若四段,正明无有定法。我今如是而说者,正预为下文写照耳。须知因为无有定法,所以不可执有,不可执无。经中凡言则非,皆明不可执有也。不可执有者,是令会归性体也。何以故?性本无相,如太虚空故。安可以名字语言求。必须离相返照,庶几证入也。凡曰是名者,乃示不可执无也。不可执无者,是令虽会归于性,而亦不坏假有之名相也。何以故?性本无相而无不相故。相即性体之用,有体必有用故。如太虚空体,固空空如也,而万象森罗,一切依正果报之相,皆由其中现出。若无万象,便成顽空,亦不足以显其是太虚空矣。但不取著其相,与太虚空何损。何得曰绝对无相,且亦何须灭其相耶!持此义以修行,则知欲见本性,必应离名绝相,破其我见。我见不除,便生分别心,而起念即著相矣。而此我见是无始以来病根,不易破除。必应依照佛所说法,一面返观内照,息其攀缘妄想。而一面又应遵依各种仪轨事相,礼拜、忏悔、以及布施、持戒、等等,求消业障,开发本智。俾得信心增长,解行成就,以期障除性显。而行时又应心不取著色、声、香、味、触、法。体会此一念心之性,与诸佛众生,本是一体,且体本空寂,然后感应神速,成就自易。夫修因时,既能不取相不灭相,空有两边不著,合于中道,所以感应大,成就亦大。所以成就以后,便能不动道场而身遍十方,现各种庄严之土,以普度无量无边之众生。是之谓无相而无不相,无不为而无为。+ a/ y7 Q0 s6 o! Z# g3 }

; J+ \' N" S( h* q& Y- u! a + G9 ?0 N( ^5 T6 n+ ?9 ^

; F, l7 v: w5 v1 v推而言之。持此义以为人,则能胸襟旷达,不惹烦恼而得自在矣。亦知谨言慎行,不错因果而无挂碍矣。持此义以处世,则知万事皆空,与我何涉,任他风浪起,稳坐钓鱼船,可也。亦知人情世态,纷纭往复,安危苦乐,随遇而安,可也。持此义以当大任、作大事,以不著相故,虽事来即应,而天君泰然,不为所动。以相非断灭故,虽心不著相,而条理秩然,亳无废事。如此岂不是则非是名,头头是道乎。真所谓道不远人,人自远之耳。我佛原为度世而来,故所说法,无不世出世间,一切摄尽。惟须融会贯通如是真实之义,则事事皆可奉持,时时皆是修行,在在皆得受用,而处处皆是佛法矣。所以佛法称为法宝,此经尤是无上法宝,且收拾起闲言语,宣扬此无上法宝。
# p/ |3 n+ Y. W: q( T% \& F# l: f. F3 U% R1 X( u, p
5 h- U. L9 f; A- N( r

0 W" I6 X* B# \# D(壬)次,示。分三:(癸)初,总示名持。次,详明所以。三,结显持福。(癸初),又二:(子)初,示能断之名;次,示持经之法。9 |/ w& h+ Q8 a5 w$ @0 G) `$ Z

: j, @7 c/ y1 Z& A
# S$ M+ K: l! z/ R" B: J& V9 E/ O/ w
(子)初,示能断之名。; V* p) U. `$ R+ K1 K1 U
5 Q2 c0 y  D3 Z& Q5 \
) }7 H: `5 y& W7 o; D* w- ~

. H+ n7 N1 s2 G' a& H9 L+ n, G【佛告须菩提:‘是经名为金刚般若波罗蜜。】
/ G( r/ S7 b# m/ Z1 O; u% f# k/ z4 ~, T

8 G) W) D! x9 Q2 S/ a9 L4 Y+ p
此七字为全经之总题,于开题时已详释其义矣。兹略言之。般若,此云智慧。约因曰慧,约果曰智。因果一如,故总译其义曰智慧。波罗蜜,此云到彼岸。有此智慧,乃能了生死、入涅槃。如此作释,则波罗蜜非他,即般若是。又此之智慧,非同世智辨聪,乃佛智佛慧,所谓佛之知见,是到彼岸之智慧。如此作释,则般若非他,波罗蜜是。金刚是喻。金刚为物最坚最利,能断一切。以其坚故,一切物不能坏。以其利故,能坏一切物也。以喻般若波罗蜜如大火聚,四面不可触,能断一切烦恼也。何谓烦恼,见思惑是。见惑为身、边、邪、二取。最要者,身见、边见。身见即我见。小乘专指四大五蕴假合之色身言。大乘则通于法我。若取法相,非法相,即著我人众寿,故曰法我。人众寿三,皆由著我而起,言我则摄其余矣。边见者,小乘专就由身见而起之断见常见言。大乘兼指一切法空有二边。执有便取法,乃常见也。执空便取非法,乃断见也。思惑即贪嗔痴慢疑,此为根本,由此生起悭嫉等等。此之根本烦恼,皆无始病根积习深痼,遂致流转六道,受苦无穷。今欲脱离此苦,非断此病根不可。云何而断?非仗此金刚慧剑不可也。又此部是大般若经第九会所说。诸会皆说般若,则皆能断。今独于此部加金刚名。可见此部之义,尤为精要,更坚更利,更为能断耳。
, n* K4 `. S) F: I1 [& b5 e  Z+ D; O4 [

5 k7 G  l# X& \$ J2 ^, N
- G/ A  r: k0 f+ t( \: `(子)次,示持经之法。4 a6 `3 e% {8 \" o: W4 W1 o% v
3 L3 Z. d  R1 S/ D8 \( ~8 q6 P7 K

1 a; p- M3 R/ ^/ j
% O0 U- e! D1 l) L【‘以是名字,汝当奉持。】
0 v7 r" j7 n9 b' I- e
9 C! @+ o+ s$ k9 g) `
  x% E% O- d# Z1 c
% T7 p3 [0 K- Z. |3 @3 Y此八字,是令顾名思义,因名会体的奉持。非谓持此名字。恐人误会,故次复自释其所以。要知本经所明之义,皆是应无所住。而众生之病,在处处著。著即住义。因众生此病甚深,故开口便言降伏。凡言不应取,不应住,皆降伏之意。至此复云:以是名字,汝当奉持。无异言汝等当奉能断之义以行持。且无异言汝等当奉金刚般若以降伏也。4 |2 u2 p# Q1 g+ \. G
% z7 V: t/ h9 m
2 [5 l* ~5 B9 L: P
" J- b( T; y2 Z! G) b3 G6 M+ ?
见思惑中,我见为本。所以处处著者,因此。所以生种种惑,造种种业,受种种苦者,因此。所以急当断除者,亦即在此。我见除,则烦恼(即惑。)障除,而业障,报障,亦随之而皆除矣。三障消除,则法,报,应,三身圆现。故如是奉持,是从根本解决,能得究竟胜果,岂第了生脱死而已。所以此经在处则处贵,在人则人尊。吾辈何幸得闻此无上经法,其必已于无量千万佛所种诸善根,可知。何胜庆幸,何可妄自菲薄。然而善根如此,却仍拖此臭皮囊,浮沉苦海。其必多生以来,或轻忽视之,未尝读诵,或虽读诵而未能受持,或虽受持而未能如法也,亦可知矣。一思及此,又何胜惭愧。今幸佛光加被,又闻此法,又读此经。若仍如前怠忽,前路茫茫,又不知要轮回若干次数,自讨苦吃。一思及此,又不胜其悚惧。古德云:此身不向今生度,更向何生度此身?可怕可怕。9 v- `9 z4 j5 {- X' D/ u8 m
4 Y! [7 _8 D$ y# l" L) Y9 [( d
8 ~$ w1 i- x+ @; `

1 v; Y8 }, v. T, K  F% ]此中断、持二字,尤有要义。盖断者决断之义;持者坚持之义。如上文说,应不住六尘生心。无如凡夫力不从心,明知不应住,而不知不觉,心粘其上。心既粘上,便被其缚,摆脱不了。必须将不住六尘生心,放在心中,时时观照起心动念。倘于六尘少有触著,便当机立断。立断者不可畏难,不可苟安,即勇猛之意。更须坚持不懈。坚持者精进之意。精进者所谓精审而进,密密内照,不使一亳放松也。精细而进,澄心静虑,审察隐微也。精诚而进,至诚恳切,求三宝哀怜摄受,放光加被,助我之力也。念佛不得力,全由未在此中用功。吾辈修行,必须于一切染缘所谓六尘者,依照此经能断,奉持二义,而当机立断坚持不懈。若不如此竖起脊梁,立定脚跟,何能降伏得多生背觉合尘的习气。我不降伏他,就被他降伏我。此心既被尘染,便不清净。一句佛当然念不好。果能当机立断,坚持不懈,庶几有一心不乱之可能,而往生极乐,径登不退,不难矣。努力努力。
0 }/ O( `8 S1 H. D9 x5 {" M' k1 P! r5 o2 z! }: s3 k
8 @2 R8 F, `4 I: g$ V& ]

0 j; W( v: l) }: u: j1 K总而言之。上来所言降伏,及不住六尘,生清净心等,种种观门行门,必领会此中所说能断之义而奉持之,乃更有力。然则此中所明之义,甚为紧要可知矣。故向后之校量经功,亦迥不同前也。. S# a5 L' N# X+ ]& O, S" v, s8 f

& r7 j! V+ q: m# G! G: o
: W0 b% P7 N- A" E. w5 O. p. d7 P6 H& m! r1 s3 a" A3 l- [
(癸)次,详明所以。分二:(子)初,总标;次,别详。
% x. o# S8 y. G
4 s1 P+ E1 ]# s6 L+ V5 n) e- K
8 p2 J' l3 ?& Q, b
! t/ g% M$ `* F8 n1 v(子)初,总标。
: `" w5 H6 _( a5 D1 v( W8 J0 _3 D* I' \; h& q- u) r; w3 M
+ w5 R0 w9 I2 P

+ B7 z8 N  H, Y- @+ b* e【‘所以者何?】
: S" s& C  Q( c8 r2 R) O. n) ~
% B# Y7 d/ t; l' L7 F6 {. s
4 ~' D, v6 m( A" k; d# [( h; l, Y! d  H* o! P) \, [# C
所以者何四字,标词。此下将具释奉持能断之所以然,故先标举之,使人注意也。向来注释家,但以此句属于佛说般若一段,今谓乃是统贯下文两科。盖下两科,皆是开示修持之法。则皆是说明以是名字汝当奉持之所以然。何得但以属于一段,使其余经文,皆成散沙。则校显经功更胜于前之义,亦无著落矣,大大不可。故今特将此四字另作一科,判曰总标。以明其统贯下之两科,非止属于两科中之一段也。综合下两科义趣观之。可知此一句中,含有三义。(一)如何而断?(二)从何断起?(三)因何须断?今顺序说之。5 C/ q' k/ R4 g% w& t9 ^" r7 j+ }

* j3 M! _7 T/ ~: t / x* P% n) s' C6 c# S

8 f3 w3 Q$ X9 `" Y& M' P何谓如何而断耶。断者,断我见也。我见随处发现。不扼其要,云何能断。且我见者,妄想之别名。而妄想原是真心所变,本不能断。所谓断者,破之而已。然则云何能破,明理而已,开解而已。试观经名金刚般若波罗蜜七字。金刚,坚利,所谓能断也。然原是用以喻下五字般若波罗蜜者。般若者,智慧也。波罗蜜者,到彼岸也。到彼岸之智慧,犹言彻底之智慧。由是可见断我见并无别法,惟在彻底明理,亦即彻底开解而已耳。
5 X# l, Q' D% S  y5 C, b! Y$ E
, |2 w+ m7 u! Q2 X
, \' l- w: F; a  z7 w, z8 I/ o
然则所谓彻底明理者,明何理耶?当知众生处处执著者,无他。由其不知四大五蕴,以及一切法,皆是缘生,如幻如化。而本其先入为主之见,视以为一定不移,遂致执著而不肯舍。是之谓我见。故欲破此见,首当明了一切法本无有定。如是久久观照,则知法既无定,云何可执?且既无有定,执之何益。若能于一切法而不执,则我见自化矣。此真破见惑之金刚也。所谓明理者,明此理也。明得此理,可破我见。所谓彻底也。故曰:以是名字,汝当奉持。遵奉金刚般若波罗蜜以为修持,即谓遵奉此之名义以作观照也。当知此部经法,正是般若波罗蜜。而曰则非般若波罗蜜。世尊时时说法,而曰无所说。乃至微尘、世界、三十二相,皆说其非,不过是名而已。皆所以显示无有定法之义也。此其一。
6 }5 [: s. K' T( I( G2 j# L9 X1 }3 N9 m# v* u+ h

9 g% m8 [% L. @: x$ \8 {
6 X. {- f; a# e) K9 L何谓从何断起耶?当先从与自己最密切之法上,精勤观照,以破其惑也。般若波罗蜜,为行人所当修持者。尚应知其则非,而离名字相。世尊言说,为行人所当遵奉者。尚应知其无所说,而离言说相。大千世界,为佛教化之境。三十二相,为佛所现之身。皆应不著。则其余可知矣。此所谓高处落墨也。推之,凡是自己所修之法,所为之事,以及依报正报等等,皆当奉此义以为观照也。此其二。
* R$ c- q& v# b* M
5 a6 w; O" {/ }3 W! F / r4 i4 W; X3 B% J7 g3 r2 S
- g/ W+ ^- M: Z7 q9 z3 W
何谓因何须断耶?观下文曰佛说,曰如来说。便知倘不如是观照,断其我见,便违佛旨,而不能见如来矣。此其三。明此三义,则知当如是奉持之所以然矣。; c" [, L2 q! q$ j1 D$ F& k
1 q. Y) P# B: \! t; V, r) |
  y9 ]" E- @# h: |
, M) S* c* J7 m. q" e
(子)次,别详。分二:(丑)初,示会归性体;次,示不坏假名。(丑)初,又二:(寅)初,示应离名字相持;次,示应离言说相持。2 ~& a* l* J0 p9 K4 ~
( f% p( D2 g8 d' z' j
6 j! q9 L6 Q' u+ m2 J) R
: k( |8 t& v) `+ Y; X
(寅)初,示应离名字相持。5 ?2 |* L! ^0 T8 r2 H3 O

/ e4 j2 @9 N5 q' t: W7 N4 O
# Y1 s8 z2 Q. G3 Y3 l
( R6 w* \2 \( Q% K/ Q1 h【‘须菩提!佛说般若波罗蜜,则非般若波罗蜜。】4 o' ~9 e! a! R, d* r; F

1 o: k1 W0 L$ j+ l& B
- k; W2 X8 F) X) J
5 Y8 ^9 l2 d7 E流通本有是名般若波罗蜜一句,为后人所加,大误。须知此科及下科,正明会归性体,故皆遣相以明性。至大千世界三十二相两科,乃兼明不坏假名。章义分明。乃无知妄作,一味滥加,可叹。不但唐人写经,无是名句。智者、嘉祥、圭峰、三大师注疏中,皆无是名句意。当从古本。
* h0 F& P. V' ?% x. N  U+ f1 Q% p0 _# v

! _+ |" ?, ?2 K7 F; Q! [9 |; |; n9 p3 ?/ _
言则非者,令离相也。离相者,所以会性也。故标科曰会归性体。照上来语例,应曰如来说。今不曰如来说而曰佛说者,义趣更深。略言其二:
/ H4 q8 ?- O* h/ I
7 v& M9 W; H/ w8 d 0 |, k3 M+ i9 i$ C

) b8 g1 e( D7 J' J* m! A(一)佛者,究竟觉果之称。人皆知证得究竟觉果而成佛,由于修般若。而不知实由修般若则非般若也。使修般若而未离名字相,则为著我人众生寿者,尚能称究竟觉耶!尚何成佛之可能!故今特曰佛说者,所以示证果者由此而证,则修因者当如是而修也。
. Q4 c& U2 [7 V& r. V& K- H
) H$ x- t, U& ~+ H: G
6 [6 y% q2 b6 M! K; b+ p. z* Y' j
- @. s' ~" d+ z  E* Y(二)既证性矣,亦复现相,则称之为佛。故佛之一称,乃性相全彰之名,非同如来但属性德之称也。故今曰佛说者,乃指示般若则非般若,不可打成两橛。则非般若波罗蜜,当从般若波罗蜜中做出。所以开示:当即名字以离名字也。故上文曰:以是名字汝当奉持。此与应生清净心句,同一意味。所谓空在有中,非灭有以明空也。世尊因正令明性,既不能不遣相。而一味遣荡,又虑人误会而偏空。故不曰如来说,而曰佛说,以示意。此与不坏假名,说是名某某时,不曰佛说,而曰如来说者,用意皆极深密。盖不坏假名而曰如来说者,明其虽不坏相,仍应会归于性也。今遣荡时,不曰如来说,而曰佛说者,明其虽应会性,而亦并非坏相也。然则此中已含有不坏假名意在。何须滥加是名一句,方显其不坏假名耶!总由未明经意,所以无知妄作。总之,佛说般若,是如其自证之理智而说,令一切众生开佛知见耳。开佛知见者,令知性本无相,须离相修持,而后可以见性也,故曰般若则非般若。若不明此理,心中有一般若波罗蜜名字相,便取法相,尚得曰奉持般若波罗蜜哉!何以故?若取法相,即著我人众生寿者故。此中但云般若波罗蜜则非般若波罗蜜,不连金刚二字说者,正明上文所云以是名字奉持者,乃谓当奉金刚能断之名,以行金刚能断之实,而断其取著法相耳。般若无上之法,尚应离名字相,何况其他一切法!又当知佛之说此,正令不取法相,以修持一切法,则法法莫非般若,乃为般若波罗蜜耳。此上来所以言无有定法如来可说也。总而言之,佛说般若则非般若,是令领会法法皆般若,不可著般若之名字相。此以是名字奉持之所以然。非谓在名字上奉持。又所以二字,便是真实义。上云汝当奉持,即谓当奉真实义而行持也。* `$ ^) h1 V" }/ u$ n. ?

8 x# M' D0 d1 A9 c$ S$ N
1 c5 x& _3 h9 j
0 d! T3 {: y% ~. w: n1 b(寅)次,示应离言说相持。
) l- e4 k& w1 x3 q  `
  r7 \# P% _& S: f! P
/ f# ?. m+ s/ ~/ F5 J- L6 `9 A  t. q5 ~+ C
【‘须菩提!于意云何?如来有所说法不?’须菩提白佛言:‘世尊!如来无所说。’】
2 @) @; ]5 \8 U) T+ G1 `  `) i3 p2 f- Q- D6 o5 X

4 z3 j2 T; S4 I6 h. m
/ N$ P+ V$ u7 L) ?; }此问蹑上文来。或问,不应住般若波罗蜜法相,而此法原是佛说。说此法时,岂无法相?若无法相,又云何说?防有此疑,故发此问。有所说法否者,谓心中存有所说之般若波罗蜜法相否也。世尊问意,已含无字。何以故?如来是性德之称。性体空寂,岂有所说之法相耶!不曰佛说,而曰如来说,意在明此。(又佛之现相,正为说法。若曰佛说,则与无所说义抵触。故此科只能曰如来说,不能言佛说也。)
; D7 d/ ^4 I$ O3 t5 V
2 `# I- I9 T1 v* z
( f, c9 d1 g3 C. h$ Z' e3 b' J- d& j; T3 ^
凡标须菩提白佛言句,明其言甚要,不可忽也。答语更进一步,言不但无所说之法,且无所说。无所说者,无其所说也,非谓无说。(无所行、无所得等句,意同。)盖性体自证,名为如来。如来者,即明其证得平等性体。平等者,理智一如,能所一如也。(故后文曰诸法如义。)既证一如,故其言说,名为如说。(故后文曰如来是如语者。)如说者,明其是由平等如如之性海中自在流出。初未起心动念,虽终日说、炽然说、刹说、尘说,实无言说之相。尚无说相,安有所说之法相耶!故曰如来无所说也。此番问答,不但遮疑。且意在令奉持者,体会性体非但无名字相,并无言说相。亦复知得如来炽然说而无其说相。则知得奉持所说之法者,应炽然修而无其法相也。2 N/ ^9 n3 s3 d7 l, J

/ }: s1 O6 y% W  `4 G/ C
; L# d  I( F5 h, ~' d2 m) f* e; }/ C1 a7 x. V
合此两科观之,欲证性体,必当离名言之相。然则名言究应云何而后可离乎?若不知之,是但知其当然,而不知其所以然。须知此两科义趣,我世尊实令奉持者离念也。念不离,则名言之相终不能离也。何以知之?起信论心真如门中有一段文,可以证明。论云:‘若离心念,则无一切境界之相。’又云:‘离言说相,离名字相,离心缘相,毕竟平等,乃至唯是一心,故名真如。’此文中真如,即性体之别名也。离言说相三句,归重于离心缘相一句。此句即是离念之意。盖缘者,攀缘。心缘,即是起心动念。心念若动,必有所攀缘,便落于名字相矣!而言说者,心之声也。心必先缘于所欲言者,而后达诸言词。故心念若动,又落于言说相矣。故三句中,离心缘相句是总。心缘相离,然后名字、言说之相皆离。此与论文上句,若离心念,则无一切境界之相句,相应。, q- g, T( w  g6 |' }, n7 S
4 l/ }+ m! M1 d, n

' u2 e# H" F0 |* t
' t+ B$ A0 m( @7 U' u1 y9 r离心念,便无一切境界相。所以离心缘相,便毕竟平等,唯是一心,而名真如也。由此论义,以证经义,则此中令离名言相持,非即是令离心念修持乎。论中又引他经云:‘能观无念者,则为向佛智。’佛智即是般若波罗蜜。故此金刚般若波罗蜜经,当如是断其著名字言说之攀缘妄想而奉持也。此以是名字,汝当奉持之所以然也。) t. m( I! E% T, z

; j6 q) z0 _  M+ i8 s) C) t ) C, Q* i* G; j  Q0 K5 E: K3 E& ?
) \+ ?3 l. T, e$ z
起信论又云:‘当知染法净法,皆悉相待。无有自相可说。是故一切法,从本以来,非色非心,非智非识,非有非无,毕竟不可说相。而有言说者,当知如来善巧方便,假以言说,引导众生。其旨趣者,皆为离念,归于真如。以念一切法,令心生灭,不入实智故。’此节论文,更好引来为此两科经文作注脚。0 [0 I% l3 ^) e3 t

2 J. s, M0 c+ N+ u 7 B( i3 y; T" }  f; \
6 T+ F, a$ @2 a/ L
此请示名持一大科,关系紧要。今当再依此节论文。详细说之,以期彻了,必道理洞明,乃能观照用功,想为诸公所愿闻也。
. R2 H  c$ N0 f/ p: j# K1 ~! O/ V5 a+ U0 M: [- B/ L

% Z8 `1 {) v$ L' _# X# l
& Q+ Z7 f2 @$ W; X/ s先说非色非心,非智非识,非有非无,三句。非色色字,赅有表色、无表色、言。有表色者,谓有形可指之法。无表色,谓无形可指之法。此种种法,无论有表无表,本无自体,体唯是心,故曰非色。然不过唯心所现而已,实非心也,故又曰非心。非智之智,即谓性智。性体平等空寂,岂有诸法。故曰非智。然则诸法是识乎?须知不过识心现起耳,不能谓诸法便是识也。故又曰非识。非有非无者,因缘聚合,似有诸法发生,非无也。既为缘生,乃是幻相,非有也。此三句,总谓一切诸法,不过彼此对待相形,虽似有而实无,当体即空。以说明其上文当知染法净法,皆悉相待,无有自相可说之意而已。6 \9 y. h, ^8 C( Z

" F, |+ S2 l- w: ^1 }
5 j* h4 j$ @) U/ m2 H7 R! m8 S/ o2 m- ?6 u
当知般若,亦是与彼诸法相形,名为般若耳。以一切法缘生幻有,本无自相,岂有自相可说。安可执著名字相。故曰般若则非般若。且佛证真如实智故,虽炽然而说,实无言说之相。故曰如来无所说。但为众生故,假以言说引导,令其离念证性。由是可知经中曰般若非般若,令离名字相;又曰,无所说,令离言说相者,其宗旨非为欲令大众离念归于真如乎!然则所谓奉持者,谓当奉持金刚断除妄念,亦可知矣。' T6 L. R3 ]/ A% M! U( Z

6 R( Z) [) J4 ~2 R0 j1 U6 R * {  z' `) e' {# V) L$ L

: _2 a+ K, F5 `' f! b; y+ |4 h前云明了无有定法,是清我见之源;今云破除攀缘妄想,是截我见之流也。试观上引论文最后数句云:‘以念一切法,令心生灭,不入实智故。’实智,即谓性体。可见性本无念。欲证性体,非断念不可矣。又可见起念即是生灭心。因有生灭之心,遂招生死之果。若不断念,又何能了生死乎!然而一切众生,从本以来,念念相续,未曾离念。谓之无始无明。无明者,不觉也。因不觉,故起念。云何不觉?所谓不达一法界故。谓不了达十法界理事,唯一真如,同体平等。此之谓不觉。既不觉知平等同体,遂尔动念。念动,而能见、所见随之以起,故有人我差别之相。由此而分别不断,取著计校,造种种业,招种种若。又复展转熏习,果还为因,因更受果。愈迷愈深,沉沦不返矣。今欲返本还源,故必须从根本解决,以断其念。难哉难哉!因其难也,故我世尊为说种种方便法门,令其随顺得入。如上所引能观无念者,则为入佛智,亦方便之一也。此是吾辈生死关头,至要至急之事。亦是本经所令奉持者。不敢惮烦,更为说其方便。
$ J7 p/ E/ x5 s, @6 B4 y% ~7 V: E0 c3 `2 m1 m9 Y
% I' j) i1 D. Q) |7 V

7 u: K+ x+ C' f* `' ?$ P. ?须知观无念三字,固是方便。而云何观法,仍须得有方便,乃能起观。其作观之方便云何?起信论曾言之矣。论云:‘当知一切法不可说、不可念故,名为真如。问曰:若如是义者,诸众生等,云何随顺而能得入。答曰:若知一切法,虽说,无有能说可说;虽念,无有能念可念,是名随顺。若离于念,名为得入。’一切法不可说、不可念故,名为真如。此是就一切法而明真如也。意谓一切法无体,体惟净性。(净性,即真如之别名。)既是一切法,体惟净性,所谓诸法一如,所以称为一真法界。盖心虽无法,而法从心生。故十法界之法,不离乎惟一真心。曰一如,曰一真。所以本性名为真如者,因此。就诸法以明真如,则一如一真之义,极易明了。此说法之善巧也。因其诸法一如,故不可说;因其真心无念,故不可念。故曰一切法不可说,不可念,名为真如也。问中如是义,即指不可说不可念言。以诸众生莫不有说有念,故问云何随顺得入。随顺,即方便之意。问意,以为有说有念之众生,而欲其无说无念。若无方便,何得证入。答中,虽说念并举。然能无念,自能无说。兹约念义明之,则说义自了。
$ q( I2 u' X, @2 \/ `3 k: ?3 a6 r' P: s

" t6 l! `* Z+ u% [$ p% x0 x, Q$ `+ C6 j; B3 i+ ~) @
当知虽念亦无能念、可念一句,正指示修观之方便也。故下即接云:是名随顺。何以此句是观无念之方便?当知此中具有二义:
+ x5 |1 q* a+ K, y* ]1 ?$ N/ O/ R
$ k1 q9 N* _9 Q4 ~7 ^7 ` ; S4 a$ e0 O* @; k  T- Z, b

  a/ B: K% J: r2 o) d初约性体言。当知念是业识,而性体中并无是事。所谓从本以来,离一切法差别之相,以无虚妄心念故。此明虽业识纷动,而性净自若。犹之虚空中万象森罗,而虚空仍自若也。此是要义,不可不知。知此,则知性之与念,本来相离,便不致认贼为子。
( Q( b) q5 S$ y. t2 @1 H& @. `
4 F8 b! Y+ P. {  @7 M 5 ?5 g( _2 B) h! k- R; n0 d

! K2 k, A7 Y3 b8 F次约念之本身言。当知念之为物,当处起,当处灭,刹那不停。病在于前念灭,后念又起,念念相续。但未有静功者,不觉其是相续,误以为前后只是一念耳。若前后只是一念者,修行人便无办法矣。正因其生灭不停,故曰不怕念起,只怕觉迟也。此明念乃随起随灭,并无实物。犹之空花,幻有实无也。此亦要义,不可不知者。知此,则知念之本身,当下即空。便不致执虚为实。
% A  Z+ n! A% p7 a# w1 q2 T5 W4 ~. k0 l
8 d  D  D6 @& ?' H

6 ~9 }7 y* U" y二义既明,便随时随处,顺此二义,密密观照。当一念起时,即提起精神自呵自责曰:性本无念,适从何来?如此一照,其念自息。初心人未有定力,一刹那间,第二念又忽然起。便又如是呵责,觉照。久久,念头可日见减少。即起,力亦渐弱矣。
# W7 ~' j: e! P: p  D' d' h+ x" m" H0 P2 N
( ~9 y) W# y! K; k8 h
7 E& g0 x1 }% O1 N/ b4 \
问曰:提起觉照,此不又是起念乎?答曰:是起念也。当知自无始念动以来,积习深固。逆而折之,甚难甚难。惟有随其习惯,不加强制。却转换一个念头,以打断原念,令不相续。此正因其生灭不停,故能得手。更须知观照虽亦是念,乃顺体起用之念。便可顺此用以入体。与彼昧失本性所起之念,大异其趣。盖起念同,而起念之作用大不相同。因是知得性本无念,及念亦本空。为欲除其妄念,故起观照之用。此用乃顺性体而起,故与昧性而起者,大异其趣。此之谓随顺,此之谓方便。然应知起此观照之念,亦复是幻,亦是缘生无性,今不过藉以除他念耳。若执此念为真,便又成病。般若波罗蜜,原是用以对治取著之病。故般若亦不可取著。曰般若则非般若者,明其不应取著也。般若原含三义,所谓文字般若、观照般若、实相般若。因文字,起观照,证实相也。而此三般若,皆不应著。约文字言,若但执文字,不修观行,固完全是名字相。约观照言,若心中存有能观照、所观照之念,亦未离名字相。乃至证得实相般若,实亦无所证,无所得。若有证有得,仍然未离名字相,即非实相。亦不名般若波罗蜜矣。故此中般若则非般若,是彻始彻终者。
  _7 }$ H- k5 O* H6 p' y
5 L* Z+ k' V+ f! p. M# u : z8 I1 p! R6 W& t
5 h" B& v& `2 ^6 q) o' O* A3 C
归源无二路,方便有多门。念佛一法,尤为断念方便之方便也。不令他念而念佛,亦是转换一个念头。而念佛更比作观亲切。盖作观,可说是智念。念佛则是净念。换一个清净念,以治向来染浊之念。并令一心念之。又是以纯一之念,治向来离乱之念。且佛者觉也。念念是佛,即念念是觉。觉者,觉其性本无念也,故曰更亲切也。所以但能勤恳一心,便能做到念而无念。当知念佛目的,必须归于念而无念。归于无念,便是归于真如。则不说断而自断,不期证而自证矣。其方便为何如哉!故曰方便之方便也。
3 B" c" Y/ R7 V3 z  p0 ~% N0 ~
- C" ~* w5 r9 T; n 2 F) @% a$ A3 i
7 W$ X- n" t9 m7 |! K6 X
顷所言不期证而自证,最初只证得一分。因其时但无粗念耳。其细念尚多也。起信论云:‘若离于念,名为得入。’得入即是证入。而此语一深无底。当知由观行而相似,然后方到分证。分证者,分分证也。最初只入得一分。由是经历四十一个位次,而至妙觉以成佛。念头方为离尽。离尽,方为完全证入真如之性。然实无以名之。假名为得入耳。何以故?以虽得而实无所得,虽入而实无所入故。如此方是真离念,方是真得入。至于念佛功夫,虽未能做到念而无念。但能行愿真切,仗弥陀悲愿力,亦蒙接引往生,便同阿鞞跋致,此云不退。即是初住地位。如修他法,至此地位,须经久远劫数。今一生即令办到。其为方便之方便,更何待言!须知便同阿鞞跋致者,明其资格本来未到,但蒙佛力摄受而得不退耳。吾辈幸闻此法,岂可蹉跎,交臂失之。然行愿真切,必须一心在念佛求生上,方能谓之真切。若一面念佛,一面又起尘浊之想,则行愿不真切矣。所以念佛人于断念一层,纵令未易办到。而不应住色生心,不应住声、香、味、触、法、生心两句,务必要做到。不然,则愿不切,行不真,何能蒙佛接引乎。何以故?尘浊气重,与清净二字太不相应。则佛亦未如之何也已矣!
+ `- W$ X$ l! E4 v% C4 l# u# p
* \" w7 T  A: h) k9 b * @4 {) x/ }2 r4 `+ S4 l% N

0 ~  {- p! I, z5 M* K6 d+ _总之,妄想纷飞,是众生无始来病根,万不可强制。如其强制,反伤元气。因妄想非他,即是本心之作用。不过错用了,所以成病耳。只要依照佛法,将其转换过来,归到智念或净念上。久久自归无念。便是平等性智,妙观察智矣。今曰断除,当知是除其病,非除其法。断之一字,当知是断其妄,使归于真。若能归真,便恍然大觉,了达万法一如,本是一真法界。本无人我差别。则万念冰销。所以只能用转换念头之法者因此。由是可知转换念头,名为方便者,犹是权巧之词。实在是根本挽救之法。除此之外,并无别法。此理更不可不知。7 N# z. X6 d7 X- h3 t

  z, E9 r, i, `( }( K1 G
. `+ r# b& Z. ^0 T! Z/ p  b8 [, y% ?6 O' B
即以断妄归真言,亦须逐渐进步。凡初机者,犹未可骤语及此。因众生无始便迷真逐妄,流而忘返。譬如世间浪子,久已流荡忘归。今欲挽其回头,必须善为劝导以引诱之,乃有希望。不然,家庭间反增烦恼。此亦如是。必须多多读诵大乘经典,唤醒痴迷。且多多亲近善知识,开其蒙蔽,指示修途。而用功时复当由浅而深,乃能渐入佳境。不然,心中反不安宁。此又不可不知者也。
2 F5 U  t6 w1 k2 `  H# x7 V. K* }" Y# q6 J8 c. @: T

* X% H/ D1 A+ l% u3 v
1 s6 n1 Z; J3 R- I! z0 d9 Z! k; y2 C# _  o即如本经,前面已说了千言万语,直至此处,前半部将了,方显然令其离念。其不可躐等,骤语及此,大可恍然矣。然又当知,自详谈以来,所说种种观门、行门,却皆是由浅入深,为离念作方便者。以修功必须修至无念,方能证性,方为究竟故也。今依此义,再将前文总结一次,逐层点醒。以便融会贯通,开其圆解。
& I5 O7 a  C0 Z% n. M- j$ `1 P9 V: X; `

& o# u# {0 \& s+ S( ^3 S! |# C6 B6 T4 M, z+ s7 ^5 Q, p: m
所谓开解者,开智慧是也。依据各种经论,开解有三个步骤。
& m7 c/ A' x# G# b- D
7 h  e. t$ z  j8 d4 _
$ e% m5 y8 Y6 B8 l
5 y+ G; @2 E7 o, M7 ?第一步,当令开知境虚智。一切众生,因不知一切尘境,原皆虚幻不实,遂致处处取著,我见横生。故先令了达六尘等境惟虚无实。若其知之,始能不为所迷。不迷,即是智。故名曰知境虚智。
" X( |3 d- d' j7 r! t- G# z) d3 n3 j) M

1 ^' _5 j1 L  h* Y' M
8 |% k" F3 }$ v1 {第二步,当令开无尘智。尘,即谓六尘等境。无者,谓一切惟心,心外无法。必须通达乎此,又得遗荡尘境之方便,渐渐乃能胸无点尘。若能无尘,则慧光愈明矣。是谓无尘智。此智既明。纵有念头,亦极微薄。然后乃能断之。断念亦须有方便之智。则名曰金刚智。此是第三步矣。& O9 a8 X1 x% q3 m( P
& I' m4 u( ?  q$ z' N" [" _" w

1 Q. V1 O5 ?* h% G- D- P0 s1 w+ `, Q: c4 C* Q, ^# `
金刚者,能断之义也。试观上来一开口便令发广大心,普度众生,若忘却自己者。此最初之第一方便也。因一切众生,以不达一法界故,不觉念起,而有无明。遂致人我界限分得极清,著得极紧。今令舍己度他,发广大心。是令通达一真法界,本无人我之别,以化其胶固分别之积习。乃是从最初所以不觉念起之根上下手。故曰最初第一方便。迨说出不应住色、声、香、味、触、法、布施之后,即就身相说明之曰:凡所有相,皆是虚妄。此便是令观察根、身、器、界,莫非尘境,莫非虚相,以开其知境虚之智也。当知众生所以分别人我,牢不可破者,无非为境所缚,放不下耳,其所以放不下者,无非误认种种境相为真实耳。今唤醒之曰:皆是虚妄。真是冷水浇背,令人毛骨俱耸。此第二方便也。
6 v0 c( g% C/ V" O
: y5 |) A+ F! J: h) f6 B
: R( m, Z; O$ @) \5 n" C( J) r  m+ I- b1 i" b7 m
其下接以持戒修福,能生信心,以此为实。是令信此实义以起修。盖以持戒修福为起修之最初方便也。果能一念生净信,则是已于上来所说,一一能解能行矣。何以故?若无解行,不能一念相应故。至此便得无量福德。何以故?既能一念相应,是已得了知境虚智。住相之心,人我之见便能减少故。因进一步,告以若心取相,则为著我人众生寿者。以及法与非法,皆不应取。取,即是起念。说心不应取法,不应取非法,已含有不能起心动念之意在。复告以法本无定,故不可取,不可说,乃至一切贤圣,皆以无为法云云。无为,即是无生灭心。生灭心,即是念头。是又奖诱之曰:汝既能实信,希贤希圣,并能一念相应,须更令息生灭心,才好。以下更说福德之大,以欣动之。及至约果广明,方显然点出念字。得果时不能作念,则修因时不应动念可知矣。遂结之以应生清净心。何谓生清净心,应于尘境一无所住而生其心是也。是则比前又进一步。由知境虚智,而开其无尘智矣。前但知之,今令无之,岂非更进乎。然开无尘智实为最后开金刚智之前方便也。若论修功,由知境虚智,修到无尘智,须经数劫。前是观行位,今是相似位也。此智,为转凡入圣之枢纽。若不得无尘智,便不能更进而开金刚智。亦即不能登初住位。若不登初住,便不能由相似位入分证位,而成圣也。故得无尘智之福德,比前胜过无量无边倍也。何以福德有如是大,当知是人成就最上第一希有之法故。成就者,即谓成就无尘智也。心中果能无有尘境,纵然起念,比前更少,力亦更薄。修功至此,方能够得上断念。故此请示名持一科,遂告以断念之法。浅深次第,步骤严整。佛之教化,如是如是。须知自开口一句曰:应如是降伏其心,乃至说到不应住色等生心,皆是伏惑。必须能伏,而后方能断也。此中明明曰:以是名字奉持。而名字乃是金刚般若。故此中所明义趣。皆是开其金刚智也。8 g# j+ F  O  j
. _# \7 Q2 T, n$ Y) z
0 o1 y6 p+ H! @3 E) Q: V) N

! @6 N7 n1 u9 U' J8 q5 H金刚者,能断之义。离名言者,离念之义。若金刚智不开,念何能断乎!当知位登初住,便须具有此智。若无此智,便不能断无明。无明者,不觉也。因不觉故念起。故断无明即是断念。必须断得一分无明,乃证一分法身而登初住。自初住以上,无非此智逐步增长,使无明分分断,法身分分证,位次亦分分增高。经历四十位次,而至第十地后心,此智更坚更利,名曰金刚道,而登等觉。(第四十一位。)登等觉后,复用此智以断最后一分极细无明,乃登妙觉而成佛。通常专以等觉之智,为金刚智。等觉以下,仍名无尘智。实则此智之名,显其能断耳。若不具此智,便不能断一分无明,证一分法身,而登初住。故初住以上,实皆具有此智。不过位位增胜,至于等觉,此智圆满。遂致等觉之智,独彰此名耳。此理不可不知。由上来所说观之。必到相当程度,始能断念。而念若不断,便不能证法身,而转凡成圣。以及断念之前,必须先修种种前方便,其义昭昭明矣。
# p# Y% y4 q# ]5 ~2 I; o4 R' G1 M: ~7 h! W* }5 a' ]0 t

; q- s9 ]% @9 `! l- @! V! i( O+ G/ R
本经自详谈至此,已经将经义数次总结,而每结各明一义。所以如此者,无非欲闻者融会贯通,多得点受用。且以明经中义蕴无穷,发挥难尽。上来种种宣说,亦不过大海之一滴耳。) [) X3 h: }4 L& U+ l0 V# \

4 A3 Z  g0 ], h) b4 A9 p # {  b) c: z$ K, j5 E' T. b/ r
+ p! d4 S! e' H1 {* a+ R! Y
此离名字,离言说,两科经旨,兹将上来所明者概括之,以便记忆。即(一)先须了彻无有定法,以清妄念之源。此是智慧。(二)更须破除攀缘心想,以截妄念之流。此是能断。此以是金刚般若波罗蜜名字奉持之所以然也。至于作观,念佛,乃能断之方便。此之方便,仍为两科经旨中所具有,并非外来。能观无念者,则为向佛智。佛智者,般若波罗蜜则非般若波罗蜜也。佛说般若,是令依文字起观照。奉持,即是令大众作观照功夫。而离名言,即是令离念。岂非明明令观无念乎。奉持,有拳拳服膺之意。即是应念念不忘佛说,念念不违如来。念念不忘佛说,即是一心念佛也。念念不违如来,则不但念应化身佛,且令念法身实相佛矣。又不觉,故念起。令了彻无有定法,便是令其觉。故曰清源。以不觉,是起念之源也。次令破除妄想,是离念。故曰截流,以起念是从不觉而出也。而不觉念起之后,遂有能见所见之分,而成人我差别之相。今则全在对治不觉念起上用功。即是在我见的根本上下手。根本既拔,我见自无矣。此奉持以断我见之所以然也。
9 h7 N0 c/ \" D3 w2 O6 V2 }& i
9 C4 Y) H( m% V( N
: Z' Z+ T. q/ {  @( o) e
) r# D! }; c; \( F又此两科,是明空如来藏也。空有二义。(一)性体本空。(二)空其妄念。此中曰般若则非般若,曰如来无所说,说性体本空也;而离名字相,离言说相者,空其妄念也。故此两科,正明空如来藏义。下两科,则是明不空如来藏。空,明体;不空,则明用。下两科不坏假名所以明用也。盖根身器界,皆是性德所现之用。故是不空如来藏义。
/ a2 T4 B( Z3 h4 G5 w$ S+ W+ H7 g0 i6 L6 F' C
* y9 |" R3 c: r

6 |, }0 e, P+ Q. J4 `(丑)次,示不坏假名。分二:(寅)初,示不著境相持;次,示不著身相持。(寅)初,又二:(卯)初,问答;次,正示。9 m3 D9 Z' z" J# F: {( W- e

8 w) Y! P) L+ J% B' \! o; A
- w- t6 n8 W! p2 i4 s2 ~8 |: R5 ~/ ^( z9 t: j, J
(卯)初,问答。
, g, u/ l3 q0 c; D( d
" ~& V4 k$ b9 g9 Q, ^' u ( B$ E3 v' k' h) V! y+ {1 C

5 A4 Q! o0 Y, R* E; d0 G【‘须菩提!于意云何?三千大千世界所有微尘,是为多不?’须菩提言:‘甚多,世尊!’】( x$ D1 K! |: [( ~- k7 x3 i
4 c6 r* H- [0 n( x" P8 j8 h
4 g% n8 p1 t: j+ C& p$ Z
, f5 v& X4 x, A5 m  y* l; R& ?
名者,名字。凡一切法,皆有差别之相。就其差别,安立名字。故名字之言,是就相说。相是幻有,则名为假名。幻有者,明其非有而有,有即非有之意。不坏者,不断灭意。相是体起之用,何可断灭。虽不断灭,然而相实非体,故仍不应取著。因体是不变,相常变动。体是本,相是末。不应舍本逐末,迷相忘体,故不应著也。离与不著,乍聆似同;审不同。各不相涉,曰离。于显用时而不为其所缚,是曰不著。上两科曰离者,是明修行人重在证体。而体之与相,本来渺不相涉也。此下两科曰不著者,又明修行人先应证体,明必须达用,不可坏相。然虽达用,终应会归于体,故又不可著相也。此中所说,莫但作解释标科会。般若妙旨,已尽在里许矣。适才是明离与不著,命意不同。又须知意虽不同,宗旨则同。其同为何,断念是也。何以故?上两科言离名字言说者,是离攀缘心,其义前已广说,离心缘者,所以断念也;此两科明境身,亦即依正二报,皆不可著者,著则又起念矣。虽不坏,却不著,亦所以断念也。其余要义甚多,入后逐层说之。
4 g; L. X! `3 Y2 {1 P) \2 q. D3 x2 R) O. V7 e8 D! K) Y! y
, r6 Y" d' {- U  _! |( k$ ]
1 w( f. C5 N% [
上科之般若波罗蜜,乃六度之一,固是佛法之名,然亦为性具理智之称。性体空寂,名字言说本来无安立。上科既就此性具理智上立说,固应遣一切相。所以只说则非,说无可说,而不说是名。即复性本非相,本来与相无涉,故说离也。此下两科,境之与身,本是依正二报,幻相俨然。就此立说,于显明不坏假名之义便。故微尘、世界、三十二相,皆说是名。然而究是幻相,虚妄不实,故皆说非而不应著也。( m0 V9 z+ E& ?$ E; ~0 l) v# \
6 @3 y2 d% W' v; w$ X( ^* H6 v" \
. R0 Q# i* z9 ~

: C7 n8 G5 Y0 L8 w此问亦蹑上文来。盖著相者闻无所说,将曰若无所说,何以教化三千大千?且言说本来无相,纵可云说无所说,而世界之大,其相宛在,岂得曰世界无世界乎?为遮此疑,故发此问。问语甚妙,不问世界,而问所有微尘多否。意明世界是由众多微尘集合,而现三千大千之幻相耳。彼执大千世界之相为实有者,亦可以恍然悟矣。答亦妙,长老深领佛旨,故答甚多。意明世界所有,无非众多微尘耳。然则除多数微尘外,岂别有一世界哉。会得但是尘多,便知大千世界,有即非有矣。9 V. x1 v/ V8 i* w
6 }' Z$ @: w! S: _

( @: |. V- v0 S/ A3 J
+ k9 ?$ _6 v: m% C( `4 ](卯)次,正示。分二:(辰)初,不著微细相;次,不著广大相。# q, w0 i+ t; H# e2 h& b2 [
6 p# a6 J' T# M& K/ I7 H4 ~2 P
$ l9 T6 C4 P2 E
4 v( m$ I% q8 h9 }7 ^. Q/ l9 v& V
(辰)初,不著微细相。5 ]7 r1 _* ]% M8 C% N

+ j' {4 M4 |0 E3 n- n
% c2 J; D+ ~1 }- P# Q* C" P+ a9 {
【‘须菩提!诸微尘,如来说非微尘,是名微尘。】1 c/ k$ G) k, o1 i3 r. x

. `) |; g$ c" b" B . Z0 H. d& m5 Q2 `, S

' W+ s+ I# x3 L" }  }* Z1 [' b此意比前问意更进。谓不但世界,并且微尘非微尘。此意是明微尘亦是假名也。楞严有云:‘汝观地性,粗为大地,细为微尘,至邻虚尘。’何谓微尘?何谓邻虚尘?若如俱舍论正理论所说,则微尘之量,已为目力能见之最细者。盖七倍微尘为一金尘,七倍金尘为一水尘。金尘水尘者,谓能在五金之空隙,或水之空隙中往来也,则微尘之细可想。又七倍水尘,为一兔毛尘,谓其细等于兔毛之尖,由此可悟微尘之细矣。殊不知此细极之微尘,仍可析之为七个极微尘,则非肉眼所见。惟天眼以上能察之耳。至此已是色相之边际,无可再析。然而若以慧眼观察,更可析之为邻虚尘。邻虚者谓其邻近于虚空矣。此语犹今言之等于零也。由是可知微尘亦是七个极微尘集合而现,并非实物。故曰微尘,非微尘也。如此说法,乃是小乘之析空观。析空观者,谓须一一分析而观之,方知其是空也。大乘则不然。惟就性体上观察,便知无论大相小相,皆是缘生幻有,当下即空。何待分析方知。如是观者名为体空观。本经是为发大乘,发最上乘者说,故曰如来说。如来者性德之称。如来说者,明其是依性体本空而观。所谓体空观是也。盖约性而说,微尘本非实体,但不无幻相耳。本非实体,故曰非也,不无幻相,故曰是名也。
+ A7 x$ U3 k2 H0 ^- ]
" a8 _5 [7 ?" G; f( g$ n& B
6 V! Y$ ]! \" l5 L7 [: Q$ b; m' L- W* g$ F8 x
(辰)次,不著广大相。( E/ T  j' o9 H

/ h+ f+ e" M7 T/ F8 y# q . ]" b# E1 ?) q

! y) L  O: a, g+ p【‘如来说:世界,非世界,是名世界。】
0 X3 O: r: u2 T; y4 }( U
0 S8 |0 E0 }$ U  r  e6 {5 M( A
6 M, A2 s& m& P/ l# m) F$ p
/ l; {: W* r( O$ B0 C知得微尘非微尘,但是假名。则世界非世界,但是假名,不待烦言而可解。此说法之善巧也。合此两小科观之,是令修持般若者,无论何种境界,或细如微尘之事,或大如世界之事,皆应不坏、不著。细如微尘,尚不应坏,大于此者,可知矣;大如世界,尚不应著,细于此者,可知矣。5 a( j" {( f) j% ~% V) V

# _: `8 R4 ?- F$ O6 [  i  v
4 L+ Y5 h/ A8 R6 f& H+ D( S/ m9 h/ W) Z
(寅)次,示不著身相持。3 |5 z4 V% @1 j/ I6 p% ~+ ~7 p

. x( s" x" ]" {1 z8 C5 q   S" Q; I( U! U% A+ y: y0 c9 i
( ^0 F/ ?9 _8 t" \0 s
【‘须菩提,于意云何?可以三十二相见如来不?’‘不也,世尊!何以故?如来说三十二相,即是非相,是名三十二相。’】8 o! B; H4 r* [8 _! u9 z' ~
8 g5 Y3 @- k) R) i& @; K# B- N6 e7 l9 B

; J8 I, R6 @4 R1 b) i3 r& g- S* h, Y1 H: J. A
此问亦是由上文生起。盖不得意者,闻世界非世界,而是假名者,将谓佛之随感斯应,现种种身,原为教化大千世界众生。若如上言,是世界有即非有,非有而有矣。然则佛现三十二相之应化身何为乎?岂应身亦为有即非有,非有而有乎?为遮此疑,故发此问。须知如来既已证性,而又现三十二相之身者,因众生各各以此如来藏为体,惜其迷相,竟不自知。故由性体显现应身之相,以教化大千世界,为众生开此宝藏。皆令回光返照,不著一切相,而自见本性耳。众生此性,原与诸佛同体。所谓一真法界,是也。故若能自见本性,便是得见如来。若著于相,则所见乃是应身之相,非法身之体。何能谓之见如来哉。明得如来应云何见,则知三十二相亦由缘会而生,当下是空。当下是空,有即非有也。缘会而生,非有而有也。有即非有,故曰即是非相。非有而有,故曰是名三十二相也。
9 O: O, I: c# e8 S  c) p- i6 L2 p7 g0 x7 g5 {& }
& m- A3 g4 `7 ]: H$ _

& w5 |0 y: y. r1 _7 B. @此处问语,与前第一大科中可以身相见如来否,语气同,而语意不尽同。盖前举身相问,是佛与众生并摄在内。今举三十二相问,则专约佛言也。" b( r9 a. L. Y+ H( J! S: ~
& [  Y! e, r3 p4 \& h/ `7 J

/ n/ N  \% }0 r3 _2 T5 h  w, ~+ T5 z+ [5 _9 s! T5 ]4 {
答语不也,是活句。与前答可以身相见如来否中之不也,意同。言不可相见,亦得相见也。流通本不也下,有不可以三十二相得见如来句。古本无之,是也。当知前科下文,但曰身相即非身相,故曰不可,又曰以身相得见如来。以明上之不也,下之身相即非身相,皆是活句,意思双关。而此处下文,既曰即是非相,又曰是名三十二相,已足表明不也是双关之意。何须更赘一句,曰:不可以三十二相得见如来乎?应从古本。+ J& l& [7 Z2 n( L3 U

# \! R/ a8 @1 D1 W: N! P
) a; l- c+ H6 @, d+ v
/ I: I4 ^* \  Q. q) J举如来说,明约性而说也。约性而说,即是非相,此明性体本非相也。若知体之非相,则三十二相何可见如来耶?今云约性而说,即是非相,是名三十二相,此明名者,实之宾。三十二相既但是名,可悟其体是性也。若知此理而能不著于相,则因相便可会体,何必灭相以见性哉!知此,则三十二相本由性起,故不应坏;而性本非相,故不应著之义,亦得洞明矣。
: M- X4 q* f1 B% M
( Q+ \" U* \" L, W$ r  v* s. H
/ O4 c7 i: e: S9 d
0 Q- ?4 ?% B9 d! M' p; A何谓大千世界,前已广谈。何谓三十二相,亦不可不知其义。
6 w& a$ a& Z* F$ X# ?5 Z! e6 U$ A' j8 ?, G& y. x" r: T5 E& j3 E

( f% {9 w* [! x7 f; \  F& e/ A
3 L# a8 w, n( M/ m+ T(一)足安平相。谓足里(里边也。)无凹,悉皆平满。
' ?0 ^2 T# \( _$ y1 H- K; [/ Z9 L$ }. y, |: B

" N6 v) H! |3 p2 o) M: c
# ], ^9 s8 x- x" S, Q+ f5 t(二)千辐轮相。足下之纹,圆如轮状。轮中具有千辐,状其众相圆备。2 g8 O3 C1 P( O* B- {: E$ j$ A

- F0 t- n2 S5 z 9 O/ H7 D4 ^0 u$ [& a
/ N9 ^4 @0 i) C5 Y  X
(三)手指纤长相。谓手指端直,纤细圆长。* J9 b/ y0 l7 v: L' L/ z, P2 l
4 Z' o  W6 t$ \, H2 t$ U' l

9 q  Z) I  u2 b' @% {
; Q  c3 r! C+ G9 x(四)手足柔软相。手与足皆软如棉。/ a8 `2 o* \0 G9 X' t
2 r1 J8 i$ e' \" |3 g/ m  _
7 J6 s: F3 U8 [7 i! A

% B$ D  d, C( w6 e- d8 n(五)手足缦网相。手足指与指如有网然,交互连络,有若鹅鸭指间之形。
: s  t: l0 m' \
* m7 z( H1 |$ B4 \; A6 c2 a % _% b* ]/ T  [6 O& @$ O' _/ j: m
. D  b6 o' m' l6 u) `" F: O: b
(六)足跟满足相。跟,足踵也。(俗名脚后跟。)圆满无凹。( p1 a. ^5 V: }5 e; z7 N
" ?/ f/ t) U% |! ]& l
$ v  {/ N& B7 R1 ]3 k# t
. e( w; x8 r6 I8 \  N) V* ^% @
(七)足趺高好相。趺,足背也,高隆圆满。
: E1 L) B8 z( X, e5 I/ [! H: i# A! r, B4 D# ^5 D. T
+ Y$ N- e% Z1 o* f% t& ~/ J  \5 Q
- O: u9 v% L( @: d% I* W8 ]2 f
(八)旚鎉音市兖切,如陕。又尺兖切,为喘。)如鹿王相。旚鍭腿肚也。古又谓之曰腓。(音飞)鹿王,鹿中之王,谓大鹿也。谓股肉匀称圆满,不同凡夫腿肚,忽然而粗。+ o4 d. x4 h3 _' a# K2 O
& s  Z2 V6 z8 ^' A9 I- ]% R

' d% A: u1 ]+ W' E; G; }1 D& T
# ?$ U2 \  j3 o6 k: J(九)手过膝相。两手垂下,其长过膝也。
* P: U1 I* X- b* ]1 ?1 n/ a! ^% j6 }0 |

2 I# @. \* p. o0 K: H( W$ J" |  b2 b+ `8 x
(十)马阴藏相,谓男根密藏不露。* E0 l# Y  [, r9 F8 v2 z' E
7 {% K0 H  ]' ^+ X( O/ Z
5 c, ]+ q5 k( c5 h, Z; O
0 r5 |# t7 i1 }; n0 \4 z
(十一)身纵广相等相。自头至足,其高与张两手之长相齐。
4 B) v7 |7 j( w. p9 z
: x# ?6 T# o9 {# \6 z; P   h3 M' G. Z( G. E* B9 S5 T/ x
' O5 v& B& U* o7 @" O5 c. {
(十二)毛孔生青色相。一一毛孔,只生青色之一毛。而不杂乱。
) A; d( H) e  K7 r1 h
0 ~0 i+ f6 R' s8 _7 T
' ^& V. R* B6 ^* t% e( O* t; s
(十三)身毛上靡相。身上每一汗毛,皆右旋而头向上也。
0 S4 f, h" n2 c6 T$ `8 d) O) C9 E
4 ^8 N7 d! p( z  N- m. i1 E% [ 2 p+ g$ f: e5 L8 e
3 M* ^) r+ X+ W+ |4 C7 A
(十四)身金色相。身色如紫金光聚。2 K3 v: ~0 T4 U2 _
$ r$ P" ]% L/ |' U: V
: {- L3 k4 v+ _* h' r

/ M5 P/ t1 e8 w9 `; G5 ^3 T- C(十五)常光一丈相。身放光明,四面各一丈。
" p7 k$ A& V  G
% q7 j, K: \4 G, K* Z 5 W1 U# @2 F0 G5 I' N1 s' D. f% ?

8 \, U- _- d& V! r' d4 Y- d(十六)皮肤细滑相。谓皮肤细腻光润,不受尘水,不停蚊蚋。
3 p9 N4 j8 ~$ v& O; v) X
* T2 G. x1 |& Q$ a) S1 s ' @+ I. ~7 B. f/ p* }8 m9 C
6 d/ N% {1 m" K3 T2 q
(十七)七处平满相。两足下,两掌,两肩,(此谓肩窝。)及项中,七处皆平满,毫无缺陷也。
! B, z( W" v7 E% s8 J
) a4 H- I( `  D; d
" l9 j- \# X: \7 v" k, S& y  q) i
(十八)两腋满相。两腋之下充满。(不凹。)8 d* d9 z. c/ X* }

1 T& I7 i" f8 r' s - m) o9 Q1 c/ }  ~4 d7 P! k. H; f

: s" O# ?! I) a0 ]& P9 V3 N( i(十九)身如狮子相。谓威仪严肃也。& }% `3 k* @% z

' n" J6 V. J- m+ n1 D# |% m ' ?: ]& T# @; ]" K5 _' T- ?7 m

! [# }5 T6 u9 b(二十)身端直相。身形端正无偃曲。* T1 }' _$ \1 C

, T" q" r2 w1 G5 z/ L9 _. M9 | $ r! ]1 E8 @4 ~' }/ O3 o1 m' t0 O
' V4 y: N/ n( j% l  K
(廿一)肩圆满相。此谓两肩之全形,不耸不削,圆厚丰满。与上七处平满不同。9 V" Y+ s: p' B5 @& D

% @! X7 R( S. h" ^( u' i( q
# ?4 d; m! s. q6 T' r) C/ q) |
(廿二)四十齿相。具足四十齿。(常人至多三十六齿。)
( _1 g, ~1 \" j7 _7 k8 d9 W  |+ q) q4 X& ?3 k( H) [

! B3 e; V$ F3 n8 S" \
& f# C% m3 ^5 `9 M! y  m(廿三)齿白齐密相。四十齿皆白净、齐整、坚密。3 N( Z' y% q; X5 L8 C

: O9 ~6 R& }) l 4 i" P6 K& B* N9 {! @* G1 ~. Y
  v. c# j1 j2 b  q- Q
(廿四)四牙白净相。四大牙,最白而鲜净。
7 B3 d! o( U4 b9 h" O
7 c! z* k& T: Y# n % P( B  t" Y9 A7 h. s5 `8 [1 a
2 [6 z7 m: u, `8 r2 e  I% H) @
(廿五)颊车如狮子相。两颊隆满,如狮子颊。7 E( |# T5 z1 D) g4 ]/ N
' _. g2 i4 Y" _

3 f; K# Y) A8 Q, @1 B# H+ @
% O" ^0 j, C* r(廿六)得上味相。咽喉中有津液。无论食何物,皆成无上妙味。
' ?3 w$ p4 _8 S  ]5 w3 S2 F& h9 X4 g3 y7 B$ U

' L. u8 v# Y: j9 p5 s* D: h, G, X. Z- e6 ^
(廿七)广长舌相。舌广而长,柔软红薄。展之广可覆面,长可至发际。
! j, G% f/ }. M8 ~/ V
8 ]7 J: g" {: C1 n- w6 ]% l# u , ^8 w. v& c+ T: F2 M! U/ d) F, c
( J  F8 s% Z- y, c% `* ?
(廿八)梵音深远相。梵者,清净之意。音声清净,近不觉大,远处亦闻。
; O' I# Q9 ~: A/ J9 O% B* H
* U5 J: t5 w6 ^/ i& V* ] ( x* t  o' ]* e) j" x* c
" s1 @' S) ^% i- z! N% ^& X0 G
(廿九)眼色绀青相。目睛色如绀青,极清净而光明,有如金精。/ Y+ ?0 f, a( ]2 k, d- Y# I* ~# v
1 h# p1 P- N8 h7 f4 }
, }, M8 I% X7 t  W* u8 H; h6 y8 G

9 Q+ q( z; I# r0 r$ S(卅)睫如牛王相。眼毛分疏胜妙,有如牛王。
# ~( ?) U) p9 K! j/ L) ?* H6 ]5 T; L, k  Y  l3 V& w

+ t) ?1 u& U8 b& ^
, O" r7 p& Y! q# s' |(卅一)眉间白毫相。两眉之间有毫,白色清净,柔软宛转,石旋而放光明。
* ?. L; J8 f( f" Q8 M1 A) r' B& H! H( Y" {5 X
; ^6 e: x5 ]5 W6 z

  ^2 j# W' r- V6 O) J: I(卅二)肉髻相。顶上有肉,隆起如髻。
) Y- f7 @; M8 Q9 v1 S
6 R; H- `8 E4 [4 ?$ W( U1 p) N 7 u4 v9 W- _: [% ]  A( c6 S
4 {  o- ^1 J! T+ T/ a" y
此三十二相,又名大丈夫相,又名大人相,亦名百福庄严相,谓以百种福德庄严一相。修成三十二,须经百大劫,故曰百劫修相好。福德即是普贤行愿。故行愿品云:此善男子善得人身。圆满普贤所有功德,不久当如普贤菩萨,速得成就微妙色身,具三十二大丈夫相。当知相好皆大悲大愿之所成就者也。何故修此相好。以一切有情,无不著相。若见相好,乃生欢喜心,生恭敬心。方肯闻法,方能生信故。又梵王、帝释、轮王、亦有此相,菩萨亦往往有之,但以好不具足,遂不如佛。相好者,非谓其相甚好。盖大相名相,细相名好耳。而大与细,亦非谓大小。大相者,到眼便见。细相者,细心观之,乃知其好耳。细相,即所以庄严其大相者。故佛有三十二相,便有八十种好。又称为八十随形好。随形,即谓其随三十二形相也。菩萨虽亦有好,但不及佛之具足。八十,即(一)无见顶,(二)鼻不现孔,(三)眉如初月,(四)耳轮垂埵,(五)身坚实如那罗延,(六)骨如钩锁,(七)身一时回旋如象王,(八)行时足去地四寸而有印文,(九)爪如赤铜色,薄而润泽,(十)膝骨坚圆,乃至(八十)手足皆现有德之相。恐繁不具,详见大乘义章。若三十二相之名,是依大智度论而说,他书或有异同。以上三十二相,八十种好,是应化身所现。若佛之报身,则不止此数。盖身有八万四千乃至无量之相与好也。
  U" m0 |! Z, n+ P8 r' ?
6 ?, s1 t$ ?8 L0 c; j ! [4 V: k6 e$ u
1 h4 I* }) f: u4 S0 ]
此大千世界,三十二相两科,合而观之,妙义无穷。盖我世尊就此两事上,说非,说是名,最为亲切有味。闻法者,果能于此悉心体会,可于般若要旨,涣然洞然也。概括之,可分四节,以明其义。即一、约众生以明,二、约因果以明,三、约空有同时并具以明,四、约究竟了义以明,是也。
' P; i) w. y/ X1 \% Z
0 \9 ~$ e5 X; W1 Z# h- v; k8 w
( {: ]" d" l9 \! F  e! X, z
; U: i) H. v; T& t  K0 n8 i7 z* {9 c  c第一约众生以明者。换言之。即是世尊所以于大千世界、三十二相两事上说非、说是名,之意,皆是就众生分上,亲切指点也。何以言之?世界为一切众生依托之境。若无世界,云何安身立命耶?又若如来倘不现三十二应身之相,一切众生从何闻法乎?从何起信乎?由是言之,此两事皆于众生分上,关系最为紧要,可知矣。故约性而言,虽本皆缘生幻有之假名,然谓之假名则可,谓之非是则大不可。故曰是名,明其虽假名而甚是也,故不可坏。然而当知世界终为尘境,倘一切众生取著此尘相,则心不清净。心不净则土不净,岂能了生死出轮回乎?更须知佛之应身,是法身如来所现之相。即是证了法身,方能现应身。何故现应身。不现此相,众生无从闻法。而如来现应身以说法,原为欲令众生,皆证本具之法身。倘众生取著此应身之相,便不能见性矣。何以故?以其既不能返照本性,虽觌面对此三十二相之佛,亦不能见如来故。岂不大违佛现三十二相之本旨乎?故皆曰非。明其约相虽是,约性却非,故不应著也。如此指点,何等亲切。6 _6 |( y8 Q7 \. h1 n

  s) }: O9 D- R7 }7 ~4 l* W
& E1 d+ j( I3 j5 H- j1 c. v3 v# E3 U8 L# {
第二约因果以明者。换言之,是明世尊就此二事立说者,欲令众生明了因果之真实义故也。何以言之?此尘凡之大千世界何来乎?众生同业所感也。此胜妙之三十二相何来乎?世尊多劫熏修所成也。然则此二皆不外因果法,可以了然矣。因果者,所谓缘会而生也。缘生故是幻有,幻有故是假名。然虽为假名,而有因必有果,永永不坏者也,故曰是名。言是名者,为令众生懔然于因果,虽性空而相有,丝毫不爽,不可逃也。若知因果性空相有而不可逃,便应修无相无不相之殊胜净因,以证无相无不相之殊胜妙果。何谓无相无不相。即是体会因缘所生法,即空即假,即假即空,而二边不著,以合中道第一义谛,是也。须知无相无不相,中道第一义谛者,性之实相,本来如是。故如是修持,便是般若波罗蜜也。所以修此胜因,必克胜果。故于大千世界、三十二相,皆说曰非。皆说非者,为令众生既不坏因果之相,而复会归于性。便是空有不著,合乎中道也。
4 I& s+ C$ W1 N& o" {# _) I/ o2 e2 n1 B, R1 m2 T) m

% c7 p2 R- j7 j1 }# u* W) k5 B! r- |4 f1 a6 x* x& }4 t/ S1 K) v  h
第三约空有同时并具以明者。是明世尊就此立说,为令藉闻此法,而得了然于空有同时并具之所以然也。何以言之?说一非字,是令不著有也。说一是字,是令不著空也。而曰非曰是,二者并说,是令二边皆不可著。何故皆不可著,因内而此身,外而世界,依正二报,无非因缘和合而生。当缘会而生之时,俨然现依正二报名相,岂可著空。当缘散则灭之时,此身何在,此世界何在,岂可著有。不但此也。依正二报,当其缘生之际,既是因缘和合,谓之为生。可见除因缘外,别无实法。故现是名时,即为非有时。故曰有即非有。亦复当非有时,即现是名时。故曰非有而有。合而观之,岂非空有同时并具乎。既为同时并具,故著空著有皆非。故今是非同说,即是令闻法者,体会空有并具皆不可著之意。而依正二报,为名相显然众所共见之事。此既空有同时并具,则其余可以恍然矣。复为众生关系最密最要之事,此既空有皆不可著,则其余可以了然矣。上两科,离名字言说,尚是专遣有边。此两科,空有二边俱遣,乃为断除妄念之极致。
2 D3 X% F4 I4 s8 ?" _; |6 t, c, W. Y$ [
) I: Z  p- K6 S" Z7 Z7 n

; r2 P6 U' j# ^% Y7 u5 u; X- L1 E第四约究竟义以明者。乃是说明世尊说此两科,是令众生彻底领悟言语道断,心行处灭之性体耳。何以言之。依正二报,既皆缘生,可知惟是因缘聚合之相。故经中谓之是名。是名者,明其假名为生也。既是假名为生,可见实未尝生。故经中说之曰非。说非者,明其本来无生也。既无所谓生,则亦无所谓灭。然则诸法本不生不灭,而凡夫不知,迷为实有生灭,随之而妄念纷起。是故世尊说为可怜悯者。
0 o- P6 {2 [4 V/ X% u* e. h/ m" |+ T0 v) v: K" j- e& x( ?# _$ e

& D, D+ B7 G2 F: ?+ N/ _/ G
$ _0 M" P6 ?7 Y更须知身心世界本无生灭,而见有生灭相,安立生灭名者,无他,实是痴迷可怜之凡夫,妄念变现之虚相,妄念强立之名言耳。经云是名者,如是如是。此是名之究竟了义也。是故若离于念,身心世界之名字言说,尚且无存,那有生灭之名字,又那有生灭可说。如此则泯一切相而入真实体矣。何以故?真如性体,从本以来,平等如如。非有非无,非亦有无,非非有无。乃至非一切法,非非一切法。总而言之,起念即非,并起念之非亦非。所谓离四句,绝百非者,是也。经云则非者,如是如是。此则非之究竟了义也。
2 K3 d: u, S) d8 k
6 u$ c4 E; N* v* c) `
  v5 n, e) W) C. Z  d: ^- u8 y, P7 M% X7 W& p/ Q: ]+ N; O3 y6 I7 N
此究竟了义,前面凡言则非、是名处,皆具此义。而先皆不说,至此乃说者,有深意焉。下文云深解义趣,可知经文至此,当明深义。故上来暂缓。所谓由浅入深,引人入胜也。又复此义,就身心世界上说最便。又复此请示名持中经义,正明断念以证性。欲断念证性,非奉持究竟了义,则不能也。故曰经文至此,当明深义。知此,便知此义惟宜于此处发之。移前嫌早,移后又嫌迟。讲经说法,当令文义无谬。盖义有浅深,文有次第。若当说时不说,不当说时便说,是谓于文有谬。纵令其义无谬,亦为妄谈,亦有罪过。此义,凡有弘法之愿者所不可不知也。  o5 }+ a1 X/ M# ]
! t" {5 W2 w' h9 H0 ^/ L! D! S

4 ~( E) t  S7 J6 Y- ^: a0 A. ]# f- z+ e& h) X0 m) X
又上来说则非,只是说则非。说是名,只是说是名。而第四层之义不然。说是名时,摄有则非意在。而说则非时,亦摄有是名意在。此亦究竟了义也。岂止遣相谈性之为究竟了义。须知但遮无照,但泯无存,则所说者便非究竟了义。遮中便有照,泯中寓有存,方为究竟了义。盖非遮非泯,则不能见性,而呆遮呆泯,又岂能见性。闻此究竟了义,当悉心体会。差之毫厘,谬以千里。至要至要。
) M, f' j+ V# ~2 N# @' }8 v$ d% @
. H) I! E% M9 x/ P* ^
2 f( o" i# o8 k! Q+ G! |9 k# D2 z( C4 D6 a
再将此不坏假名两科,与前之会归性体两科,合而观之,更有要义,急当明之。须知前就般若之名字言说令离,复就大千世界,三十二相,令不著者,无他。以性体绝待。一落名字语言,便有能名所名,能言所言。既有能所,俨成对待。少有对待之相,便非绝对之体矣。佛说般若,是令见性。以般若波罗蜜原由真如之理体正智而出生者也。故约此而令离名言,以明证性必应遣相之意。即复因其体之绝待,故能融摄一切世间出世间法。如起信论所谓如来藏具足无量性功德故,(此句是明相大。)能生一切世出世因果故,(此句是明用大。)可见相用不能离体。即是因其体大,所摄之相用亦大。而此不坏假名两科,所言大千世界,三十二相,正明相大。以其皆由性体显现故,所谓无量性功德故。又大千世界为众生同业所感,是世法因果也。三十二相为佛多劫薰修所成,是出世法因果也。可见此二又即兼明用大。而且举大千世界为言,则摄尽世法一切因果。举佛之三十二相为言,又摄尽出世法一切因果。又复言世界,则摄一切广大相。言微尘,则摄一切微细相。然则于此而明不著,则一切皆不应著,可知矣。于此而明不坏,则一切皆不应坏,亦可想矣。何以皆不应著?以相用应融入性体故。何以皆不应坏?以体必具足相用故。: D' @8 @$ s/ ^$ M. S' _

' u% x3 E( n5 k; _5 @ . U% {( h. U6 l. c$ d

+ R- x8 i0 l/ F7 ~( E且由先说会归性体,后说不坏假名之次第观之,是明明开示学人,最初宜用遣荡功夫,以除其旧染之污,使此心渐得清净,乃有见性之望。并名字言说之相,尚须遣荡,则心中不可有丝毫之相可知。何以故?性本非相故。然而但用此功,防堕偏空。故更当圆融。圆融者,性相圆融,无碍自在也。故接说不坏假名。所以明圆融无碍之义也。盖欲言是名而先言非者,是明幻有不离真空,相非性而不融也。故虽不坏相,亦不可著相,而后乃能圆融而无碍。无碍者,相不障性也。又复既言非,又言是名者,是明真空不妨幻有,性非相而不彰也。故虽不著相,亦不应坏相,而后乃为无碍而圆融。圆融者,性不拒相也。如是之义,乃此四科最精最要之义。般若波罗蜜宗旨,彻底宣露矣。正金刚般若波罗蜜云何奉持之所以然也。若未明乎此,则对于经义,纵令不无道著一二,终是不关痛痒。则所谓解者便非真解。既未真解,如何奉持乎。则所谓行者,实乃盲行而已。如此虽勤苦学佛,必不能得大受用,甚至走入歧途而不自知。反之则一曰千里,受用无尽也。般若为佛法中根本之义,亦为究竟了义,若学佛者,于此根本义究竟义未明,终是在枝叶上寻求。既未见道,又何足云修道。故不能得受用也。从来所谓三教同源之说,无非就佛法枝叶上牵引附会。若根本究竟之义,便无从比拟矣。当知佛法所以超胜一切者在此。若学佛而不明此义,终在门外。故上云:一切诸佛,及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出。是明明开示佛法当从此门入也。- ?9 c+ l- j& y' t+ b* d

+ J" P: H2 v4 [1 \/ I  N
7 t3 Z- A' w, u& ?' E* u* I9 o* s& C4 N8 M! l
儒家往往剽窃佛法之义以谈儒,而又毁谤佛法,真是罪过。然所剽窃者,只是一知半解。不但非了义,且非全义。因此生谤,可乎!其所从剽窃之路,无非禅家语录耳。禅家修持,虽宗般若。然以不立文字故,遂不根据教义发挥。而其所说又一味高浑,容易为人剽窃附会者,在此。而根本究竟了义,不致被人挦扯扰乱者,亦幸而有此。何以故?儒家克己修身,循规蹈矩,岂非君子?然眼孔短浅,心量狭隘,大都少有所得,便沾沾自喜,知其一便非其二。故自汉以来,号称尊孔,除汉儒训诂之学,尚于儒书有所裨益外。其他或拉扯谶纬之言,或捃扯黄老之说,或剽窃禅家绪余之与儒书近似者,附会而装皇之。实于儒家真义,并未梦见。而门户之争,却甚嚣尘上。以如是我见甚深之人,虽闻佛法根本究竟了义,其不能领解也,亦可决矣。试观程朱皆亲近禅宗大德多年,而所得不过如此。反而操戈相向,亦足以证余言之非谬矣!然则彼辈若闻究竟了义教,纵令不致操戈,其必亦如谈儒理然,牵枝引叶,似是而非,反令正义因之不彰而已,此又不幸中之大幸也。. E0 H$ |: [" B0 N8 }  h
' M8 B: U; g7 Z$ [  \9 ?0 u% }  e. j8 V& S

! G" H+ R  h$ D1 C: C
% [. d% k* S8 d3 c# S( k  n# |又此四科,更有一要义,亦不可不明者。其义云何?则以头一科为主,余三科释其所以然,是也。头科云何为主?般若波罗蜜,则非般若波罗蜜,是也。当知般若,是人人本具之智,即是清净心。此清净心,住处无方所,用时无痕迹,本是把不住,取不得的。所谓心月孤圆,光吞万象。何以故?以其绝待清净故。圆觉经不云乎:有照有觉,俱名障碍。佛说般若,本令人依文字,起观照,证实相。但恐人存有照觉之智。其下者甚至向名言中觅般若。故特于说明奉持之所以时,不嫌自说自翻,而曰般若则非般若。如此一说,直使奉持者心中不留一个字脚,不能沾一丝迹相,真所谓快刀斩乱麻手段。即此便是金刚般若,迥异乎相似般若矣。(般若之理,见不彻底,经论中名为相似般若。谓其似是而非也。)一切行人,当如是奉持也。: j1 L) T% |* [. P" D; J& T

1 C' C* Y+ a& B. G 6 a3 V2 }1 X+ T' [; o
) c- y4 [" k5 f9 R2 f3 x# s0 {
上云以是名字者,当以是金刚名字也。故此金刚般若,持以破惑,惑无不尽;持以照理,理无不显。故能即一切法,离一切相。即复离一切相,行一切法。果能如是奉持,方于世出世法,究竟达其本末边际。谓之波罗蜜者,因此。此佛说般若则非般若之真实义也。复恐学人不能通达,故更说下三科以明其义,俾得洞然明白耳。* [7 t# r1 q  r& d1 R4 s
5 y. m. w1 _  j# N) A# Y5 T0 ?3 K

/ J! P5 S2 [1 D4 V9 z
( H* r" N# x* P# B7 S  T有所说法否一科,是明般若无言无说也。上云般若非般若,正显其非言说所可及。故以有所说法否,试其见地。答曰无所说,正与问意针锋相对。若知得虽终日说,炽然说,而实无言无说。是不于言说中求也。如是奉持者,是为般若波罗蜜也。3 x3 V8 @6 @! p
2 m; N! `& R8 A$ J% s$ J5 d9 N

9 j! B% ^: t3 I8 c( W- |
$ Q1 d4 @" g5 X三千大千世界一科,是明般若境智一如也。般若非般若,正显般若非实有一法,而法法皆般若之意,以明诸法一如。恐未能解,故借微尘世界,发个问端。答言甚多者,就相而言相也。而如来说非,说是假名者,即相而无相也。若悟得细而微尘,大而世界,缘生无性,当体即非,皆是假名。则尘尘刹刹,莫非般若。所谓坐微尘里转大粪球,于一毫端建宝王刹。所谓尽十方世界是自己光明。又曰山河及大地全露法王身。皆境智一如之义也。境智一如,则是无能无所,而绝待清净矣。如是持者,乃般若波罗蜜也。6 X& r  p* `, y* Y  o8 x9 G
( }& H0 A7 V: C5 ^" B/ U3 T0 c
+ p9 B- f. J8 n7 B4 z; y+ L
" o" ?, Z- l3 D8 v9 Z
三十二相一科,是明般若无智无得也。般若非般若,正显般若正智。觉性圆明,无能觉,无所觉。而凡夫则曰若无能证之智,所证之果,为何现三十二相。故以得见如来否,发问。答曰不也,乃的示法身无为,原非色相。但如来以无智无得故,所以大悲随缘,现起无边相好,或三十二相,乃至随形六道。可知种种相好,不过随缘现起耳。既是缘起法门,所以相即非相,而是假名,故曰非,曰是名也。若会得非相是名,则如来随处可见。即三十二相而见如来,可也。若或未然,著于三十二相,终不得见如来也。奉持般若,如是如是。总而言之,般若法门,本如来说。今示以尚无所说。何况般若之法。其不应执著,不待言矣。遣其法执者,以清净心中,不可有境界相也。故复示以尘非尘,界非界。使知法法头头,莫非般若,岂别有境界。然而人之不忘乎般若境者,以佛即证此故也。故更示不以相见如来。若知三十二相为非相,而是假名者,则是能见诸相非相矣。若见诸相非相,则见如来矣。知此,则般若非般若之旨,可以洞明。即云何奉持,亦可洞明。盖总以开示当即相离相以奉持而已。
* i" v6 W! M: W- j6 V5 g6 C4 x
! \1 o- f2 O8 u% ]. }' u# a' ^ 8 _* ~1 f  M# g' r4 i4 _
/ W: j6 b( Y* h9 {# c5 O; p  G7 U, M
若照此义趣分科,则第二第三第四三科,应摄在第一科之下。今不如是而平列者,以平列分科,则空有二边不著。以及遣荡圆融诸义,彰显明白,易于领会故也。然以般若非般若一科为主之义,经中明有,亦不可漏,故补说之。
$ }- {. J) z% O7 g4 _/ z
$ I' |& H# V5 z! S3 |
5 X5 D& g3 ~: I( b7 {
# g, B& F( w7 M此外尚有别义,亦甚紧要,不可不知者。此请示名持一科,已由伏惑说至断惑。然而当知惑有粗细,此中是断分别粗惑。故前半部总判曰:约境明无住。至后半部所断,乃俱生细惑。故其总判曰:约心明无住也。问:此中已明离念,岂非已是约心明乎?答:此有二义,前后不同。(一)此中虽已约心明,然尚属于诠理。(即谓尚属于开解。)入后乃是诠修。更于修中显义,以补此中所未及。此前后不同处也。(二)此中先离粗念,即起心分别之念。入后是离细念,即不待分别,与心俱生之念。此又前后不同处也。上来详明所以,已竟。3 E! B( }; l, o) }& Z* |

; o% Y1 R/ F* p7 J0 G  e% z/ B9 T7 }! [ * ]6 K8 b5 d5 z, |
. ?) n2 t5 o+ t$ D1 o1 r$ I
(癸)三,结显持福。分二:(子)初,约命施校;次,明持福多。5 ~; \) s& c! m
4 m# h0 Q+ _3 T" S0 K! f
/ L  g+ M& ]! g4 `; d
% p) i7 j( F3 N2 w/ H* Z; B
(子)初,约命施校。5 H" D9 X, L  z; L
7 z* z' z& x- C
- H* a' T: k2 a% b
4 w2 M/ K* ]  ^/ Y6 B
【‘须菩提!若有善男子、善女人,以恒河沙等身命布施。】
$ J& i9 L$ Z' ~1 R) Q; \$ R7 w8 A" O% u% |$ v5 T

5 u/ n6 U5 _0 G, F( l3 W
; O. T6 N  z! R2 ]宝施尚是外财,今则乃以身命施,佛经中名为内财,重于外财远矣。众生最爱者身,最重者命。身指四肢等言,犹未损及于命,已属难能,况为众生舍命乎。且不止一个身命,乃如恒河沙数。人之一生,只有一个身命。今云以恒河沙等身命布施。其为生生世世,常以身命布施,可知。其为难能也何如,其福德之多也何如。然若施相未忘,仍属有漏。如世之杀身成仁者,初未闻其有成佛事也。
2 [* I4 `9 e+ _5 k$ S, J2 z  \. {7 L* {
* u( h3 T: V% K4 t" l  y
8 C5 W, ?- F7 ~7 i9 S2 d
(子)次,明持福多。* ^! _& H$ S1 F
  t; C4 ^$ H- B3 C
! K4 V0 v2 h# D0 f* u1 S7 A

% n$ n/ _, l) G9 e' ^' Z$ g【‘若复有人,于此经中,乃至受持四句偈等,为他人说,其福甚多。’】' `6 a3 p7 D) p$ f9 @  J
" u" n! l& B' V8 K! h: w
3 h9 @: r! b! w' z( h

; B- R; o0 b) b, o7 _" l受持一四句偈等,胜过恒河沙身命施,此何理也?且前两次,皆以宝施校胜,此更以身命施校胜又何说也?当知第一次显胜,因甫生净信故,但以一个大千世界宝施福德比较,以显其殊胜。第二次显胜,因解慧增长,不但知境虚,并知心中本无尘境。故以无量无边大千世界宝施福德比较,以显其殊胜。至此则解义更深,已开金刚智矣。此智既开,便知断其妄念,而舍生死根株,其功行视前更为入里。故不以外财校显,而以内财校显。因其持说一四句偈等,若能开金刚智,奉金刚般若以修持,便能断念。断念便舍生死根株,而超凡入圣。视彼但能多生多劫舍其身命,而未能舍生死根株者,相去不可以道里计。故持说此经一四句偈等之福德,多于以恒河沙身命布施之福德。以此开金刚智,可望超凡入圣。彼不知持说此经,金刚智便无从开,而仍未能脱生死轮回苦恼之凡夫故也。
2 j( Q! x( G& ]2 z5 R- Y  ^$ [7 z; [
7 z" D) C" L, S7 W
$ z/ G8 r7 w" U! u8 ?9 t' C5 u5 Q; v
(辛)四,成就解慧。分二:(壬)初,当机赞劝;次,如来印阐。(壬)初,又三:(癸)初,标领解;次,陈赞请;三,劝信解。" F6 i8 j" w# w" q# D

: Q: ]: X, X' i1 @1 q
& n9 |9 D7 ~. Y' p! U* A2 D
: i$ n5 h, g' Q) R; ?/ E# R. g2 @(癸)初,标领解。
3 o9 m% a6 m( r) E/ k$ U' ^/ K* f& [# c! _9 z) p
1 O9 {$ _# V$ W/ h# ~% y3 c% ^3 C* {

7 E0 F) Z% M" r【尔时须菩提闻说是经,深解义趣,涕泪悲泣,而白佛言:】) U0 X( O4 {3 F' t/ X" o# n
4 A- L: `4 y. V& E# a8 @- B4 w4 ~

4 o  Y. J% P( R. v: N$ X& f( `1 N( W" n. I7 J0 Z4 m
从开经至此,所有伏断分别我法二执之理事,由浅而深,逐层阐发,至详至晰。故此一科接明深解。当机之如是自陈者,无非望大众皆得如是,故既赞且劝也。何以故?佛与长老,不辞苦口,反覆阐明无住之旨者,原欲闻者大开圆解。盖经旨是甚深微妙中道第一义,若不通达其深微,则见地未圆,何能二边不著,合乎中道。经云:深解义趣。正明其见地已圆,不同向之偏空矣。此其所以自陈非慧眼得闻,至于涕泪悲泣也。此中虽说解义,其实已摄有行。盖解行从来不能分开,故曰解行并进。并进者,以其必行到,方能解到;必解圆,而后行圆,故也。3 T* T+ n( j( e8 ?, ~7 x
6 d; B7 T6 T  S

4 D# q6 G8 J! O, ?
2 Q2 Y9 w1 \* D( E当知修行不外闻思修三慧。如此中之闻说是经,便是闻慧。(何以此闻乃是闻慧,至下当说。)而深解便是思慧,修慧。何以故?若不思惟修观,便不能深解故。故曰说解便摄有行。不但此也,所谓深解义趣者,是何义趣乎?即是深领会得上文所说,当云何生信,当云何奉持,之所以然也。然则说一解字,不止摄行,亦摄有信。且下文云:信心清净,则生实相。生实相,便是证性。下文又云:得闻是经,信解受持,则为第一希有。乃至何以故?离一切诸相,则名诸佛。名之为佛者,明其证性也。然则说一深解,不止摄信摄修,并证亦摄在内矣。而且信心清净则生实相之意,又是说实相之生,便是信心清净。观此,则前次所说信解行证,虽说为四事,其实乃是一而四,四而一,其理益可证明矣。$ c0 q" c; a. F+ K6 i
/ G5 D0 t8 }. ]. E+ ?

2 n+ w0 B* R# C0 K7 N: s: x2 I9 B, b+ Z7 J9 c
此成就解慧经文,乃是开经以来之归结处。何以故?上来师资种种问答,苦口婆心,以发明甚深义趣者,目的何在?无非望闻法者,能开深解而已。岂非上来千言万语,得此一科,始有个著落乎。故曰归结处也。不但此也,从次科‘如来印阐’以下,凡世尊所说,又无非就上来所已说之紧要处,加以发挥,加以证明。令人对于上来所说要旨,更加一层信解,则受持更为得力而已。故此第四科成就解慧,及下第五科极显经功,乃是前半部总结之文也。此皆经中之脉络眼目,故预为提出,预为点醒,以便临文易于领会。" o1 b* J' ]1 N  [- h8 t
6 [- T3 D& f! a; s
, j2 G% R# L. M

% t) Z; ^$ n  W) K  Y- E$ q7 N本经之例,结经者,凡标一尔时云云,皆是表示更端之意。此中深解义趣四字,约义趣言,则皆上文所有。而约深解言,则是上文所无,至此方始自陈,故曰更端也。尔时二字,与上请示名持中之尔时,正相呼应。盖请示名持以前,所明之义,是开知境虚智,开无尘智。至请示名持时,乃开金刚智。此智甚深,不易领悟。此智若开,便断惑证真,乃修功之所归趣。今云深解义趣,便是自陈其得开金刚之智矣。若但开得知境虚智、无尘智,不过是观行位、相似位,不得曰深解也。不但此也。此中之尔时,乃直与经初尔时长老须菩提在大众中,即从座起时之尔时相应。何以故?若无彼时之请法,何来此时之深解乎。若深观之,此时之深解,已伏于彼时之请法。何以故?因长老能于大众瞆瞆之时,独能窥破佛不住相,因而请法。所以闻法即解耳。若在他人,决不能闻说是经,便得深解义趣。此下文所以云不足为难也。是经文中已明明点出前后关系矣。不但此也。彼一时开口即赞希有,此一时亦开口即赞希有,皆点明前后相应之眼目处。又观彼时长老即从座起,愿乐欲闻,何等欢欣踊跃。而此时之长老,却涕泪悲泣矣。前后映带,大有理致。盖彼时之欢欣,正此时悲泣之根也。尔时二字,若约当下说,便是开示所以奉持之理已竟之时,亦即闻而深解,悲从中来之时也。闻说是经之闻,与经初愿乐欲闻,此两闻字正相呼应。闻所欲闻,且复深解,真乃万千之幸,此所以喜极而悲也。深解与最初之谛听相应,若不谛听,断难深解。故闻说是经之闻,非泛泛而闻,所谓闻慧是也。然此亦是就长老说,因其本是第一离欲阿罗汉,早能无念,既具慧眼,又复解空第一。故于未闻是经之先,便能洞了无住之旨而见如来。所以谛听之效甚伟,闻便深解耳。若在凡夫,纵能谛听,决不能一悟彻底。能开知境虚智,已难能而可贵矣。若闻经便尔无尘,千古能有几人。至如金刚智,更无论矣。即如禅宗六祖大师,闻应无所住而生其心,而得顿悟。古今无第二人。然而传授衣钵以后,尚为猎人羁绊十余年。此正佛祖加被,磨炼其金刚慧剑耳。若在末世,尤难之难。故下文云:后五百岁,得闻是经,信解受持,是人希有也。此理不可不知。然亦不可因难自阻。佛说后五百岁持戒修福,能生信心,便能一念相应。信为道源功德母,果能闻经实信,便入般若之门矣。果能入门,何尝不可顿悟顿断。何以故?诸佛加被故,夙慧甚深故。然则何谓入门?实信尘境皆虚,不为所缚,便是般若之初门也,此理尤不可不知。
( _" K; l. O0 @5 c/ @3 [$ \/ a% t- m5 L- q& k) d1 x5 @

$ S% O8 T) w6 o* h! e4 c0 ~* l# T% W+ }. y  [
义者义理。即上来所说观门行门,若伏若断之真实义,是也。趣者归趣,亦云趣向。即下文所谓信心清净,则生实相,是也。盖义理千端,归趣则一。佛说文字般若,无非令依之起观照,证实相耳。若不了解义之归趣,则如入海算沙,毫无归结。亦如行舟无舵,将何趣向。则亦无利益功效之可言矣。故但解义不解趣,非深解也。且以归趣言之,若但解归结所在,而不解如何趣向。仍是如数他家宝,自无半钱分,亦非深解。必须既了解义之归结所在,更复了解此之所在应如何而趣向,是真能深解者矣。此深解义趣四字,是结经者所加。盖从下文自陈中,得知其能深领解也,故特为标出。其标出盖有二意:(一)使读经者知下文自陈中所说,乃开经以来种种妙义之归趣,宜悉心体会之。(二)若不标出,则涕泪悲泣,从何而来。且使知以解空第一之长老,乃因深解此经而悲泣,可见经中所说之空,非寻常空有对待之空矣。又使知以长老亲依座下之大弟子,乃因闻解此经,至于悲泣。可见此经真是难遭难遇,岂可轻视,更岂可不悉心体会。又使知以长老之悲泣,由于深解。可见久读此经,而漠然无动于中,甚至怕谈般若者,无他。由于经中义趣,未能领解故耳。由是言之。结经者特标此句,其为警策也,至矣切矣。# g5 k; k" a2 m$ I9 k

- E1 ~% y% l' k: s7 S: t# i * D/ `( u# v3 [) H- \8 c" N
- s( {' z+ @/ P0 V& Q& g
涕泪而泣,正明其悲。涕泪者,悲泣之容也。泣与哭异,有泪有声为哭,有泪无声为泣。人之所以哭者,忽遭意外大损,如刀割心,懊丧之极,不觉失声而恸,此之谓哭。人之所以泣者,深幸未得今得,喜愧交并,感荷之至,不觉垂涕而悲,此之谓泣。长老兴悲,不外此理。即由其抚今而喜,追往而愧,既愧且喜,因之愈感佛恩。合此三种心理,遂现悲泣之相矣。何以见之。此中云闻说,合之下文佛说如是甚深经典,昔日未曾得闻。则今日之感谢佛为之说,深喜何幸得闻,可知矣。而昔日虽得慧眼,不闻此经,其深抱惭愧之意,显然若揭。须知当其慨叹往昔处,正其庆幸今日处。故曰:长老兴悲,是由且喜、且愧、且感,三种心理所发现也。至如下之三劝信解文中所言,是长老不但自庆,更为一切众生喜得无上法宝,此其所以广劝信解受持也。然则既如此喜愧交并,能不感激涕零乎。
  w6 d9 Y  i# w% l* F1 l$ f# G# O* h# g
" I& Z$ ?0 Y, F; Q
# P) y% H) x) q: W, w, f
凡人大梦初醒,回忆从前,莫非如蚕作茧,自缠自缚;如蛾赴火,自慰自烧。抚今思昔,往往涕不自禁。古德有云:大事未明,如丧考妣;大事已明,更如丧考妣。皆此理也。而白佛言者,因闻说是经而得深解义趣,因深解义趣至于涕泪悲泣,于是自陈见地,求佛印证。必然之理也。将涕泪悲泣而白佛言八字连读之,便是垂涕泣而道。观经初长老为大众请法,及下之广劝信解,可见长老向世尊垂涕泣而道,便是向遍法界尽未来一切众生垂涕泣而道也。即次科所说昔来慧眼未曾得闻,亦是普告一切众生者。我长老大慈大悲,意在警策一切众生当速发无上菩提心,奉持般若,方为绍隆佛种,方为不负己灵。若学小法,虽开慧眼,得无诤三昧,成第一离欲阿罗汉如我者,尚不免今昔之感。慎勿如我之闻道恨晚也。而佛说此经,万劫难逢。且义趣甚深,若得闻之,便当如法奉持以求深解。始知佛恩难报,而庆快生平耳。总之,长老之喜,为众生喜。长老之感,为众生感。其惭愧往昔,悲泣陈辞,皆为激发众生。须知我辈得闻此甚深经典,不但佛恩难报,长老之恩,亦复难报。何以故?佛说此经,是由长老为众生而请说故。8 W5 `9 D: n: m) m6 j- Z+ Q
) q9 B( [" [+ H2 a+ [: t5 o
! o/ o" q: l% c( G  e4 M
- j8 W* m( o' |4 i: ^# z2 w
(癸)次,陈赞庆。
% n& A8 n! _" Y3 u8 x$ r
" Z- _% P- D6 w! {" z/ i9 Y+ \
$ b0 j: f, g4 i" Y3 t) V3 w3 c
6 J, T, q2 e  A  ?9 y1 g【‘希有!世尊!佛说如是甚深经典,我从昔来所得慧眼,未曾得闻如是之经。】3 g5 K; p8 I' Z! K. r% {0 Q
1 x& j; c5 _9 v! G) x
4 n/ P5 k; \; N9 }  k' W

+ q3 H3 @& _1 w3 @4 `2 W" ?希有两见,然赞语同,赞意则不同。前因乍悟本地风光,如人忽睹难得之宝,故赞希有。今则深解真实义趣,如人已获望外之财,(昔未得闻,而今得闻,故是望外。)庆快万分,故赞希有。盖前外睹宏规,今是内窥堂奥也。
! f$ p) b& _6 }( j7 O! `  u. k3 i& F5 O9 y0 A1 T
7 |9 u( I0 s+ j
% R. D  o* ]& N
此希有二字,不止赞佛,兼及赞法,并有自庆之意。下文云佛说如是之经,可知是赞佛说之希有也。此中又含有四意。(一)难说能说。甚深般若,唯佛与佛究竟证得故,亦唯佛与佛能究竟说。而一佛出世,必经多劫,故曰希有。(二)时至方说。此金刚经说在般若之第九会,若无当机之长老,将向谁说。以说必当机,机缘未熟,说亦无益故,故曰希有。(三)无说而说。如来无所说,佛之说此,原令众生见如来。且般若本非言说所可及,故今虽炽然而说,当知实为无说之说,说而无说也,故曰希有。(四)大悲故说。佛视众生本来是佛,因其昧却本来,遂成众生,是故说为可怜悯者。故此无为之法,虽不可说,而假设种种方便说之,皆令入无余涅槃而灭度之,岂非希有。. |/ Q& _" F& Q0 }/ x4 n
3 f2 {+ A8 |' E+ [# r6 o

1 [1 L" b" ?% h: o- a$ W* x7 M/ M' N
兼赞法者,下文云佛说如是甚深经典,甚深二字,便是赞辞。经典而曰甚深,明其超过其他经典也。无上甚深微妙法,百千万劫难遭遇。如本经上文所云:一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法皆从此经出,以及持说一四句偈等胜过恒河沙身命布施,乃至经典所在之处,即为有佛,若尊重弟子等句,其法之希有可知。至若向后所云:是经义不可思议,以及为发最上乘者说等句,莫非明其为希有之法。以其均在后文,此中姑不引释。
. N* ~/ U0 N2 O! y9 b. w/ G  h) y3 U6 ~7 `+ |: S
' t) \! V! `' v) U9 O. b* j
9 @) D! P9 d7 T( S# X0 A# q  {
云何含有自庆之意。如下文言昔之慧眼不闻此语,正是自庆其今得闻而深解也。然则昔何道眼不开,今何见地深入,岂非希有之事乎。6 q) K1 A9 _, V/ f, f

! c" x2 D! b, E4 \+ V6 K( { * t' p5 k. b) \# P. Q. m6 ?- o

5 Q1 A3 q* D  f( B6 v: A) E何云甚深经典。此经所说,是佛法根本义,是究竟了义,是大智大悲大愿大行之中道第一义,是第一义空之义,是令信解受持者成佛之义。且一言一字,含义无穷,其深无底,故曰甚深。以第一离欲阿罗汉之慧眼而未曾闻,正明其甚深也。又般若波罗蜜深矣,而此经乃是金刚般若波罗蜜,故甚深也。其他如上来所引,佛及佛法皆从此经出等等言句,其甚深可知矣。7 b. G9 R" `" E

/ g3 I! k; t, J% \. ~
" L, ^% s4 `/ [% ?; L
% M) M4 R. m0 G+ `% Y昔来者,谓自证阿罗汉果得慧眼以来也。何谓慧眼,眼者见地之意。佛经说有五眼。(一)肉眼。凡夫见地也。(二)天眼。天人之见地也。天人亦是凡夫,然其所见,超过人道以下。故名之曰天眼。(三)慧眼。见人空理,谓之慧眼。阿罗汉之见地也。(四)法眼。既见人空,更见法空,故名法眼。此菩萨见地也。(五)佛眼。谓佛之知见也。则超胜一切矣。今略说其概,待说至下文明五眼时再详。" u7 o: K  b7 b0 i
/ A+ }8 |2 g/ \" Z1 O6 @

* i1 ~- c8 Y4 `% j, j0 H" d1 y9 x  r3 U3 ?; z% n: ^, c
昔来但空人我,而此经是空法我。故向于此理,未曾契入。故曰昔来慧眼未曾得闻。此中含义,甚多甚要。兹当分晰说之。/ P8 K( d- }! d9 l# }) h6 T& U
# R5 @# F1 z9 D$ u) I7 V" m, B

' K( ?" U1 W2 a7 A0 D- @% F0 Q% l
9 P& n# W# e6 R' I(一)上言眼,下言闻,眼与闻毫无交涉。便可证明所谓眼者,乃谓见地,不能作眼耳之眼会,亦不能作眼见之见会。# J+ R2 t/ F" s, y$ c0 |

6 S; L, _2 [# L% Y2 n3 K
2 Z% B3 B8 b0 G! o' @# G4 J- j( H! K
(二)眼之与闻,既无交涉。则所谓闻者,亦不能呆作耳闻会。乃是返闻闻自性之闻,所谓闻慧是也。
# P5 ?6 C9 m5 q( ?7 j
& U  z6 h* p; G
( a  \. y/ g4 D# ?- _7 U* n4 e% ]9 }9 F, V( U
(三)既是闻慧,则说闻便是说解。然则昔未曾闻者,非谓一径不闻。乃谓虽闻而未得解,等于未曾闻耳。
) n0 `+ h! F# M, b- R8 t6 H! _' B5 v' m& {* V) `- @0 h

$ F4 @6 z* i, S+ u$ Y1 j& W
* i8 P% V7 z% V4 j7 k. C. B7 u(四)愧其昔未得闻,正是幸其今已得闻。今何以闻?由其深解。故上云佛说如是甚深经典。何以故?若非深解,便不知此经有如是之甚深故。此结经者所以标之曰深解义趣也。3 @8 j3 y1 v0 B" e% p
5 h& z1 S3 S) I! C" A  \2 z; v# c
$ i% m# [) I4 `" s& ~( U! V. p

) d, K' ?! P! u- l$ P( }, d+ U(五)长老嗟昔未闻,大有闻道恨晚之概,此适才所以悲泣也。然则今者何以闻而深解。以其观见如来,于法无住,其不取著向学之法可知。又复为众请此大法,其发大智大行大悲大愿之心可知。是其见地迥异乎前,故于此甚深之经,遂能契入耳。
, W0 I1 s& Z5 Y( Z6 B2 G! Z; l. D+ ?

# K8 d; x2 w1 X) r" g+ R4 c
# w( w) p* j6 o% a& ?) N# i(六)此经说在大般若经之第九会,何云昔未曾闻。又前八会中,长老且转教菩萨,亦不得云昔未开解。须知长老今如此说者,无非劝导众生,急起读诵此经,信解受持耳。
4 j$ B' _' Z# Z) x3 J. h7 J$ {8 a+ ^! \, q
0 _4 ~' l# J/ k6 z* u# f

9 j( E  u/ a; \3 Y1 _6 D3 c(七)昔之八会,虽已得闻。其转教菩萨,虽已开解。而金刚般若,却是至此乃说。故曰甚深,故曰昔未曾闻。5 p8 b9 i( ^) Q& l

& f9 O" y5 z4 {. Q
1 O  B7 F$ \, h% R
% z8 [9 ?) M; q* g; L, E(八)由是言之,上文所言深解,乃是甚深之解。因般若已是深经,前会已教菩萨,是已早开深解矣。而此会之经,则为甚深之经,故今日之解,乃是甚深之解。故不禁抚今思昔,而知必能如是了解,方为彻底。此其所以闻道恨晚也,此其所以涕泪悲泣,此其所以广劝信解也。
2 s0 E, U( [) P8 o' N2 {. _) `  o4 `7 q$ y$ i& Q9 g! ]' W

( p7 w. X% r$ B& O9 g' V7 w( l+ Q2 i7 O( C" P& C
(九)长老如是自陈者,复有微意。其意云何?开示大众如是甚深经典,切不可执著文字,切不可向外驰求。当摄耳会心,返照自性,乃得开其见地,了解经中甚深之义趣耳。
. g' Y# R; R$ ]; c- n
+ ^, l# ?0 r' x4 c/ S6 w: ^ 4 y4 }" c: s7 G: m7 N. A
* b' ?" V$ P$ R. n0 s' {8 ^
(十)不但此也。更有深意存焉。既是人空眼,不能见法空理。可见人之学道,浅深次第,丝毫勉强不得。而长老道眼,必至第九会始开。又可见时节因缘,亦丝毫勉强不得。不但此也。世尊出世,原为令众生证般若智,到涅槃岸。乃迟之久而说般若,又迟之久而说金刚般若。可见发大悲心者,亦复性急不得,以机教必须相扣故。而有一慧眼之见,便不得闻。更可见看经闻法,必应将其往昔成见,一扫而空,始有契入之望。以一有成见,便障道眼故。
; N7 r' H0 R5 y2 f( w( q( F0 W( z4 N! L4 q

% S2 Q2 i1 N, t9 Z2 R1 G# L
2 x( n. Y- h8 u# z! P; s- ]; R# E6 v(癸)三,劝信解。分二:(子)初,约现前劝;次,约当来劝。(子)初,又二:(丑)初,明成就;次,明实相。( Y7 _5 V7 h% k: _+ B( d2 K: x7 e
1 o( Y4 ?* ]$ j& J9 k' Q& O4 y6 r5 L
5 Z) `  X& x/ j$ N8 y1 x
1 @% T: |8 u) p) e+ X
(丑)初,明成就。
+ v; _0 k) f6 p9 w# Z( L
6 L" r5 C# m6 D2 ?) V
3 G' t2 @0 v8 v+ G/ {& M
5 N) l$ c2 j( s, K9 A7 x【‘世尊!若复有人得闻是经,信心清净,则生实相,当知是人,成就第一希有功德。】3 n% |6 s, G# j
5 [1 J( [; G( E; N: D& K1 \
6 Q% F0 m+ R2 c8 g3 e3 e  _

& F( A' N0 p2 Y; S7 `; t( M长老大慈,自得法乐,普愿现前当来一切众生,同得法乐。故盛陈成就之希有,令大众闻之,发心信解。虽文中未明言劝,而劝意殷殷矣。此正大悲大愿之阿耨多罗三藐三菩心提心也。若复有人,盖深望有如是之人也。得闻是经,含有不易得,何幸而得,不可错过此一得之意。清净即是无相。如前以不住六尘生心为生清净心,正明住尘便是著相。少著相便非清净矣。而既曰不住,又曰生心。又明所谓无相者,非对有说无,乃绝对之无。即是有无等四句皆无,方是无相真诠。若彻底言之,并此绝对之无亦无,乃为究竟清净。所以位豋初住,只证得一分清净心,由是而功行增进,愈进愈细,历四十阶级,至于等觉,尚有一分极微细无明。换言之,便是清净心尚有微欠,故曰等觉见性,犹如隔罗望月。更须以金刚智除之,乃成究竟觉,则清净心完全显现矣。
: j# @, d+ ?; e9 m3 ^9 k. X
1 U: _& i; C% [! t4 d
( h; q* y$ ~- F, B4 N, Q7 g1 O% g" j
何云信心清净?谓由信此文字般若,起观照般若,而得一心清净也。故此信心清净一句,虽只说一信字,而解行证并摄在内。若非观慧,执情何遣。若非遣之又遣,至于绝对之无,信心何能清净。所谓观慧者,即是奉持金刚般若,离名字言说,不著一切微细广大境界,并希望胜果,亦复不著。但蓦直如法行去,一念不起。果能断得一分虚妄相想,(即是生灭心,亦即是念。)清净心便现一分。现得一分,便是证得一分法身,而登初住,转凡成圣矣。从此加功至究竟觉,而后生灭灭已,寂灭现前。则自性清净心圆满显现,名曰妙觉,亦名成佛,亦名入无余涅槃。又可见所谓信为入道之门一语,其门字是广义,非专指大门而言,堂门室门,赅括无遗。又可见解行证三,皆信字之别名。换言之。便是所谓解行证非他。不过信心逐渐增长而光明,至于究竟坚固而圆满耳。何以故?曰解,曰行,曰证,必信心具足,而后乃能解足行足证足故。若其信心少欠,尚何能解、能行、能证之可说。故曰信为道源功德母也。故前云信解行证,当圆融观之。不能呆板,看作四橛也。故本经中开解、进修、成证三科,皆兼说及信也,此理不可不知。( E2 ], E/ h; x3 p6 z/ ~, V
" T5 I! s5 o1 b" H8 M: e

& {1 I# j0 f5 K' K( r$ K; q5 _$ E; r2 n, h: H8 J) S# C
实相是性体之别名。下文是实相者,即是非相,是故如来说名实相三句,即是自释此义。何以性体名为实相,至下当说,今暂从略。性是本具,无生不生。今言生者,现前之义。此与前文生清净心意同。向因在缠而不显现。今奉持金刚般若,迷云渐散,光明渐露,有如皓月初生。盖无以名之,假名曰生。大智度论所谓无生生,是也。无生生者,无生而生也。论又云:诸法不生,而般若生。盖谓若解得诸法不生,便是无生观智现前,是为无生而生。' z" d2 v6 S; E
2 ]% J+ O  g! Z
6 }! m- e8 q0 f) f6 d3 ?( x
9 ]. D2 J: h( N7 ^6 n! m" P
此义甚深,犹恐未能了解。兹更释之曰:无生观智,即是般若。般若实相,皆是法名。既是诸法不生而般若生,而般若亦诸法之一,何得曰生?不过明其无生观智现前耳。盖法本无生,假名曰生。故曰是为无生而生也。般若生之义明,则实相生之义,可了然矣。更当知般若实相,固是法名,而此法非他,即指本性是。故本经实相生一语,便是性光显现。而大论中般若生一语,便是无生观智现前也。性本无生。故无生观智一语,犹言性智。性智者,性光也。言观智者何义?明其智由观现耳。犹之本经之言信心清净,信心清净者,明其心清净,由于信成就耳。经言则生者,则者便也。信心清净,便生实相,犹言信心清净,便是实相现前。因其信成就,便心清净。而清净心也,实相也,皆是本性。故信心清净,便是实相现前也。此正显其生即无生之义。当知说为清净,正因诸法不生。然则少有所生,便非清净心可知。而又名之曰生者,以其是无生而生,生即无生故耳。既然信心清净,便是实相现前。可知实相现前,亦复便是信心清净而已。然则所谓证得者,可知亦是假名。实无所证,无所得也。不但此也。所谓信心清净者,亦他人云然。是人心中初不自以为信成就,初不自以为心清净。何以故?少有一丝影子在,便是法相,便是取著,便非诸法不生,尚得谓之信成就心清净乎。5 e& Y4 E* q& q3 f; r0 e% e( e3 M* a
3 Z  T; Q% k! ]; T5 N

  \4 E. ]/ d3 }  C  m9 J7 c+ t0 ]. p: O/ i& ~- G. P% z# s
然则经文何必定要说一生字?何不径曰信心清净则实相现前,岂不直捷?当知说一生字,又复含有要义:0 N$ N, i! S4 Q) O' ^2 `, V+ s

' s) o/ ?6 L4 Y3 Z. g# G
/ B8 _" K# Z  c4 K$ ~) _4 M
& f# {7 |( X; u(一)说之为生者,是明信心清净,乃迥脱根尘,性光明耀,非同死水也。此与前言生清净心同一意味。盖表其所谓清净者,是寂照同时。非止有寂而无照也。而说一信字,又是表其功行。前所谓解行证三事,并摄在内是也。$ {3 N! |0 p* K" r9 l9 S1 h

# c/ C9 |* q: W) { 7 c: J9 Q8 N7 n, D3 O  y- E/ F. C/ y
! ~: L' ~- V) M' Q$ ]! O; p$ j
(二)说之为生者,是明其刚得现前之意也。因实相须分分现,非骤能圆满。若径曰实相现前,太儱侗矣。故说一生字,使人领会得如月之初从东方现起耳。
" J7 `% V; H- [  ?1 V- w
9 C8 _  Q- n0 l0 g& ~2 Z6 D
) ~! u! }: \1 L
: ~2 J8 R/ c5 p4 ]% m3 M(三)说之为生者,又明其初得转凡入圣也。因为实相刚刚现前,便是现得一分。而现一分实相,便是证一分法身,而位登初住,即分证位之第一步。此是初成菩萨之位。故说一生字,表明其初入圣位。所以下文紧接曰:当知是人成就第一希有功德。1 M8 d% l6 o1 F. n+ \" k4 d1 R

2 M! k7 `/ \; y& d3 x0 n4 E 6 Y# R2 W" b- y) n9 O7 Y

5 P- P) Y/ `* r. h/ U+ C前释最上第一希有,不云乎。最上即是无上,第一即是正等。菩萨自度度他,自他平等。又复悲智双运,福慧双修,定慧等持,此皆菩萨修功也,皆平等义也。正等者,言其既正觉,复平等也。佛座下菩萨位在第一,小乘位在第二。故第一是指正等之菩萨。希有者,正觉也。凡夫迷而不觉。外道觉亦不正。故正觉是指小乘罗汉,明其能以正法自觉也。能以正法自觉,故曰希有。希有者,对凡夫外道言也。若菩萨不但自觉,兼能觉他,故曰正等。具足称之,则云正等正觉,亦即第一希有。佛则自觉觉他,觉行圆满。故称无上正等正觉。亦即最上第一希有。今此中曰成就第一希有功德,不曰最上者,是明其已成菩萨,即初住位菩萨也。以其实相刚生,故由此中文义观之,益足证明前来最上第一希有,应作无上正等觉释。不能作他释也。又此中第一,虽亦可作是成初住第一位菩萨释,然而不妥者,以与上来最上第一希有不一贯,不如仍作正等释之。( ^! ^" ?6 X$ i7 v% j+ c3 t) R1 R

% F1 P$ s- F1 I+ d8 v# N
0 ^1 B! X# ^6 |: P0 q  h, U/ f3 L* R' {1 b) `. r. K! a
言功德者,功者修功,德者性德。盖明其既已成圣,则照觉增明。约破自他惑言,则功用平等,是为成就第一希有之功。约自觉觉他言,则性德初彰,是为成就第一希有之德。福德与功德,同乎异乎?答:不能定说同,亦不能定说异也。何以故?福德专约福言,功德赅福慧言;福德约感来之果报言,功德约显出之体用言;福德多就有为言,功德每就无为言。此所以不能定说同也。然若修功德而著相,则功德成为福德。若修福德而不著相,则福德即是功德。此所以不能定说异也。% v9 H0 a) Y0 h0 M

* f2 v! c/ k8 t% \; ^/ [- n/ E
3 ^4 {) \( y* p1 b+ a) V" p6 b# @" |; h# K3 T9 o) ~% b
上来校显处皆说福德,此处则言功德,何也?答:凡校显处皆言福德,不言功德者,此有三义:(一)持说此经,本是功德而非福德。然因其是引著相布施之福德来比较,故顺文便,亦姑名之为福德。(二)兼以显明修无住行者,虽不应著相,亦不应坏相。故皆言福德,以示修慧,应兼修福之义。(三)持说此经,所以胜彼著相布施者,无他。即因其通达不著相之理故也。所以皆言福德,以明若不著相,则福德即是功德之义也。又须知七宝施,身命施之人,本是发大心者,即本是修功德者,不然决不能如是布施。然但说为福德者,无他。正因其不持说此经,不能通达应不著相之理耳。是其中又含有若其著相,则功德成为福德之意在也。至于此处,原非引著相福德校显,乃是发明信心清净,便成就第一希有。须知因其能不著相,乃能清净而得如是成就也。故不能言福德,只能言功德。
6 ?5 J* X& o0 n3 o: }. i  ?: O/ f9 K* M! x+ `" Y
0 w- e7 L4 `: r3 {1 S7 N8 j' v

6 {% _. J* c& s# k( j8 r上科是自陈其已能深解。若非深解,何知经典之甚深。此义前己详谈。然但明深解,尚是总冒。此科以下至则名诸佛,方陈明其所深解之义趣。若专就此科说,则信心清净句,是深解义,亦兼深解趣意。则生实相,当知是人成就第一希有功德,正明深解趣也。当知者,谓当知实相之生,便是成就。又当知信心清净,便生实相也。当知二字,虽说在中间,而意贯两头。言当知者,正因其自得深解,故劝人亦当如是深解也。
) p; Z6 I1 H3 s; V6 f: E" c$ Y( o' N6 N
; n$ M- O3 k$ j# V8 g) z, H' @2 j
& ?6 Z$ O1 r" G
何谓信心清净为深解义耶?因前生信文中,世尊言持戒修福,能生信心,以此为实。接云闻是章句,乃至一念生净信。而开解文中,复云应生清净心。故长老今云信心清净,正与前文针对。长老以为世尊开口便令发心度众,度无边众生而实无众生得灭度者,乃至有我人相便非菩萨,此义便是令不取相。其下又令不住六尘布施,不住六尘生心,无非令不取相而已。何以不能取相,为生清净心也。所谓一念生净信者。信何以净?心清净也。可见生净信,便是生清净心。又可见心之清净,全由于信。试观一念生净信一语,意在明其已得一念相应。何谓相应,谓其一念而与自性清净心相应也。相应之义便是证。而不修何证,不解又何修。而解行证一概不提,但云一念生净信。可见一个信字,已贯彻到底。即是令人体会果能实信为因,必得净信之果也。简言之。信心增长,至于圆满,便心清净矣。由是观之。长老信心清净一语,无异为上来世尊所说诸义之结晶。若非深解其义,便道不出。4 ^# W# C$ K! p! J
- E! }5 X' j5 M  N

& p; ~; B) H" J
& U& D0 Z7 T: R( Y1 N1 ~前文又云:一念生净信者,如来悉知悉见,是诸众生得无量福德。而于应生清净心之下,复云:当知是人成就最上第一希有之法。故长老今云:则生实相,当知是人成就第一希有功德。亦正与前文针对。长老以为世尊所以云应不取相,应生清净心者,以必须远离根尘识之虚相,乃能生起清净心之实相也。所谓得无量福德者,以其成就最上第一希有之法故也。最上第一希有,唯佛堪称。其下缀一法字。上又曰当知。皆是防人误会而告之曰:当知是生清净心之人,虽未成佛,却已成就成佛之法矣。其法云何?即所谓离根尘识虚相,生清净心实相是也。当知是人由实信故,而能离虚显实,一念相应,其功德已成就第一希有之菩萨。至此地位,是已超凡入圣,始有成佛之可能。盖必先成菩萨,而后方可成佛。(此处之当知正与前文之当知相应。)故必成就第一希有功德,乃为成就最上第一希有之法也。此非长老深解义之归趣乎。且知信心清净,便生实相而得成就,又非长老深解义之趣向乎。6 c# n: D8 a  {. E6 G3 y, b7 U
3 G, p+ j* W4 R& A* @2 F/ T

- ]# f6 H1 b# v1 m1 T
9 E. ^! E  U6 ~2 [  R由上来长老所解之义趣观之,吾人亦可悟得,既然证性,便是信心清净。则吾人必须开解者,无他。在令信心增明而已。而必须进修者,亦无他。在令信心增长而已。盖以信为主干。解、行、证、则为信之助力也。复由此可悟信为主干,故曰信为入道之门,故曰信为道源功德母,故学佛必当首具信心。而此经全部,是以生信、开解、进修、成证,明其义趣。故吾人闻得此经,对经中所明之如何为生信,如何为得解,如何为修无上菩提,如何为成忍,首当一一信入之。然后方为实信,乃能开解精修而得证也。经中处处兼说信字,即是点眼处。吾人当如是领会也。( u. q% g* o. \
0 L+ s) D* R( ?: m5 Z. I

% a5 p" Y$ `" d6 j* n
- j" M5 W; [+ C; \更有一义,不可不知者。信为主干者,意在令初发心菩萨得以入门也。然而当知一即一切,一切即一。华严明此义。故约信解行证言之。若以信为主,则一切皆趋于信。若以解为主,则一切又皆趋于解矣。其他类推。故闻法当深会其用意之所在。若执著名言,死在句下,为学佛之大忌,亦非圆融无碍之佛法矣。即如信字固要紧,解字亦要紧。简明言之,即是信解行证四事,无一不关紧要。而四字中尤以信解为最紧要。以此二事最密切故也。何谓最紧要?学人若能实信、深解,则自能精修而得。否则那有修证之可言。故曰最紧要也。何谓最密切?解因信有,信从解生故也。信字居首。此经亦先说生信,次说开解。且信字贯彻到底。如上所说,则解因信有,自不待言。而曰信从解生者,即如前云能生信心以此为实,此中便含有信从解出之意。云何生信?以此为实故也。若非了解得经中真实义,何能以此为实。又此中长老自陈其深解之义趣时,开口乃云信心清净,则生实相。亦是显明若非深解,便不知信心关系有如是之巨也。则信从解生,愈得了然矣。其他本经中语,可引而证明者尚多,兹不具述。2 ?& }) H0 }* u- U
: p9 F# [# R* u

3 L; L6 U1 O0 [7 r; e- e& o3 Z/ S* u1 R8 t, _! E( w) T. j/ }
前云:成就第一希有功德,是初住位。云何知其是初住耶?答:此有二点。(一)是从上文生字看出。(二)有大智度论为证也。当知实相现前便是证无生忍。大论卷五十曰:‘于无生灭诸法实相中,信受通达,无碍不退,名无生忍。’按论中所言通达无碍自在一语,即是证义。然则无生忍心,是因其通达实相。则实相现前,便是证无生忍也可知。而实相现前之位次,便是证无生忍之位次,亦可知矣。证无生忍位次,经论有种种说,前已谈过,今无妨重言之。如大论七十三云:‘得无生法忍菩萨,是名阿鞞拔致。’阿鞞拔致者,不退之义,即初住是。是说初住得无生忍也。而华严经则谓八地证无生忍。仁王护国等经,则在七八九地。以上诸说虽别,其义皆通。盖初住便得分证,至八地以上,得无功用道,(即是无学。)而后圆满耳。故言初住证者,是谓分证。言八地等证者,明其圆证也。须知即约圆证言,若细分之,亦有次第。八地九地十地所证譬如十三夜月,虽圆而未尽圆。等觉所证圆矣,尚不无微欠。至于佛地,始如月望之月,究竟圆满。而初住之分证不过证得一分。则如上弦之月,清光甫生而已。故本经曰生实相者,正明其清光甫生,位登初住也。又须知龙树菩萨大智度论。说初住便得无生忍者,乃谓圆初住,非别初住。圆者,言其见地圆融。别者,言其见地无论于理于事,虽极精深而成隔别。隔别,即不圆融之意。更须知见地圆融者,位虽甫登初住,其见地却等于别初地。故大乘义章卷十二曰:龙树说初地以上得无生忍也。龙树本说初住,乃曰龙树是说初地者,此语正显龙树所说之初住是圆初住,而等于别初地耳。天台祖师观经疏亦曰:‘无生忍,是初地初住。’地住并说者因其所谓初地,是指别教。所谓初住,是说圆教故也。即此一语,可见别初地、圆初住,见地相等。又可见见地不圆者,必至登地乃圆。又可见所谓证一分法身者,亦大有出入。何以故?别初住之人,亦必证得一分法身,方能位登初住。然则虽与圆初住,同曰证得一分法身。而此一分之大小,则悬殊矣。何以故?以圆初住见地,等于别初地故。当知自初住至初地,有三十个阶级。岂非圆初住证得之一分,比别初住所证之一分,大三十倍乎。所以圆初住人修至初地,其中间三十个阶级,虽皆须一一经过,而经过甚速,不比别教人之难。然则别教人,(即见地未圆者。)当其由十信修至初住时,其必难于圆人,亦可想矣。上来所说种种道理,皆不可不知者。知此,愈知大开圆解之要矣。按大乘义章,观经疏,同以别初地,圆初住,证无生忍。夫证无生者,证法身之谓也。圆初住,只证一分。则别初地,亦为证一分也,可知。如是而言,岂非别初住并无所证乎。然不证一分,不得名为初住,其义云何通耶。当知别初地,圆初住之一分,极其光明。别初住,虽亦证得一分,而犹恍惚。譬如上弦之月,虽现而被云遮。何以故?以其素来见理见事,皆隔别而不融,遂致性虽见而仍隔,证如未证。故至初地见圆,始彰证得一分之名耳。当如是知,其义乃圆。以是义故,别初住虽曰分证,不过差胜于相似耳。当知名为相似者,因其所见非真月,乃月影。名为分证者,因其所见非月影,是真月,故胜。然而真月犹隐于浓云之中,故差。以其所见虽真,而仍模糊,其不同于月影也几希。此所以胜而曰差也。然虽相去几希,一则所见纵极光辉,而为水月,是向对面间接窥之,故名相似。一则所见纵极模糊,而为真月,是从性天直接观之,故差而仍胜也。当如是知,其义始彻。' A9 p$ o; P: e' g% B) o7 S
% x" u- x8 Y2 b
5 V) D' p7 p+ s7 H+ X" {

! L0 @2 n+ e  G$ i& u3 ^(丑)次,明实相。4 v( y) }5 z) a* {7 _* N7 u' k

) S% h0 I+ }0 U
- y6 Q; ]" w; |7 @& v$ J; b$ j# M9 w+ C' S$ Y+ D
【‘世尊!是实相者,则是非相,是故如来说名实相。】
4 u1 a& S- ]4 S9 g3 Z; h- @/ O. U) C, [3 D; q0 M
" `% y. V( F; w5 Z& Z$ _) ?

0 @0 Z, ]' Y) Q3 O- }# j8 ]此科,是释明实相为何,及何以名为实相之义。是实相者,犹言此所谓实相。则是非相,言不可误会是说相。既名实相,又曰非相,正明其所说乃性耳。如来者,性德之称。如来说,谓约性而说。名者,假名。既是非相,何名实相。故又释明之曰:正以其是非相之故,乃约性而说,假名为实相耳。意谓性不同相之虚妄,所以名之曰实相也。  T0 `$ R0 H! w9 [' I
; T0 ^5 b5 R. w2 J" h' h
! K/ a( g. E& Y/ [5 @) ?

1 S% \' g6 c5 v经文含义无穷,只好逐层而说。兹先如上说其一义,以便了其大旨。若但作如是说,则不彻底矣。可以言之,性本非相,何故假名为实相耶。此义须分四层说之。6 c7 S! I9 D) \$ y

5 |7 x% P# ?2 Z0 {7 [0 o/ y) S) o3 n 1 Q9 o  b6 w) _4 A5 I( Y

) L! T5 Y3 G$ N8 F. U( j: W4 P(一)实字有二义,一是质实义,二是真实义。质实者,质碍结实也。譬杯中盛满一物,甚为坚结,则有质有碍。何以故?再不能容受他物故,此之谓质实。然而性体虚灵,正与质实相反。虚则非实,灵则非碍故。故知实相之实,非质实义,乃真实义。真实者,明其非虚妄也。虚妄亦有二义。一者,虚是空义,妄是邪义。二者,虚是假义,妄是幻义。初义则为没有,为不好。次义不但非不好,并非没有,乃是假有幻相之义。前云:凡所有相,皆是虚妄。所谓虚妄者,乃次义,而非初义。此义正与真实义对待。然则相是虚妄,性是真实,明明是对待之物,而且性又明明非相,何以又名之曰相耶。须知佛经中一言一名,无不善巧。何谓善巧?能使人藉此名言,可以从此面而达彼面,不致取著一面也。须知正以性本非相之故,而又能现起一切相,空而不空,此性之所以为真实也。经文是故如来说名实相句,正显此义。是故承上非相言。如来指性言。非相是性,名曰实相者,盖约性而说名为实,以明性非虚妄而是真实之义也。复约性而说名为相,以明性虽非相,而能现相之义也。且由此经文观之,即此实相之名,并能令人领会得性体绝待之义。盖性相对待之说,从表面观之云然耳。若察其实际而深观之,离如来性体,并无相之可说,可知性体之为绝待矣。经文如来说名实相,犹言由如来而说,名实相也。正显非性不能说实,非性不能现相之义也。此假名性为实相之所以然,一也。
8 I6 e* e( l& E  a' R3 d+ u# R! d9 y0 y

+ M; a+ V! s$ j; `6 ^
: t1 K& X  k) b, t! N7 g(二)此科之义,正与前云若见诸相非相,则见如来之义,互相发明:盖前文意明。若只见得相一面,则偏于有;若只见得非相一面,则又偏于空。皆不能见如来性。何以故?性是空有同时并具故。起信论明如来藏具足空不空义,岂非空有同时乎。故必应能见相即非相,方见如来也。须知应见相而非相,亦应见非相而相。相而非相,色即是空也;非相而相,空即是色也。前文既明色即是空义,此中复明空即是色义,令人统前后而合观之,则于空有同时并具之义,更可了然。经文初云:是实相者则是非相,明其相即非相也。复云:是故如来说名实相。是故承上非相,而接云说名实相,明其非相而相也。相即非相,非相而相,正是如来藏真实义,故曰如来说。故先云是实相者,则是非相,(重读实字。)后云说名实相也。(重读实字。)此假名性为实相之所以然,二也。前文见相即非相,便含有非相而相义在,但未显说。故此中藉明何为实相之义,而显明道破以补足之。先说相即非相,后说非相而相,正明承相即非相而为之补足之义。又须知相即非相,非相而相二义,本互摄而并具,故于说相即非相之下,用是故二字承接说之,既以明补足前文之义,兼明二义本相联贯之意也。( W' L' _6 }7 I9 x, e* G
, N5 t) a* L* L! ~

0 K$ v9 v7 _! F) |* w2 l3 q, d8 ^" D: C7 `* Y& Y7 a7 ~8 J: P7 L
(三)佛经中常云:性体空寂,因防人误会性体之空为空无,性体之寂为枯寂,故复名性体为实相也。实者,真实有之,非空无也。相者,炽然显现,非枯寂也。此中正明此义。非相二字言其空寂也。何以故?是相皆非,岂非空寂。殊不知正因是相皆非之故,乃约如来性体,说名曰实相。说名为实,显其妙湛总持,常恒不变,虽空而非无也。说名为相,显其胡来胡现,汉来汉现,虽寂而常照也。此又性名实相之所以然,三也。/ I: w. P% q4 B' Q2 _

% {2 A% A8 @0 {2 ?9 w2 `) n
# o! |* O. J( y) q* O
7 T2 z* j1 m( G0 ?(四)古德说实相之义,为无相无不相。此说甚妙,极为简明。无相无不相,应以二义说之始为圆满。一、性体本不是相,故曰无相。然虽不是相,而一切相皆缘性而起,故又曰无不相。二、虽能现起一切相,而与一切相仍然无涉,故曰无相,此明其即相离相也。性固不是相,然不自起一念曰:不是相也,故曰无不相,此明其即不相而离不相也。次义深于前义,总以明性体离念而已。无念则无所谓相不相,故念离则相不相一切皆离矣。然则以性体无相故,虽名之曰相,与彼仍无涉也。以性体无不相故,则名之曰相,于彼又何妨哉。况相有二义。一谓外相,即境相之意。一谓相状,乃摹拟之辞。名性为相,当然不能呆作境相会。故实相一语,犹言真实相状耳。无相无不相,正性体之真实相状也,故名之曰实相。如此释无相无不相,义固圆满。而如此释实相,亦颇善巧。而此无相无不相一语,古德原从此科经文中领悟得来。故无相无不相,既具如上所说之二义。此科经文,亦复具此二义:+ |" H$ Q  l7 C  s$ `

" Z, g5 X( ?1 o1 W * o- w! E4 r0 e
. U& E( v% a0 l: Y6 P7 Q" |
约初义言,以性体本不是相,故经文曰:是实相者则是非相。然虽不是相,而一切相皆缘性起,故经文曰:是故如来说名实相也。
. C# m( Z8 H, K
, p; ]. `5 t0 U5 C7 \2 {1 C* _7 h ; C! d  X! f6 e- M9 L
- C% c% g. q- k. t
约次义言,以相不相一切皆离,故经文曰:是实相者,则是非相。非,有离意也。实相便是非相,岂非相不相俱离乎。相不相俱离,如来藏之真实相状,如是如是。故经文申明之曰:以是相不相俱离故,约如来性体说,得名之为真实相状也。此性名实相之第四义也。
- Y$ X- x% Q' p7 k" i/ @+ r. H5 |: T" Y: m# E" `( e

3 i: ~, J; k6 X* ^3 b+ z7 c4 s) }  p
佛说本性,加以各种名称,乃至一切法亦无不用种种语式,安种种名词者,此义甚要,而亦从来无人说及,今为诸君略说之。
$ k$ R; |4 {+ H  ?3 i; S" ?/ G4 {' t" V* Z+ k& J4 v

) |: _; @' i0 U0 G5 ]2 L" B' w1 s2 `& y% _! Q$ W
当知佛之说法,原为破众生之执。因偏私故执,因执而愈偏私。众生所以造业受苦,轮回不已,生死不休者,全由于此。而世间所以多烦恼,多斗争,乃至杀人盈城,杀人盈野,亦莫不由此。世尊出而救世度苦,故首须破此。须知众生所以偏私成执者,无他,由其智慧短浅。凡事只见一面,遂以为法皆固定,彼之所见,必不可易。而不知其是偏也,而不知其是执也。故佛为之顶门一针曰:‘无有定法。’以破其偏执之病根。而凡说一法,必用种种语式,安种种名词者,正表其法无有定也。此法字是广义,通摄世法出世法而言。若但以为出世法如此,违佛旨矣。
' ?9 _$ J1 p5 \0 F* W# O! A$ x( Y$ X! r0 X1 q& \6 u1 @3 V4 c$ C

4 F% k$ m7 ^1 _
3 b9 T; K# O  t+ V更当知人之要学佛,学佛之要修观者,无他。以观照圆融之佛理,便能转其向来所有之观念,以化其偏执之病耳。故学佛而不修观,其益至小。何以故?必修观乃能明其理故。因观深,而后见理深。因观圆,而后见理圆。亦复见理深,则观愈深。见理圆,则观愈圆。如是展转修习,智慧即展转增明。已于不知不觉间,执情渐化,而妄念潜消矣。故所谓遣执者,其妙用在此,非硬遣也。所谓断念者,其妙用亦在此,非强断也。
7 L  ?8 e0 L# z' y! b" ^' R8 z/ H8 S

# q2 F; B3 x8 P8 j- s7 [! r% b7 X7 b. k; C7 ^' z1 @
然则所谓在此者,果何所在。当知佛之说法,从不说煞一句,从不说煞一字。且每说一法,必用种种语式,必安种种名词者。无他。为令闻法者,必须作面面观,乃明其中之义趣也。此即妙用之所在。何以故?借此便已除其向来只看一面偏执之恶习故。而此经所说,尤圆尤妙,真乃金刚慧剑。何以故?果能由面面观而达于深观圆观,便无惑而不破故。且既须作面面观,方明义趣。自不能不多读大乘,以广其闻见。更不能不静意觉照,以领其精微。而定慧在其中矣。果能如是。不但修各种功行,皆得自在受用。对一切世法,皆得进退裕如。而转凡入圣,已建基于此矣。何以故?定慧日增,妄念日少故。此是闻法的紧要关键,入佛的最妙诀窍,急当著眼。- ?  M4 \" r  O7 ?! G4 C, W

0 S6 ~4 q) n  S# R0 |5 ~
6 |4 R  R& R- [
3 v' k$ ~7 g8 i+ P" E6 M5 Z5 z鄙人敬本此旨,每说一义,亦必作种种说,反覆周密,不厌其详者,无非希望闻者,开豁心胸,多得作观方便而已。盖本来面目,固非言说所可及,且众生久已忘却。若不于无可言说中,多设方便以说之,云何修观耶。上来是明面面观,深观,圆观之益大。如其反之,其病亦极大。即如信解二字,每见有人一味主张,但办信心,老实念佛,足矣。一切经典,不许读诵。大乘法宝,更置之高阁。苟有研求教义,喜赴法会者,辄呵之曰不老实。须知老实念佛须有程度。念佛的义趣,一毫未明,何能老实?如此主张太过,岂止钝置学人,且复违背佛旨。以十六观经明言,求生净土,应读诵大乘,明第一义。其次亦须闻第一义,心不惊动也。所以凡依其方法而学者,非不能振作,半途而废;便走入歧路而不自知。此不知信从解生之过也。又见有人手不释卷,博学多闻。一部全藏,翻阅不止一遍。却从不曾烧一炷香,顶一次礼,对于三宝不知恭敬。修行一层,固谈不到。即其口中滚滚,笔下滔滔,亦复似是而非,误法误人。此又不知解因信出之过也。此前次之所以不惮烦言耳。
( q# X0 Z) m( }1 R" Y
' Q; T% @. K. I; u
. x7 ?* c; L8 [# _
* |, }2 J: O3 M; v# X上来所说世尊说法,从不说煞一字云云。须知佛非有意如此,乃是智慧圆满融通,其出辞吐语,自然如此。不但佛然,菩萨亦然,大德祖师皆莫不然。故吾人对于一切经论,古德一切言句,即极不要紧处,亦不可忽略看过。不可忽略者,谓当一一作面面观,深深领会也。更须知佛菩萨见地,岂吾辈凡夫所能望见,纵能深解,亦不过见到千万分之一。纵令善说,亦不过说得千万分之一。虽穷劫说之,亦说不尽也。即如上科当知之义,前次已说了三四层。然其中尚含多义。今无妨再说数种以示说不能尽。" c8 |, A, O: _3 _

, o$ P4 F9 X- ~1 ~ + Z9 N( D$ [% k7 O

* [, S2 c8 l. l(一)当知是经不可不闻也。何以故?是人之生实信,成功德,由于得闻是经故。且是经不可不闻,换言之,即是般若不可不学。. r! j; |  O0 b6 w; f

8 V* q. C6 n+ C+ l, \, u ; W2 h( I8 F$ G7 t4 w& k! u* }

! B& Q: a& k) h$ Q+ q(二)当知信心最要也。何以故?实相之生,由于信心清净故。由是可知前来所说,持戒修福,于此章句,能生信心,以此为实之语,应三致意。质言之,欲学般若,当生实信。欲生实信,先当持戒修福也。& g9 b. D; K+ C  z& J* o
: N0 Y5 X' b; G5 h6 @) l

& K, Q# N5 ~2 b7 N% B( Q# n  r) T4 q$ {/ U% V0 u5 w7 |
(三)当知转凡成圣,不退菩提,非离相见性不可也。成就句,是明其位登初住,超凡入圣。名为住者,是明其至此地位,菩提心方能不退。即是信成就也。而心清净,是明离相。生实相,是明见性。此所以先说当知般若不可不学。何以故?不学般若,不能离相见性故。所以又次说当知先当持戒修福。何以故?不持戒修福,便非实信故。不实信便不能信心清净故。此皆学人所急应遵行。不如是行,便不能成就,故曰当知。当知者,明其不可不知也。' f* F+ u' z, }9 v: ^) V
. p5 ~, ?) B( z% Q" v5 i
7 h9 T( C$ W- e- I. }( V7 L6 }
& i( I) r: E7 S8 i6 o6 L- H
又推而言之,由陈赞庆一科之义而观,若其大心不发,此经不闻,至高只能开慧眼,成四果罗汉。由明成就一科之义以观,若其得闻此经,信心清净,至低便能生实相,成初住菩萨。此亦学人所当知者。由是言之,可见经义,实在无穷,实在说之不尽。可见闻法必应作面面观。即如我以种种义说明实相,若闻者,但作此是说明本性何以名为实相领会者,则非鄙人反覆详说之意也。且若但解得性名实相之故者,亦与闻者无大益也。何以言之?实相是大家主人翁的本来面目。如此真面,本来唯证方知。然则云何得证?无他,唯有在返照上用功而已。不但闻时便当返照,更当于清夜平旦时,对境随缘时,依此次所说诸义,深深观照。或单举一义,或融会诸义,皆可。清夜平旦者,是向自心中观照也。对境随缘者,是向一切法上观照也。果能如是,则受用无边矣。当知佛于本性,安立各种名称者,便于人之因名会体也。而各种名称中,实相一名,于二边不著,空有同时,较易领会。此又长老独举此名为言之一意也。鄙人复就此名开种种义而说之者,意在便于闻者返照用功时,多得领会之方便,非但为解释名义也。由是可知开种种义说之之关系矣。& k. N' L- p( W! n2 A0 b

* v- r! M- p% _  i4 K
$ G' W2 r9 Y8 [" u1 l- S- \' Z. ^. E1 {
此科复有要义。因长老说此,固是释明实相为何,以及何以名为实相等道理,实兼以指示用功方法也。何以知之?此中既明相不相俱离,则与下文所说,离一切诸相,则名诸佛,正相呼应。离字大有功夫,无功夫何能离?何能名为佛耶?故知此中说有修功在内也。当知说一非字,便是绝百非。亦即是四句皆离。所谓有亦离,无亦离,亦有亦无亦离,非有非无亦离,是也。由是可知古德释实相为无相无不相,此一无字,亦是绝待之无,非对有说无也。盖相与不相,本是对待之辞。有对待,便有变动。有变动,便是有生灭。有生灭,便非坚固。而性体确是万古常恒,究竟坚固。坚固则无生灭。无生灭则无变动。无变动则无对待。无对待便是绝待。绝待者,相不相虽皆不离乎心性,而心性则超然于相不相之外,是也。质言之。相,有也,不相,无也。超乎其外,岂非超乎有无之外。则无相无不相一语,是说绝对无,而非对有说无之理,可以恍然矣。然则云何能绝对无之乎?有无四句皆离,是也。故经文曰:是实相者则是非相。说一非字,便是指示修功也。是令学人欲见实相者,当静心于一切皆非上领会。若领会得实相便是非相,便领会得倘使心中少有相不相的影子,便非实相矣。故是实相者则是非相一语,异常锋利,不得少触,触著便丧失慧命。质言之。是令学人须于一毫端上契入也。
2 X/ l% A8 v9 _* l3 w# k
! y+ j9 n0 j2 \" G0 |5 m ( i9 z9 R- C1 A* v
7 f/ q! X4 r( j- A% S/ y) d
今欲诸君有下手处,再依此理,说一方便。方便云何?即是须于未起心动念时精密观照。苟一念起而偏于有,即呵之曰非也。或偏于无,亦呵之曰非也。乃至念亦有无,念非有无,皆以非字呵而遣之。此是最妙观门。当知念头不起则已。起则于四句中,必有所著。今一切非之,便是离念之快刀利斧也。岂非最妙观门。至若出世法之六度万行,一一如法精进修行,而曾无芥蒂于其胸中。一一精进,不坏也,无不相也。而心中若无其事,不著也,无相也。而一切世间法,事来即应,事过便休。虽应而能休,虽休而能应。所谓提得起,放得下。无论世出世法,少有所偏,皆以非字遣之。如是久久体会四句皆离之义趣行去,便能做到应时便是休时,休时便能应时。自然二边不著,合乎中道,而相不相有无四句皆离矣。此又是最妙行门也。
. t9 ^" a8 n. J" m: ?8 x$ @, P1 S+ Y0 v
: g) ^- F2 |  t% _; a, ~& c

+ G  a! N  H# d  R# P) a; n. m7 E& \经中明明曰:是故如来说名实相。便是开示学人既非之而又说者,但明其不必坏耳。须知虽说而是假名,如来性体,仍宜离名字言说以自证也。而离名字言说,便是离念。离念方便,又莫过于向未起心动念时观照。一念苟起,便一切非而驱除之,岂非的示修功。当知自上科信心清净则生实相以下,正长老之深解义趣也。故闻经者当如是深解也。, b6 A' t, Q; K* Z7 X# _

# @; Z) M2 X( d. J7 ], @) Q ) B) u% I; l- Y1 p
/ q8 T& R7 N+ b3 Y2 G
世尊于本性安种种名,长老又独举实相一名而言,皆为令学人便于体认本性。故实相义宜多发挥。大论说实相有四句偈,最精最详,最宜知之,以便时常觉照。实相即是性的本来面目。正因昧却本性,故成众生。今欲转凡成圣,不真切体认得乎。偈云:‘一切实一切非实,及一切实亦非实,一切非实非不实,是名诸法之实相。’即此可见菩萨说法善巧。不就相字说,而就实字说,一也。不就性说,而就诸法说,二也。须知说为相者乃是假名,不过使人明了本性之状况耳。故不就相说,便是点醒不宜将相字看呆。若其看呆,便已著相矣。其就实字说者,又有深意。以人之著相,由于误认为实耳。若知一切法实亦非实,非实而实。便知一切法相即非相,非相而相矣。如此说法,岂非善巧。0 y3 O. }- I3 Y5 E$ F2 H, T5 V

4 Z) A! T; Q" d
" C$ J. V5 a3 ~: @2 S: V- c. O
9 s/ D' u+ S$ k. `+ `1 N7 A其就诸法说者,须以三义明之:(一)使人得知心外无法也。佛说一切法,但是幻相而无实体。体唯净心。故曰万法唯心。又曰心外无法。故可就诸法以明实相。因诸法之实相,即是性故。就法而说,无异就性而说也。(二)使人易于体会也。众生既久忘本来。而一切法则为众生共知共见。不如就诸法说,俾得因诸法而悟心性。(三)使人明了一真法界也。起信论云:因不知一法界故,不觉念起而有无明。遂成众生。一法界者,一真法界也。十法界万象森罗,而真如则是一也。即一切同体之意。若知得一切法之真实状况,莫不空有同时。则上自十方诸佛,下至一切众生,以及山河大地,情与无情,莫不皆以净心为体,可了然矣。以净心之实相,本是空有同时故,是之谓一真法界,亦曰诸法一如。须知一切法皆由心现,心性既空有同时,故一切法无不空有同时耳。此善巧之二也。& W+ h+ w- i* m7 u( K6 |
; b. q+ c" V/ i5 a! w6 [

9 U3 J: b, v0 g& Q3 X0 ]/ e. ^$ O
1 c- r3 k  f; o0 u, S龙树以马鸣为师,故起信论已约诸法以明真如,真是衣钵相传。一切实者,一切法俨然在望也。此语是破执无;一切非实者,一切法当体即空也,此语乃破执有。又防人闻而执为亦有亦无,非有非无。故又说下二三两句。及者,连及之意。谓不可但看第一句。须连第二三句而体会之。其意若曰:顷所言一切法实与非实者,非隔别而不融也。当知乃是实即非实,非实即非不实耳。实即非实,所谓有即非有也,色即是空也;非实即非不实,所谓非有而有也,空即是色也。如是则四句俱遣,诸法之真实状况如是。亦即性体之真实状况如是。而结之曰:是名诸法之实相者。7 y! a3 ?. D8 x* O
3 H: U6 J: d. }

; d/ V; m( l$ D' ^9 D1 {- V  j1 P' ?8 Q2 q% y
又明法性本不可说。说为实相,亦是假名而不可著耳。常有人闻四句俱遣,及空有同时,不免怀疑。以为亦有亦无,非有非无,与空有同时,义味无别。何以故?谓之空有同时者,岂非明其说有亦可,说无亦可乎?又岂非明其但说有便非,但说无便非乎?然则何以说亦有亦无,或说非有非无,皆谓其偏执而遣之耶?此人如是说来,误矣,大误矣!以其不但未明亦有无、非有无,之语意;并未明空有同时之语意,故也。当知亦有无、非有无,两句,是承其上文有句无句而来,故谓之四句。
& Z; Y$ b* ~( A6 v5 z( }
; o/ Z7 h' N* z2 `1 W$ ], H 3 {7 m! b2 g+ g5 m# r

6 t0 o+ e! v  e6 W$ x说亦有亦无者之用意,以为第一人单说有,第二人单说无,各偏一边,诚然有病。我则不如是。我说一切法,乃是亦是有亦是无。既二边之俱是,则偏于一边之病除矣。殊不知说有便不能说无,说无便不能说有,而曰亦有亦无,自语相违;况看成有亦是,无亦是。语既模棱两可,义复隔别不融,故应遣也。  E5 Y/ y' j# [# n% k$ F
8 r4 l3 b3 r/ Y

( k" v8 D* B7 g% p0 e3 g) w
6 A9 Q! W/ Y  O" v$ H3 K说非有非无者之用意,以为第三人所说,诚哉有病,我则异乎是。我说一切法,乃非是有、非是无。既二边之俱遣,则第三人执著二边之病除矣。殊不知非有便是无,何又云非无?非无便是有,何又曰非有?岂非戏论。且仍是看成有是有,无是无。其隔别不融,亦与第三人病同。故应遣也。又复第三人见地,既说有无双是,则仍是偏在有边。而第四人见地,是说有无双非,则依然偏于空边。岂不应遣乎。(双亦似是双照,双非似是双遮。然实际仍大不同。以双照双遮之言,明其得中。而双亦双非之说,只知二边故也。)若空有同时之义,是明空时即是有时,有时即见空时。空有圆融,既然非二,便是无边。边尚且无,更何从著。与亦有亦无,非有非无,义味天渊,何云无别!
% a! T6 k5 z# C; f+ h- f; R
. [" _9 ]9 @2 s$ e% k; v ( M( h! ]$ x; V& K9 q

$ K% D6 J0 ^; ?$ z1 j尤有进者。众生若知得空有同时,可见空有俱不可说;若知得空有尚不可说,则何所用其分别哉!此佛说空有同时之微意也。盖既以除众生分别情见,且令离名言而自证耳。故无论说有说无,说亦有无,说非有无,一切俱遣。以上是约对治义说。若约究竟义彻底说之。言遣则一切遣;言不遣则一切不遣。须知凡言遣者,因执故遣。若无所执,则无所遣。故空有同时亦不可执。执亦应遣。何以明其然耶?试观心经,先言色即是空,空即是色。以明空有同时,使人悟此得入般若正智也。而其下又曰:无智亦无得。此即开示空有同时,亦不应执之意。本经亦明明言之,如曰般若非般若是也。即如此科亦然。先言则生实相,成就功德矣。而此科又曰:实相则是非相,说名实相。亦因防人执著实相,故说非,说是假名,以遣之耳。实相,即是空有同时也。当知空有同时,何以不可执。因少有所执,便偏著于有边,而非空有同时矣。故应遣也。若闻吾此言,而于空有同时之义趣,绝不体会观照。则又偏著于空边,而非空有同时矣,亦应遣也。当如是领会,至要至要。
- @- b8 O: H# o. X+ k; }! k0 ^
! V! P- V. G/ R9 {& l1 [ ) {! B: j$ O5 P3 {4 I; E

3 ?# x% s: g% C总之,情见若空,说空有同时也可,即说四句又何尝不可;若其未也,说四句固不可,即说空有同时,亦未见其可也。著眼著眼!2 y" I  K" ~9 ^) {6 ?7 Q- F
. E" s  T0 j0 o3 j+ s( f( E  U
$ w* }( a5 _$ f+ E: W( w- R

0 {$ ^/ y9 G0 n5 [! v  Y- [如上所说实相之第二义中有曰:此科是与前文若见诸相非相,则见如来,互相发明。由是言之。长老之深解义趣,亦可见矣。然而长老之所深解者,犹不止此。须知性之别名甚多。今不举他名。而独举实相一名以言之者,又是发明上来说法与非法皆不应取,说非法非非法,说则非是名等等之义趣也。上来世尊如此说者,皆是令不著于空有二边以圆融之。以著于二边,便非性而是相故。若取法相,即是著我。若取非法相,亦即是著我故。今长老乃于空有同时之实相,亦说则非是名,此正针对上来世尊所说,为之发明二义,以便令领会者。二义云何?(一)性本空有圆融。(同时者,圆融之义。)若著于二边,便与本性不相应故。(二)空有圆融,尚不应著。以少有所著,便非空有圆融故。何况二边,其不应著,更何待言。此独举实相为言之深意,亦即长老之所以深解义趣也。+ r* [/ x: I$ _& U

. L* A' R+ |1 V0 U- ?+ q8 L- G9 u
3 Y" T# [& v( i$ q7 \  m- A8 b! y) O# u. f  `
又如上所说,此科非字,有离字意,是说修功。是与下科离一切诸相,则名诸佛相应。当知此约现前当来劝两科之文,实无处而不相应。以两科所说,本是互相发明者。此义至下当说。2 O5 J1 k" P2 |) G
1 [1 G, K) ?+ R# C: ~8 d

' s8 x+ t* V, }0 f
# \7 Y! H4 U8 Y* n: T" B(子)次,约当来劝。分二:(丑)初,庆今劝后;次,释显其故。(丑)初,又二:(寅)初,自庆;次,广劝。: [* i& j$ I2 l3 F' w" T

8 q0 c7 C% S$ O: z: h% m& u7 e
, U; s5 F9 v/ o3 h' ?# \4 k$ W7 Y  K& ~2 o
(寅)初,自庆。
  p. `8 v& v+ e9 V
* l- p# B  g* v" m
6 H0 ?6 l( M, L" P( A+ r( m/ M$ u) _1 ^7 T. n; H
【‘世尊!我今得闻如是经典,信解受持,不足为难。】
* V; D' G3 E. z! }5 i: u% t" m0 |  `, d) f9 ^
. \/ q7 g" q* u4 \
; g6 J; B9 y! E, O8 P3 i
我今得闻如是经典信解受持,此一语,正是说明昔来所得慧眼,未曾得闻之所以然。何则,若知今之得闻而信解受持,便知昔之未曾得闻者,非他,以心中有一所得之慧眼,便于此深经自生障碍矣。纵令得闻,亦必不能信解受持。则闻如不闻矣。故曰所得慧眼未曾得闻也。此言正是说明其障碍,全在慧眼。慧眼何能生障?则全由于有一所得在耳!何以故?有一所得,便是法执。便是智慧浅短。则于此三空胜义,岂能相契!且有一所得,便是自觉已足,便是悲愿不宏。则于此舍己度他,且度无度相之妙行,更难相契。此其所以昔来未曾得闻也。今则窥见世尊一切无住而道眼开。为众请求说此深经而大心发,故得闻而信解受持也。
+ `3 K# O- T: g+ O3 s9 p
" a9 e$ T& ~- u4 k8 ]1 Y) q 0 `& W- u: {; s+ X9 F' n* R, g* p
: Z7 g2 E; X* z! b+ S# x5 \2 Q
解者了解。受者领纳,亦即领会。故解之与受,其义相近。既言解,复言受者。受持二字乃是合说。盖受持合说,以明当解行并进也。又持字,复有执持不失之义。故信解受持一语,是明其不但能信能解,且能解行并进而不退也。不足为难,是说不十分难,非谓绝对不难。不十分难,此其所以自庆也。若绝对不难,不得云昔来慧眼未曾得闻,亦不致涕泪悲泣赞叹希有矣。
. b. f% l- Q: p6 S1 b) h% `7 y1 M  G9 ^

7 L" ?, V" F$ U, O7 ~( s6 E' B' O$ P8 j+ o! I4 p
何以不足为难耶?盖有三义:(一)身值佛时也。耳提面命,获益自易。况以如来明摄受,见闻随喜,便得莫大之福,便生莫大之慧。初不必开示也。而生逢盛会,福慧夙根,一定深厚。如是因缘具足。所以佛每说法,现座证果者,不可数计。而生在佛前佛后者,为八难之一。长老躬为大弟子,故曰不足为难。此自庆之一也。(二)已证圣果也。如大品云:‘般若甚深,谁为能信。答曰:正见成就人,漏尽阿罗汉,能信。’今长老既证阿罗汉果,所以不足为难。此自庆之二也。(三)能解空义也。般若一部,皆明第一义空。而长老于十大弟子中,解空第一。是其根性最利,易于契入。故前八会,皆是长老为当机。今说甚深经典,亦是长老发起。故曰不足为难。此自庆之三也。3 e0 {/ r- Z! S

' D% @8 E" l; W0 \, T + F4 i6 ^) M8 p3 \  i% f" o

8 @- w2 R. s$ S  U$ v综观下文,亦具上说诸义。何以故?长老自言不足为难。正以显末世之十分为难,以其生不逢佛也。而自己庆幸处,亦即加意奖励后进处。意谓我今幸遇世尊,既证阿罗汉,又解空义,故得信解受持耳。以彼末世众生,既不遇佛,甚难得闻,甚难信解受持者,而竟得闻,竟能信解受持。彼真难能可贵,其根性必远胜我,(菩萨种性,远胜罗汉。)我今何足为奇,故曰不足为难也。数行之中,词意反覆勤恳,其鼓舞后进之心,拳拳极矣!+ B. ^5 m  P( f0 a% m. M* Q* X5 ~3 I

$ M* z+ q( u1 `8 ~ ( e1 |8 k  d0 w+ m4 u

5 Z9 Y) M" X2 M. l9 ~+ [  I/ Z5 V(寅)次,广劝。
& ?  D8 j- j0 K. P* K1 e
' O8 K/ `: p4 @
5 W! Y* z; h8 Y5 @2 Z6 X' y4 K$ Z  V6 Y: x+ E) C. L+ V% Q$ U- T
【‘若当来世,后五百岁。其有众生,得闻是经,信解受持,是人则为第一希有。】  @8 J( x& U3 m9 d  V# o; S- U
; Z- ^8 d1 I, V, {

3 M% N0 O5 H6 e4 p: [* e) R1 _$ _1 J
来世,泛言佛后。后五百岁,则指佛入寂后,第五个五百岁,即末法之初。今则将满三千年,已在第六个五百岁之末矣。经中凡言后五百岁,亦不限定在第五,总以明其是末法时代而已。楞严经言,此时众生,斗诤坚固,入道甚难。斗诤者,己是人非,争强斗胜也。坚固者,一味斗诤,牢不可破也。试观中国自宋以来,(宋初至今将千年,彼时正入末法之初。)讲求道德学问者,门户之争,远过汉唐。于是有宋学排斥汉学之风,有儒家谤毁佛教之习。迨后所谓道学者流,又自起斗诤,如程朱与陆王两派,是也。总不外乎独树己帜,打倒他人。有因必有果,卒之反被他人打倒,遂有新学将旧学一齐推翻之事,连孔子亦受其累。殊不知孔子之真实义,自汉以来,学者并未梦见。即以佛门而论,入宋以后,亦染此风。各宗各派,斗诤甚烈。莫不己宗独是,别宗尽非。愈趋愈下,至于近今,竟有欲推翻起信论者矣。实可痛心。佛门尚且如此。道德学问中人,尚且如此。其他更何待言!所以奋斗二字,成为格言。殊不知古人曰努力、曰奋勉、曰自强。即佛教中亦曰勇猛、曰精进,此等言句,皆就己身说,有利无病。今曰奋斗,虽亦是自强,而含有排除其他意在。此盖斗诤习气愈深所致,世道所以愈苦也。" b1 G" U( w+ Q0 A7 U) q
8 y/ E1 a2 C4 E7 C( f
7 F( {  k$ F4 ~9 J+ I/ w
" q* ^1 H; I# z: C. Y" g% J
斗诤云何起?起于执著。执著由分别,分别由我见,而佛法专治此病。今世尊与长老,皆特特就末法时代鼓励。可知今日欲补救人心,挽回世运,惟有宏扬佛法。以其正是对症良方故也。然而正以对病之故,恰与人情相反。以斗诤坚固之人,其障深业重,内因不具可知。加以去圣时遥,善知识少,则外缘亦复不足。因缘两缺,于此深经,不但受持难,信解难,即得闻亦已甚难。非竟无闻法之机会也,其如不愿闻何!然则倘有无此三难者,非久植善根,定为佛遣可知。故曰则为第一希有。明其若非菩萨示现,即是具有菩萨种性之人也。/ o0 l0 v+ l* |  y

8 _% C: [! N# O
# h) g" t3 Y" Z( [, N
# n) v8 t3 x, r6 X+ Q则为者,便是之意。意中含有成就在。或曰:菩萨示现无论已。其具菩萨种性者,何便成就?当知经中先言得闻,又言信解受持,是明其三慧具足也。岂不能成就耶。(闻是闻慧,信解是思慧,受持是修慧。)盖居末世而得闻深经,实非易事。必其夙有般若种子。所谓不于一佛二佛三四五佛而种善根者。具有如是胜因,方能得遇胜缘也。故得闻便能生信开解。间或亦有虽得闻而别遇障缘,信心遽难发足,解亦未能大开者,只要遵依佛敕,持戒修福,必能信解受持。盖持戒是断绝染缘,此自利之基也;修福是发展性德,(性中本具无量净功德故。)亦利他之功也。如是背尘合觉,(绝染缘为背尘,展性德为合觉。)自他两利,必蒙诸佛摄受。自于此经能生信心,以此为实。以此为实者,谓解真实义也。既信且解,自亦如法受持矣。如是三慧齐修,何患其不成就乎。又观是人便是第一希有之言,意中含有不可自暴自弃在。此长老谆谆劝勉之意也。此句与上文当知是人成就第一希有功德,及下文则名诸佛句,正相呼应。
* n1 r, E7 L3 t& q  q
% N' L8 `& z+ e7 D
: e0 b$ X. P, O5 p5 G- V# ]; @2 |8 M' o0 o, c1 K
(丑)次,释显其故。分三:(寅)初,正显不著有;次,转显不著空;三,结显名诸佛。' P- t* z$ e$ ?5 v7 R
" b: E3 J- ]- {

! v2 E' W6 ^4 D9 \. r  n4 G3 Q, ^" J4 P" t% s5 f0 O& J2 R
(寅)初,正显不著有。7 _2 N- P: P( `) D
3 A& _6 _: ~% Z8 [8 s, y) y
; Z: @0 u* {- H, p& W
" h5 s" Y' a0 t
【‘何以故?此人无我相、人相、众生相、寿者相。】- C$ E2 F& a' G# W+ d  @5 k

% G) o5 |+ B8 M8 [( ]8 }+ W
) |9 q+ B  o8 F5 `( Y4 \+ p3 b6 w+ d; s; b
上言是人便是第一希有。何以便得如是?此下三科,正释明其所以然也。流通本每相皆加一无字,唐人写经,即以无我相一直贯下,故下三无字可省也。9 K/ k. k, ~! H3 q/ @+ X5 a% |

( D/ q' e. I+ G5 z8 ^, _ & h* {! ~  a3 [% o! S* L" s$ @
" e5 l! Y# ~& `) d9 j4 }
何以故者,假设问曰:何故谓此人便是第一希有耶。答曰:以此人,我人众寿四相皆无故。既已皆无,是不著有也。观文相表面,似但说其空人我相,亦似但明其不著有。然观下文之转显,则此人不但空人我,且并空法我。不但不著有,且不著空。然标科但曰不著有者,顺文相故。以不著空意,非得下科之转显,不知也。
* T, h; _* C, X# p4 N0 Q) A& e2 R, @' r8 p, O

6 v8 }" U6 i, y' k3 j) y) g% [, j
+ E$ a1 O" d- @6 _当知此经专明实相。实相者,绝对无外,本非一切相。所谓我法俱遣,空有不著,是也。我法俱遣者,谓人我法我等四相,一切遣尽。空有不著者,我法等相不著,是不著有也,亦名我空法空。非法相亦不著,是不著空也,亦名空空。并我法二空言,谓之三空。末世众生,必其具有般若根性,我法等执较薄,方能于浊恶世中,得闻此法。方能超出常流,信解受持也。既能信解受持,则我法空有之执自遣。此其所以便是第一希有菩萨之故也。故上言则为二字中,含有成就意在者,因此。
6 Z( F' d/ q- x$ C/ \% _, y) ^" v: i) _8 G9 f( v# ]

. h* k/ i; T9 [+ [  y9 O# R. L1 u2 h5 ]3 p4 ^
(寅)次,转显不著空。6 v# x" l1 u% T, w5 w
) K: Q- P  q) {7 j6 h, O
/ q- V8 N4 V! _2 G8 O' D

; ?- Y5 ]; a7 y4 K8 l+ W! I5 n【‘所以者何?我相即是非相,人相、众生相、寿者相,即是非相。】! O* j. j: W, C8 c+ t
3 m+ f& R9 B! |2 i8 k2 E( a

$ |# c. ^/ s; `9 b
3 h' A$ q) o+ g6 w8 e, @: e所以者何?自问上文无字之所以然也。我相下,自答自释。意谓适所言无,非对有说无也。乃绝对之无。所谓四句皆无。亦即一空到底。何以言之?因此人非是见得我人众寿实有而能无之也,尤非灭却我人众寿而后无之也,乃能见到我本缘生幻有,当其现幻相时,即是非有,故曰我相即是非相。此句明其非于我相外,别取空也。其人相、众生相、寿者相即是非相,理亦如是。大论云:‘众生所著,若有一毫末可有,则不可离;以所著处,无如毛发许有,故可离也。’此意是说一切皆是幻相,本无毫末许是真实有者。正明其有,即是空也,所以可离。譬如翳眼见空花,花处即是空处。何必灭花而别取空,翳净则花自无,此亦如是。
$ J$ z3 v+ w$ ?8 j0 W4 T0 {1 \+ v" }
9 Q, J0 |0 u& y, O
! `: U, s: n' a$ i4 }/ D( B6 O
约性而言,若解得一真法界,则本无差别,本来常恒,那有我人众寿诸相;约相而言,若解得五蕴本空,则知当其现我相时,便是空时,故我相即是非相也。而人相及一切众生之相,亦莫非五蕴假合,本来皆空。故人相众生相,亦即是非相。所谓寿者相者,因其相续未断,故成此相。其实既曰相续,可见是念念迁流,刹那生灭,非寿者相即是非相乎。此人信解受持而能如是,便具三空之慧矣,亦复四句俱离矣。何则?若未能洞彻我人众寿本是幻相,非有现有者,虽能不著,乃是勉强抑制。亦即对有之无。见地既未真,不但用功费力,而根株犹在,断靠不住。且纵能抑制不懈,亦是法执。如楞严所云:纵令内守幽闲,亦是法尘分别影事,是也。其病在一守字,有所守,便有所执矣。何故如是,见未彻底故。今此人既彻见我人等相即是非相,是能洞明一切相有即非有也。有即非有,故见如不见。虽万象纷纭,而胸次泰然。则不待抑制而彼自无,何所用其守哉。无所守,则无所执,是无法相也。且不但法空而已,我相即是非相,可见其非于相外而别取空,是亦无非法相也。岂非并空亦空乎。人空、法空、空空,是为慧彻三空。故此科标题曰不著空也。此人真是大根器,以其能一空到底,不是枝枝节节用功的。6 q, A& ]  l, }; s& D- o

% j8 ^; F; w5 \  J% n. {
: F( L! j. R. ]8 s4 u& h( W. m: r/ O" V$ {( Q
前又谓之四句俱离者,何谓也?如上科不著有,此科不著空,是明离有离无也。而曰我人四相即是非相。既曰即是,可见此人并非将有无看成亦有亦无,非有非无,隔别不融。乃是见到有即是无。则其智慧已彻,空有同时,岂非四句俱离乎。自性清净心,本离四句,无相不相,绝待圆融。此人今既超乎四句,不空而空,空而不空,圆融无碍,便是契入实相性体矣。故曰则为第一希有之菩萨也。下科正结显此义。
* m& {) S; i6 g: K! @7 O+ c) d
7 g: r- J! Q: \0 n $ [$ c0 \! m, s+ C9 g% u4 [" L
- P& K: G: b  W+ l$ @
(寅)三,结显名诸佛。
; l. h1 B/ `$ ]
4 N2 x% o( M- y  I( S
; Z" J; j' A# r( e7 @! ?/ ?0 [9 s4 c9 `) a% E, k* d5 Z
【‘何以故?离一切诸相,则名诸佛。’】
) s; j; M! }  O. M) b* F, R. V
2 Y- p- H  y9 _ / m3 X" H( ~& |; T" b3 N

, {1 q& |9 H! A2 C( p. N; K何以故者,问我人四相即是非相,何故称为第一希有耶?离一切诸相两句,释明其故也。诸相即是我人众寿。相不止一,故曰诸也。而又曰一切者,因不但由身见而起我人等四相已也。前云:若取法相,若取非法相,即著我人众生寿者。可见凡有所取,便成四相,故曰一切也。若约四句说之。或执有,或执无,或执亦有无,或执非有无。执则便有能执所执,能所便是对待,对待便成彼我之相;执既不一,便成众生相;执情不断,便成寿者相。故曰一切诸相也。实相之性,本是相不相俱离。故若能离一切诸相,便证法身,故曰则名诸佛。
& l8 J+ F& D/ o( T" }% ]3 M' U) l( i2 v; ~

& `- s: x. M! C' U; C
/ i1 ?# [2 C8 J  M7 u. u* a2 E& S诸佛有二义:(一)十方三世诸佛也;(二)初住以上,极果以前,名分证觉,亦名分证佛。以能分证法身故。初住至究竟觉共四十二位,故名诸佛。约初义言,意谓十方三世诸佛,皆因离一切诸相而得佛名。此人已绝四句,彻三空,是离一切诸相矣。虽未遽至究竟佛位,而成菩萨无疑。故但曰第一希有,不曰最上第一希有。约次义言,自分证位初住菩萨以上,以至究竟觉,皆须离一切诸相以证法身。此人能离一切诸相,是已证得法身矣。虽未知其所证深浅,至少亦是初住菩萨而为分证佛。亦即是信心清净则生实相,成就第一希有功德。故曰则为第一希有也。
% E4 J2 z" }9 B" i/ I, d4 M% y7 P0 I% b
% o% u' T5 ~; f' q: |: E4 [: a
9 s! y4 F9 b- O) c4 v: l1 N6 x% ?) R
4 K. `8 N1 L( P$ x8 o此中所说我相即是非相云云,便是空有不二,性相圆融。亦即是上来世尊所说诸义之总汇。何以故?以离一切诸相,则名诸佛。正与生信文所云:若见诸相非相,则见如来,遥遥相应。故足证此人能离一切诸相,已见得如来性体,岂非第一希有。长老所陈见地,确与世尊心心相印,此之谓深解义趣。故下文世尊即印定之。6 J5 w9 Q+ p( \9 p

3 P* h2 m4 I) A7 t" m/ r 3 H+ E; F% C, Y/ [2 @
0 |- G/ ]' B3 v" f. A7 ?
前云:此约当来劝三科,与上约现前劝两科,其义互相发明者。试观前文但说一信字,此中则云信解受持。正以发明前虽但说信,已摄有解与受持意在。因信是道源功德之母故。说一信字,便贯到底也。此中言无一切相,又是发明前文信心清净之所以然也。而相即非相,二边不著,空有圆融,正是实相之真诠。此中言则为第一希有,则名诸佛,亦即前文成就第一希有功德之意也。此中言离,上则言非,正相呼应。以相不相俱非,故应离也。前云生实相,又云如来说名实相,此中则云则名诸佛,意亦一贯。盖现一分如来实相,为分证佛。圆满显现,为究竟佛。而前后皆曰名者,又明所谓实相也,诸佛也,皆是假名,即皆不可执。故应一切非,一切离耳。由是观之,前后只是一义。故说前文时,应摄后义说之。说后文时,亦应摄前义说之。而一约现前言,一约当来言,互相彰显,此又说法之善巧处。如斯体例,经中常常遇之。9 s' |+ @9 J# z) J: ?) \' f
! j. h) v$ C1 k
& `( l9 G3 A  u  B" w

7 Y1 K1 T" m5 E: D# h" C1 a$ q3 m* B(壬)次,如来印阐。分三:(癸)初,印可;次,阐义;三,结成。
* t1 Z- Q3 ~7 @% B  |% U8 `/ U4 e. r' e0 e
' D3 `6 F; e' I' A

; i" d' W, [! ^% L7 J(癸)初,印可。
' k9 Z! K8 B2 `
/ c- ~3 H5 A4 o , ]. B4 _1 a' c& V& P8 j0 w0 e

, j& [& K+ ?' e9 U! r【佛告须菩提:‘如是,如是。若复有人,得闻是经,不惊不怖不畏,当知是人,甚为希有。】/ b3 R8 `7 p7 K9 U- F9 B  b
1 D& b: m1 R; }: @: c7 ?& a% C
8 K; F* ^# B/ t
9 M7 H! c7 `' z) k
印者,印可长老之说;阐者,就长老所说,更为阐明上来未尽之义也。
, _. f, V. D8 Q/ X; u, D+ w6 y4 e  ^' j: k; ~

) `$ l2 f% Y0 f. Y- `8 X. F& ]- ?* a9 }& P" `/ d+ Z& a! L
凡标佛告须菩提句,郑重之意。因下文多补前义所未发,故结经者特标此句,令注意也。如是如是重言之者,印其言之极当。若分配说,即谓上来赞庆,广劝,两皆不谬。长老前云:若复有人句,原未指明何时。但以对次科之劝当来而言故判为约现前劝。今世尊亦但云若复有人,亦未克指何时。然于下文结成时,却归到当来。可知此语,乃是通指现前乃至未来而言也。
/ C# k+ v% Q; l( [# |; O0 L0 `0 q" D: o9 H& \. `' F: E1 s& @: m

! v$ \0 ~2 w# {/ R3 @
3 _) A" c: @; y  e( X惊者,乍然愕怪。怖者,惶惑不安。畏者,怯退自阻。天亲论曰:‘惊,谓惧此经典非正道行故。怖,谓不能断疑故。畏,谓由于惊怖,不肯修学故。’智者疏曰:‘初闻经不惊。次思义不怖。后修行不畏。’合论疏观之,则不惊即是信。以初闻经时,不惧其为非正道而惊,是能信也。不怖即是解。以次而思义,毫无疑惑而生怖,是能解也。不畏即是受持。以不畏而自阻,则肯修学,是能受持也。而变其词者,盖有深意。诚以著有之凡夫闻说相皆虚妄,法执之二乘闻说法不应取,一类偏空之辈闻说非法亦不应取,必致惊怖,怕谈般若。信解尚无,遑论受持。则何能同登觉路,不阻化城乎。故一一道破其不能信解受持之故。令一切闻者当知法本无定,佛不欺人。何必惊怖疑畏。庶几得有信解受持之望耳。故下文第一波罗蜜云云,正明法无定相;五语云云,正明佛不欺人。可见今说不惊不怖不畏者,正为说下文张本。而说下文之用意,又正为断众生之惊怖疑畏。前后语意,紧相呼应也。; {6 }# \2 F, Y

. [) N- x' b2 V/ A& j/ i9 S - F: h& c3 l  W$ [0 g" I5 l
% {$ t/ b  E1 B% c
希有而曰甚,亦即第一希有之意。观若复以下语气,亦是印可长老所说者。上言如是如是,已经印定。而复说此数语者,无他。意在说出众生不能信解受持者之病根,以劝勉之耳。- t4 d! R3 T4 |( Z$ G8 {
3 b" j6 _; K- B
0 |# o$ ?# @, j. k& N) U
, d% U$ y- L$ q( r* j
(癸)次,阐义。分二:(子)初,阐明观行离相义;次,阐明说法真实义;(子)初,又二:(丑)初,约般若明;次,约余度明。6 W+ e- r3 O( y0 m  l; ]: s# s
+ W9 j5 M* y+ G; u
$ x7 b8 Z9 ]0 h. N( A7 q) c

/ z0 P' r: h' x7 A6 _* o(丑)初,约般若明。
5 s5 C( K3 P" Z
& Y; o) p; x! {0 ]
& ?4 Q9 w$ I! _! J/ Q$ {$ c1 L; N+ r3 n" ~8 Q% c" {9 L
【‘何以故?须菩提!如来说第一波罗蜜,非第一波罗蜜,是名第一波罗蜜。】
' b& A+ A* E2 k0 N6 P% U1 j4 T  u5 K) L* B' y" B
, |1 u9 e, _) ?
3 d2 }' S& w- F
何以故句,统贯下文忍辱一科。第一波罗蜜,第一二字,指般若言。如来说者,表其是约性而说也。约性而说,故曰第一非第一。因性体空寂,那有此第一波罗蜜之相,故曰非也。曰非者,明其性本非相,故不应著相也。即复约性而说,故曰是名第一波罗蜜。因性体虽无相,而亦无不相。一切相皆缘性起,此第一波罗蜜亦是缘性而起者,不无第一之名相也,故曰是名。曰是名者,明其相不离性,仍应会归于性也。
1 V  C: P4 Q( @# Q( C. ^5 @$ r, d
1 z+ X8 e: A' {- }1 W0 x3 N2 z. { 6 i9 M. X7 y0 ^0 v) C

  m5 K0 S: R' Q- F5 u5 H' D如此说法,是此科经文之本义。谓之本义者,因本经中凡曰非曰是名,皆是发明此义。此乃根本义。为学人所不可不明者也。然而此科之义,深极要极。若但说此本义,便非佛旨。因此科以下皆是阐义。谓之阐义者,即是于本义之外更有所推阐而发明之义在也。其义云何?试思开口即曰何以故?此三字,是承上文不惊不怖不畏,当知是人甚为希有而来。可知第一波罗蜜三句,正是说明不惊乃至希有之故者。若只说本义,而不将此中所以然之理发挥明白,则何以故三字,及上文不惊云云,皆无著落。上曰当知,此正学人所当知,万不可不深解其故者。不但此也。上文不说信解受持,而变其词曰不惊不怖不畏者,以末世众生有怕谈般若,不能信解受持之病故也。此中不说般若波罗蜜,而变其词曰第一波罗蜜者,乃藉以阐发般若之精理,俾一切众生得以明了。庶可恍然般若是不必怕,不能怕的。然后方算得是学无上菩提法之人,方有转凡成圣之希望故也。何以故?前不云乎,一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法皆从此经出,即是明白开示般若万不可不信解受持,且当从此入门。若不入此经之门,便是自与阿耨多罗三藐三菩提法隔绝。亦复自与一切诸佛隔绝矣。何以故?诸佛及无上法,既皆从此经出。则欲学无上法,欲转凡成圣者,若不从此经入,岂非自绝其路乎。岂是怕得的。所以若但说本义,但说前一层之义,而不将如是之深义,彻底发挥,则世尊变词而说之深旨,便尔埋没矣!上文曰当知,此尤学人所当知,万不能不深解其故者也。如上种种道理,皆包含在此三句经文之内,其义之异常精深可想矣。而其义之关系重要,亦可知矣。
  q4 e7 V: N' O% \: _3 ~9 k
! J4 c1 Z/ ^  |9 d: s
; B3 U8 k' E  z! p/ Q0 a
2 [3 Q! V- [* V( E" D) ~欲说明之,必须巧设方便。使之言少而义明。须知般若义趣,千古隐晦。今欲除其怕病,便不能不揭穿其致怕之由。有时不能不涉及古人,亦不能为贤者讳矣。盖不将隐晦之义趣彻底说明,则惊疑怖畏之病根仍在,便仍不能信解,不肯受持,岂不孤负佛恩乎!深望诸君静心谛听。若不将此中义趣彻底明了,亦未免孤负佛恩也。# p+ t5 J7 v1 A" O( T

2 T. t9 Q7 P& A( P" ?6 }# t8 o
4 E4 f: ]. _+ U  [5 n- M# r$ p2 R( b- @* u
道理既如是精深,虽今欲言少义明,然几句话亦万说不明,一口气亦万听不明。我今先就第一二字,发挥一个大概,让听众心中先有一个底子。然后再步步深入,此亦方便之意也。# d* g% |/ x: X

% q3 ]& o4 |8 R. ` 3 u+ Y$ |$ J3 U8 E6 x6 s, t1 C) \& U

+ p  r) {4 [3 d& S  B3 x  b般若波罗蜜称为第一波罗蜜者,因般若为诸度之母故也。般若为母,则诸度为子。子不能离母。故修诸度行者,若缺般若行,约因则不能破惑,约果则难证法身。当知诸度皆称波罗蜜者,正因其有般若在内。若无般若,不能称波罗蜜也。何以故?不能破惑,便不能证法身,而到彼岸故。所以般若有第一波罗蜜之名者因此。由是观之,既是诸度不能离般若,则般若亦非离诸度而别有存在,可知。故第二句曰:非第一波罗蜜。此一非字,是明不可执般若为别有其相也。然而虽不别有,非无第一之名。故第三句又曰:是名第一波罗蜜。此是名二字,是明诸度离般若不为波罗蜜,则般若不无领袖之假名也。以上是说明般若名为第一之所以然,并说明约第一说非,说是名之所以然。此义须记牢,乃破人惊疑怖畏之根据也。此下便当说之。+ e0 W! A# D9 G8 ^" B
) U6 F$ T2 c/ I$ D6 O4 w
" k% S9 A/ ]  p$ b; s2 ]
2 }6 K" w" ^5 y5 z; E  ]
上文长老以我人四相即是非相,明是人之空有圆融,以释成其所以为第一希有。世尊既已印许之矣。然世尊每说一法,非为一事,非为一人。遂因是人之希有而鉴及一切众生所以有我相者,无他,取法故也。故于印许之后,复约六度等法阐明其义,以开示一切有分别法执之众生。先说般若者,正以众生怕般若故也。众生何以怕?以有分别法执,不达般若之真实义故也。所以为之阐明者,因此。盖众生骤闻般若是第一义空,以为高而难行,故惊。又不明第一义空之所以然,故怖。觉得与其学般若,不如学他种圆经圆法之妥,故畏。总由佛理未能贯通,误生分别法执耳。此真自失善利,深可怜悯。故世尊说明是人甚为希有之故曰:我何以谓是人甚为希有耶。以此般若法门,众生惊疑怖畏,而是人独否故也。' U- s1 @+ x2 L1 ?8 ^
7 e/ C, ?, _% i8 ^: w$ F) Z
) S% d: ~" T( w' v

! [% x& y5 Q- P$ w7 @6 Z夫此法诚高,何怪其惊畏。然而此法甚要,又何可自阻。我今将诸波罗蜜中称为第一之般若,更为大众阐明真实义,俾得了然。我说般若者,为令众生到彼岸耳。不到彼岸,便沈苦海。而非般若,又不能到彼岸。可见此法极为重要,断不可疑畏自阻,必须信解受持矣。何谓彼岸?诸法实相是也。当知实相者,无相也。故般若虽称第一而非第一。何以故?第一本无相故。因其本无定相,故说为非也。说为非者,是令众生明了佛所说法,无有一法能离般若。则般若非可于诸度外而独矜第一也。又当知实相者,亦无不相也。故般若虽非第一,而是名第一。何以故?第一不无假名故。因其不无假有之名相,故曰是名也。说是名者,是令众生明了既法法不离般若,是法法可名第一。则般若之称第一,乃是假名也。7 Q! i! Z( y4 u. H  L
9 W: C2 O/ [2 s" Z; e) [6 q

* z, T; A( b& s: X. Q/ X
+ w- y# [$ a8 G0 n我今将般若精义,如是阐明。则一切众生,当可由此悟得。凡我说非,固是令人空相。而又说是名,以显其不无假有之名相。然则所谓空相者,是令空其著相之病,并非坏其相也,大可恍然矣。不坏其相,是并偏执之空亦空之矣。此之谓第一义空。若能通达此义,则知因相是假名,故不可著,非谓无相;因法无有定,故不可执,非谓无法。然则此法虽空,岂同豁达顽空。此法虽高,亦非无下手处。尚复何惊何怖何畏之有!今则是人既能信解受持,便是不惊不怖不畏。便是通达第一义空,正所谓于第一义,心不惊动者。非甚为希有乎。以上所说,不但说上文不惊乃至希有之所以然,并将一切众生不必惊畏,不可惊畏之道理,亦一并彻底说明之矣。庶几此科义趣,圆满显出。$ u6 z! J# q+ w1 c5 V% y  x6 X9 L# W

) B+ F. \1 a% V* \+ c2 Q: }" _ + g6 z! E& d8 e9 {8 X

7 Q! q, m1 f* e0 E' Q" t" ^然而尚有要义,不能不说。其义云何?即前所云千古隐晦者是也。当知怕般若之病,深矣久矣。若不一一揭穿其故,何能除千古来先入为主之病。尤当详说般若义趣,极其圆融。与所谓中道第一义,无二无别,毫无可怕之处。庶几不致自失善利。此虽推广而言,然仍是本科经旨。意在破其分别法执,以除怕谈般若之病根耳。7 }( j. v; J; K& T: j8 R2 W0 W
7 S6 X7 U( R" K9 f' s6 o! B
& L0 k7 N, |$ K$ r
% \2 Q" K% ^4 y) Y9 c7 T
经言二乘怖空,即谓怖般若之第一义空也。可见佛时已然,不但后世矣。然佛时只是二乘生怖,大乘尚无此病。迨后玄奘西渡,得遇彼土相宗诸师,乃将性宗之空与相宗之有对举。(第一义空,是绝对空。何能与有对举。)此点既误,故谓相宗方是了义。所谓三时判教是也。是彼时印土大乘中人,已未能深解义趣,误认般若为偏空矣。至于我隋唐时之判教者,亦从不列般若于圆教。未尝不知是第一义空,然终以为专说空,不如中道第一义之圆融。古人如此而判者,意在推崇其所宗,不无故示抑扬。然而抑扬太过,未免取著文字相。后人因是古人所判,更加执著,更加望而生畏。故从来无人肯学般若,肯谈般若者,真可悲也,真可惜也。
( h. G* j& x0 ?9 p! s. `2 s( H! c; q% ?
/ c' j0 k: x" {- @# ?3 K( X

" g8 ^; L8 ]* d$ K$ i7 z5 V禅宗虽宗般若。然只宗其遗荡意味以用功,而不谈教义。所以般若义趣,千古不彰。陈隋时虽有三论宗。然是宗论而非宗经。三论所明,固是般若。而三论家既专在论的文字上研求。遂于经中义趣,不免隔膜。何以故?未曾直接观照故。质言之,仍是不免取著三论之文字相耳。所以三论家发挥论义甚精,而经旨却弗会搔著痒处者,因此。当知般若既为诸度之母。本经且明明云诸佛及无上正等觉法皆从此经出,然则若于般若义趣未明,虽读其他圆融经论,既未在根本义上用功,其见地何能彻底!见若未彻,又何能圆!今世尊就第一波罗蜜之名而阐其义,使知般若义趣,是空而不空,不空而空,极其圆融。以免众生惊怖疑畏,坐失法宝,难到彼岸。无异预知后人怕怖之病根所在,而悬示之者,真大慈大悲也。
& Q1 P9 p" T' C2 l) j6 i
' `6 K- O& o5 a# `3 o 1 V/ l5 a& S4 Y4 m
' ?- V8 d& T3 [% f1 j
上来鄙人每说则非是名,多约二边不著说,亦即是约圆融中道说。此次则兼约第一义空说,亦即是约遣荡说。如此说之,实具苦心。苦心云何?使知中道之与遣荡,语虽不同,义实无别也。何以言之?名为第一义空者,因其一空到底故也。一空到底者,有亦空,空亦空也。换言之,便是有亦遣,空亦遣。遣有,所谓不著有也。遣空,非所谓不著空乎。然则遣荡之第一义空,与二边不著之圆融中道,请问又有何别?由是言之,判教者之说,不可执为定论也,可以了然明白矣。而怕谈般若者,亦大可以翻然悔悟矣。且由是言之,凡判某经为纯圆,某经为非纯圆诸说,亦未可执为定相。何以故?既法法皆般若,则法法皆圆。所谓圆人说法,无法不圆。何必苦苦分别。
' v1 j/ i  |# C2 {' l3 P( j" U& s
& m9 b  {  v# a* l $ c0 Y# ^6 z1 j3 e; B- s% |. X
; K" L4 T9 Q' h7 P( {% a
前言遣荡之与圆融中道,无二无别。凡误认为有别者,无他。由其看呆中道故也。我今更约中道发挥其义,俾得彻底明了。则分别之执,庶几无自而生乎。; k  r# k7 @; l$ p, u
* T! K7 `6 B% s; V( R7 T7 R

$ s' b1 |) A3 z4 T5 _8 F
/ P8 n$ ^8 m& v# v" z% ]% g* M一切法既皆假名,则中道亦是假名。以假名故,则亦无有定相,则亦不可著。著则亦落四相,尚得谓之圆融中道乎哉?当知中之一言,是因二边相形而有者也。若离二边,中无觅处。所以中无定相。相既无定,岂可看呆。看呆便成法执矣。更当知中之所以无定相者,因二边亦是假名,亦是相形而有,亦本无定相故也。二边既不可著,那得有中可著耶。故真解中义者,无往非中,即空假而皆中也。
! Q: l# ^, e: C
; a6 A! V2 P: [. r- E3 E
( g3 M" T+ j4 a! L9 m0 e
0 `& Y/ ?& K/ ]4 i! C譬如就空言之。空则不著有矣,并空亦空,便是不著空,所以一空到底,便归中道。如上所明是也。以是之故,般若与华严、法华,其义趣所以无别。不但此也,一假到底,亦复如是。譬如知一切法不无假名,是不著空矣。即复能知其名是假,岂非不著有乎,则亦宛然中道矣。所以密宗、净土,皆从有门入道,而皆是圆顿大法者,因此。即以相宗言,亦本是大乘圆义。他不具论,观其发明捡□、依他、圆成三性之理,何等圆妙。无奈学之者,不向此等处观照用功,专在琐琐名相上剖析。愈剖析,愈分别,遂愈执著。于是大者小,圆者偏矣,可谓不善学者矣。不知用以去凡情,反因而增长凡情,岂佛说法相之本旨哉!其修学密净之人,若不明自他不二,心土不二之义趣,则令大者变小,圆者变偏也,亦然。由此可知佛所说法,本来法法皆圆,其有见以为非圆者,实由众生偏见,非关于法。故学佛者,首须大开圆解,观照无往非中之理,以修一切法,则法法皆圆矣;皆中道第一义矣;皆第一波罗蜜矣;即皆得证实相到彼岸矣,此之谓圆中,学人所万不可不知者。
# g% u1 s2 U, M7 P% M) }1 W6 B0 `9 v( w' i# Y8 r5 z" C$ e; C

) _8 Y/ t  v6 }$ d  b: l& A! \' E+ t
顷言大开圆解四字,极当注意。凡我所说无往非中云云,不过可为闻者之一助耳。必当时时以此圆义,于自心上,于一切法上,微密观照,精进用功,以去其偏执之凡情,然后自己之圆解,庶几可开。若非然者,则所谓圆解,仍是他人的,而非自己的。虽知无往非中,而对于一切法,必仍然触途成滞,不能无往非中矣。此层极关紧要,千万勿忽。不但此一义然,所说诸义,莫不皆然。总之,闻思修缺一不可。
- k+ T4 U' P6 i1 ?' u; X) p& ]1 v1 D- H( t, D. T

6 D8 h( w& ~+ e5 ]. ^1 R0 ]$ i/ r4 a
; V8 X7 `8 U. ~% `# e又当知本经之说则非,说是名,是明性之与相,非一非异。虽圆融而行布,虽行布而圆融也。(行布者,如是如是之意,即是一而二。圆融,则二而一矣。上来说遣荡即中道,明其与法华义趣同,今则明其与华严义趣同也。)何以故?凡言则非是约性说。约性而说,则不应著相,故非之。应不著相而非之者,是明性相非一也。凡言是名,是约相说。约相而说,则不应坏相,故是之。应不坏相而是之者,是明性相非异也。何以故?性是体,相是用,迥然各别,故非一。所谓行布是也。然而用从体生,离体无用,由此可知相乃性之作用耳。明得此理而不著,则见相便是见性,故非异。所谓圆融是也。然则性相既然非一非异,则是一而二,二而一矣。一而二,故既应不坏,又应不著,因其虽非异而已非一,故须于圆融中见行布,又须于行布中得圆融也。二而一,故虽炽然现相,而依然会归于性,因其虽非一而实非异,当令圆融而不碍行布,行布而不碍圆融也。我今如是发挥,则与华严义趣,亦宛然无别。宗华严者,可以不必怕矣。如前来所说遣荡与中道无二,若明其义,则宗法华者,亦可以不必怕矣。
0 C& Z5 `( {+ B
% }$ V4 o& Y0 q) V( B
" Z3 C& {1 o, I% u, Q4 r" A
9 K# ]9 F- d9 U本经中如云:若见诸相非相则见如来,应生清净心,应无所住而生其心,以及实相二字,并此中我相即是非相等等,皆可以此义说之。即如开经时,说种种众生,说无余涅槃,亦圆融之行布也。而又说实无众生得灭度者,则行布而圆融矣。兹不过姑约则非是名以发挥之,使宗华严者不必歧视耳。如执定只有则非是名可明此义,则又非也。总之,得其要而会其通,则无说而不可。即此可悟法无定相矣。
+ B( h  Y: h4 [: k+ i
$ k# X& U* R+ f  U 7 R5 L/ \1 J& v4 a! J  u  A* s" A# C
+ B) E; W6 ^0 Y# @$ d# B
更有极要之义,必须一说者。既是遣荡法门与圆融法门,无二无别。何以前云必须从此经入耶。当知此二法门理虽无别,而用功则大有利钝。所以当从此经入者,以一切凡夫无不偏执病深,必得极力遣荡,而后乃能圆融也。否则偏执之凡情未去分毫,便观圆融经论,何能领会,那得受用。至多不过学得一二教相,作为清谈之助而已。
3 W. v; k# k" R1 M* W6 Q( a
) [. I* J; `6 p, D
  M& S! g% H2 H; P9 @5 S6 c1 S3 ^; O3 k4 S
试观自唐以来,禅宗以外诸大德,其道德见地,最令后人钦服者,考其得力所在,几无一非经过禅门煆炼者。正以禅门用功,是宗般若空之又空,极力遣荡学人之偏执故也。故吾常谓自唐以后,中国佛法端赖禅宗者,因此。由是可知遣荡功夫之要矣。亦即般若三空之义趣不可不明矣。但遣荡时,应深观圆观经中圆融义谛。不然,便不知何者为偏?何者为执?何者应遣?甚或自以为是遣,其实反增偏执。此禅门所以虽不谈教义,而必须有严明师友,时时为之痛下钳锤也。所谓痛下钳锤者,即是遣之又遣。所谓百尺竿头还须更进一步是也。
( O7 t1 m3 I+ u- o0 p4 ~: M/ c  D' v3 y

. Y" a1 s3 H+ X/ ?
% V! N' C/ m* d! X. p9 u) c; b+ ?! C' P今既未逢严明师友,只有自观自照,精密体会经中之明二边不取,性相圆融。或说一空到底,乃至愈说愈深,如后半部之诸法一如,一切皆是,无圣无凡,本来无生等等。学人当审量自己程度之所堪,由浅而深,或拈一句,或合数句,以之观照自心。倘自己习气,以及起心动念,于经中意旨,少有未合,便是偏著。便即自棒自喝,遣而去之。此用功最妙之方,实不慧经验之谈,敢为诸君告。
% B) ~' @+ }# O" @
$ A# [% C0 i, z/ w$ ]5 K! Z' v: }1 a
0 u6 U0 t/ t& C% i8 K
0 X" `) d/ X. l& b3 j  k- s4 g其他圆融经教,如喜研究,无妨并观,然宜以般若为主。何以故?华严、法华等是表诠。表诠者,用彰显圆融之语,以明性体是也。故其辞句义味,一一皆趋圆融。即说遣荡之法,亦寓在圆融之中。故必已有遣荡功夫之人,即是执见已薄之人,方能彻底领会。不然,便只知其是说圆融,而不知其是说遣荡。所以从此入手者,往往学之多年,而偏执之病依然。虽或依据教相,说得圆融。而于本分上并无交涉。况执情未化,其所说者,不过表面文章,有时看似精深,而细按之,不清不醒。或以为但是某经如此,其他则否,仍未见其真能圆融也。而般若则是遮诠。遮诠者,用遣荡偏执之语,以明性体是也。故其辞句义味,一一皆趋遣荡。虽说圆融之理,亦寓在遣荡之内。所以怕谈般若者因此,所以不将般若列入圆教者亦因此,由其但看文字之一面故也。即此一点,便可证明,未在般若中用功,虽学其他圆经,其见地仍是隔别,而未能圆融矣。
/ b& F/ ]3 b7 x! X
$ g8 X0 L- C5 T; b
+ R/ T- k) Z- O+ N" g3 l* ]
  T" u* c" i  J( `4 J3 f% c以上所说,般若与他种圆经立言之不同,及学之者利钝所关之微细处,今为扶持正法计,为人人得受用计,故不辞反覆详晰,为诸君缕缕言之。由是可知般若之妙矣,必当先学矣。何以故?执情遣荡得一分,性相便圆融得一分。遣荡至极处,亦即圆融至极处矣。慧彻三空,便是圆融中道,妙哉妙哉。足见般若不但是学佛的坦途,且是学佛的径路,若不从此门入,岂非不识途径。此所以学佛者多,得自在者少也。凡此所说,是一个字一滴血,皆从千辛万苦中得来者也。皆是抠出心肝以示人者也。而此阐义诸经文,是一个字一颗珠,透圆透圆,务当真切领会,不可忽略。$ {0 @7 O! W9 ?3 G  w+ ~& f
% F  Q0 Y. v+ e0 i. L1 b  p7 y$ E6 M

( f# T8 O5 B- ^
( r$ a( P/ s" P顷言中国自唐以后,佛法端赖禅宗,不可误会是劝人不念佛,去参禅也。盖我之赞叹禅宗处,乃赞叹般若处。是劝人学般若,非劝人参禅。要知参禅当审时机。机是机,时是时,非一事也。所谓机者,根机也。故先当问自己能受棒喝否?根器利钝,关系尚小。非具有敢死队精神,毋庸谈此。又机者机缘也。故又当问遇有良师否?参禅不能离师,师不但要明,且要辣,更要有杀活手段。三者不备,便非良师。若其根机机缘两皆具足,参禅甚好。苟缺其一,而言参禅,未见其益,或反有害。此亦我之实验谈也。所谓时者,如南北朝时,北魏南梁,无不大宏佛法,讲席极盛,然不无取著文字相。故达摩东来,乃不立文字,直指本心,正对时病。今则大都未明佛理,正当广劝读经,药其空疏。不立文字,今犹非宜也。故不如发起大悲大愿,修福持戒,一心念佛,亲近释迦、弥陀两位大善知识。一面依我前说,以此经义理,观照自心,遣其凡情。一面恳切持名,求与众生同生净土,满菩提愿。现世修行,无逾此法。此是不慧近二十年勉力奉行者,敬以供养诸善知识。又我自开讲以来,所说修行方法多矣。不可执著谁是最好,宜择其所善者行之。或一一试行,行之觉有效益者,便是对机之最好者,此亦用功之窍要也。并为诸君告。: ]5 f. h8 E- x; r4 K. J& K
, G& b: c: \! h  J. K

8 s. V) P( D. _: ]9 b$ Y7 d% G' u$ ]5 O
上来所说怕谈般若之重大原因,是由其既未明了经义,又有先入为主之言,遂致愈加怖畏,愈不修学。然此外尚有一重大原因,亦不可不知者,则以妄谈般若者之多故也。妄谈之病,古即有之,于今尤烈。此辈虽曾学佛,而夙业甚重,佛法又不明。忽若发狂,大破其戒,不敬三宝,纵意行恶。实行其贪嗔痴,自以为戒定慧。且曰此般若之不著相也。于是怕者引为口实,更相戒不敢道般若一字,几有谈虎色变之势矣。嗟乎,因噎废食,何计之左耶。须知既有妄谈之怪状,更应发心修学,发心宣扬,然后般若之真义,方得大明。真实义明,妄谈之怪状,何自而生?不知出此,一味深闭固拒,其病状虽与妄谈者异,而病根则同,盖皆误认为偏空者也。以因果论,妄谈之罪诚重,然除魔眷外,人皆能知而远之。而怕谈者,人且奉以为准绳,井不知其错谬。坐令超胜一切法而为佛法命脉所关之般若,无人过问。其误法误人之恶因,恐其所招之恶果,未必能轻几许也。
) F, M* A2 c) }8 _* Z0 {. g) T: N5 o& t+ l+ J9 \. g' z
1 p9 E, {# x+ \7 p4 f; ?3 T

- X5 S1 }' V$ N$ k) s我世尊洞知一切众生之病,故前言持戒修福者,能生信心,以此为实,是对妄谈者痛下针砭也;而今此数科,则又为怕谈者痛下针砭。观前面所言,是屏妄谈者于门外也。何以故?信为入道之门。既是持戒修福,方为入门;则妄谈者破戒造罪,其挥诸门外也决矣。观此数科所言,又是警告怕谈者决不能转凡成圣也。何以故?不惊不怖不畏,方许其为希有,则怕谈者之仍为凡愚也明矣。而前云以此为实,此中又为阐义。则是明明开示,欲除免妄谈怕谈之病,唯有信解受持,务求明了经中之真实义耳。又怕者有恒言曰:我岂不知般若之应学哉。诚以末世众生,障深业重,未易几及。不如不谈,免增罪过。此又误矣!世尊不明明曰:如来灭后,后五百岁,有持戒修福者,能生信心以此为实,乃至得无量福德乎。故谓末世希有则可,竟以为绝无其人,且相戒塞路,不但轻视众生,且显违佛旨矣!世尊戒长老莫作是说,无异戒怕者莫作是说也。以及此数科中,佛与长老皆特特向后世鼓舞劝导,是皆悬知怕者之过虑而开示之者,真亲切有味也。1 g, U0 I) H! [) N, ~  w/ @

+ Z) L) R7 T# V6 M7 D$ y2 H" x* C# E
. E% w  ?: L1 a6 f! R3 p  l: Q  j. I% i- e0 H+ c; x! t5 G
又此中举第一波罗蜜之名为言,及说非与是名,更有一义,不可不明。盖以般若一名,容易误会,是专就般若一度而言。而第一之名,本是显其贯彻余五度而立者。就此明义,则不可执著,易得明了也。且曰第一非第一,则诸度总一般若,非离诸度而别有般若之义更明。其曰是名者,既诸度莫非般若,则第一之称,岂般若所得专有。既非专有,故虽是而为假名,此明其不可执有也;而因般若之第一,遂令度度皆成第一,故虽为假名而甚是,此明其不可执无也。总以明般若与诸度不能相离而已。故此科既约般若阐义,下科复约他度阐义也。说法之善巧也如是如是!明义之周密也如是如是!
# B& L6 P# m- F! S/ M5 J2 _* \
; c5 r: Z5 g) i) }' ?9 ]1 d
: O+ c5 u$ a1 I: s! F# V( _$ o
此科经文中要义,今再撮其最要者,归纳为数句,以便记忆。曰:此科最要之义,是治怕般若者之病也。其病有二:一是怕空,二是怕高。今阐明般若非离余五度而别有,而余度皆是行门,可见般若虽明空义,而空义不能离实行,则般若之绝非偏空明矣,复何必怕哉!又阐明余度离般若,不为波罗蜜。质言之,即不能到彼岸。可见般若诚高,然而非学不可,则般若之关系重要明矣,又岂可怕哉!警策之至,谨记勿忘。
+ _6 `' m5 u6 @/ S& }2 z5 n  t3 C* P, y; V  x. G
3 C; A3 A( r7 J! p% @$ q9 L

* s$ @/ R( }9 Z+ _' \" s) U4 M(丑)次,约余度明。分二:(寅)初,正明;次,引证。
# ~( k7 D: W9 a$ P$ g1 Q
4 @# h* H  y1 ?0 c
% O6 K  t, ]) F$ Y; |: x2 I8 R
2 p0 K- y1 \' e* X  [(寅)初,正明。) g" e) [/ J) F7 R; i3 t  R$ M

. |2 j9 {* w! O" V+ S
2 ?% g' t$ l0 C* K) a, p/ J: e/ d, L* A& O
【‘须菩提!忍辱波罗密,如来说非忍辱波罗蜜。】
% |0 u' p- G  G& `
, l6 ?9 P2 e! B; o/ d* l" H2 S
' o- C- b7 u0 \/ c$ q/ l  a, ]" X  i' n; H% n  E$ c7 j
余度者,除般若外,其余之布施、持戒、忍辱、精进、禅定五度也。法法皆应离相,则法法不能离般若。今于余五度中,独举忍辱为言者,以忍辱最难离相,其不能离般若,更易领会。故特举此度阐明其义,以概其他。故标科不标忍辱而标余度,正以佛之说此,意在令众生举一隅而以三隅反也。如是标判,乃遵佛所说,依义不依文也。" u, O+ k6 W) f/ y* Y

0 z5 P/ r8 F2 [2 z7 X- P. M5 B
* C& l# o# q+ E
' D- z. a) O% Y: `" p" U上约般若明,是从正面阐明离相之真实义。盖人但知般若是谈空离相,著相者因而生怖。今阐明并般若之相亦当离,则是并空亦离也。且般若即在余五度之内,不能独存,而余五度皆是实行之法,则所谓离相者,乃是法相、非法相一齐离也。若明此义,则尽可放胆修学般若矣,何必怕哉。
" f" ^0 J& i/ |+ y! X1 E# d9 P2 c

, h6 }) N1 r' P+ n, J6 H/ X$ O5 k/ m. f. V
此约忍辱明,是从反面阐明不可不离相之真实义。观下文所说,若行忍辱法,而不离忍辱相,便生嗔恨。嗔恨正与忍辱相反。是阐明行忍辱法者,若不学般若,便不知离忍辱法相。不离法相,则嗔恨生。嗔恨一生,则忍辱之功行破矣。便成非法相矣。从此可悟所以必令离法相者,正是令离非法相耳。妙极妙极。若明此义,则定要用心修学般若矣,不能怕矣!如此阐发,般若之精义,彻底呈露。则般若断断不可不学,更可恍然矣。4 O( t! C' S3 w+ K

) K* w. N5 d& p6 S # ]) [" g  d$ C5 K+ @0 s

2 a) F* @5 r0 M& y此阐义数科经文,将般若之理,及应学般若之理,阐发得精极、圆极、透极、亦复细极。务宜静心领会,领会得一分,便得一分受用。且此数科,正上来所说诸义之结晶。此处之义,若能洞明。则上来诸义,便一一雪亮于胸中矣。2 A3 A" L0 |9 C/ L& K7 m

- Q, h+ f2 x' c$ Y
0 _9 ?# m0 o1 h1 |8 |% S1 g6 R
上科之后,接说此科,更有一意。意在以忍辱之不能离般若,证成上科,般若非离余度别有之义也。盖余度既皆须有般若,可见般若是与余度共行之法,非别行之法也。总之,般若为诸度母,是诸度乃般若子。若无子则无母可名,若无母亦无子可名。母子实互相助成。故般若与余度,必须互相助成,岂可离乎。般若,空也。余度,有也。今说般若与余五度不能离者,是令学人体会,空、有本同时也,故不能离也。
8 _  T) B' q7 s1 m
- H3 B7 y, q5 {3 b) q* } 1 O) u& X+ o' }) N
1 T# Q3 r0 ~' @7 u  I& g7 d% y4 N
空、有同时,所以当二边不著,会归中道也。尤有进者,以母子论,固应互相助成。然而子实从母而生,无母便无子。故互助之中,仍应以母为主。六度亦然,余五度无般若,不为波罗蜜。故余五波罗蜜,实从第一波罗蜜而生。故于互助之中,亦仍以般若为主也。以般若为主者,以空为主也。以空为主,所以虽不应坏有,仍不应著有也。所以虽会归中道,而中亦不著也。此佛菩萨所以以大空三昧为究竟,以无智无得为得阿耨多罗三藐三菩提也。盖必能如此,然后可以随形六道,现百千亿化身。虽一切法,炽然而生。而一心湛然,本无所生。此之谓大自在;此之谓大受用。能度一切苦厄者端赖乎此。此是般若究竟义,下半部正明此义,今乘便略露消息者,以示般若是佛法中的彻始彻终之义,非学此不能入门,且非学此不能究竟,奈何怕之耶!  [/ K' I7 G( G! L0 H* O) q

: i3 V" A) r' r5 Y+ d ; ~0 q- q4 \; x  u7 Q9 {3 @1 a

2 U0 G5 c& V, S9 [" ~# S且由此可知,若专谈二边不著,圆融中道,尚非佛法之究竟义也。何以故?非空之又空,必有所著。不著边,必著中,尚何圆融之有。况大空三昧中,并圆融二字亦不可得也。当知必不可得,乃得圆融也。何以故?不著圆融,乃得圆融。丝毫有相,便不圆而不融矣。然则般若之义,究竟如此,岂止入道之初门,奈何判为大乘始教乎?而般若贯通诸度,诸度离之,非波罗蜜。可见有一法离乎此者,便不能圆满。则是般若之义,圆满之极,超过一切法门,亦可知矣。奈何不许其纯圆而判为别兼圆乎?
  _5 U: t/ f" d
# m0 i: C& G) G" G7 g# b , j* ?+ o+ L# i

  J' g8 g. N2 k% h" _; D7 [上言六度互助,尤有要义,不可不知。盖般若者,理也,智也,所谓观门也。诸度者,事也,境也,所谓行门也。于说第一波罗蜜后,更说余度者,所以明理事从来不离,观、行要当并进,而境、智尤须双冥之义也。故据文似乎别起,考义实为一贯。本经文相,大都如是。所谓文不接而义接。若视为各不相涉,则大谬矣!
2 `8 n4 ^$ n/ ?8 W+ j. U
0 j" T4 m% k% c2 M
. P6 @  b0 @$ F, d* u! V6 {/ ^) l, q4 l: }, W$ s
流通本有是名忍辱波罗蜜一句,此是明清间人所加,见乾嘉时孙氏刻本。其注语云:‘古无此句,然据理应有。’殊不知此处但说非者,正为下文阐明忍辱若不离相,忍辱法门便破坏无存作张本。以显必不能离般若之义。若忽加一是名句,横梗其间,下文何以故句,如何接得上。故著此一句,上下文气,便一齐松懈。反将经中旨趣,一齐隐晦。而云据理应有,不解所据何理也,真无知妄作也。当知佛所说法,岂可滥自增减,胆何其大。即令流传有误,亦必须确有考证。且所考证者,更要义意实是完美精当,方可据以校正。岂可明知为古本所无,而任意加之乎。凡欲刻印经书作功德者,不可不知此理。若此人所作,不但无功德,其罪过甚大。因自凭私臆,擅改佛说,误法误人故也。此事可为千古炯戒,故不惮剀切言之。5 X4 Y: d5 o9 A) v8 h( D' Q  y3 @
/ l1 Z4 y+ p5 O2 f# P& X+ [

6 S5 ^. S. s- M1 Z8 ^2 K
- `$ R* q' }; `$ J  g梵语羼提,其义则为安忍,亦曰忍辱。安忍是总名,忍辱是别名。忍者,忍可,谓一心正受也。安者,安住,谓其心不动也。辱者,毁辱,即虐待之意。今先说总名之义,则别义自见。
. a8 _& l+ n- r* n6 Z! ]' I* o' Y, H
# a9 i/ @& q8 b6 S# ?

9 ~8 `! L, f, h) o人必能忍,而后其心安住不动。若为所动,便不成忍。故一言及忍,便含有安住不动之意在。学道人在在处处,时时刻刻,皆应心安不动。故无论行何事,遇何境,修何法,皆应一心正受。约出世法言,凡修一种法,而能正受安住,即名为忍。如修诸法本不生观,而得妄念不起,是其心已正受此法而安住不动矣,故名之曰无生法忍。亦名证无生,或悟无生。证字是形容其忍可,悟字是形容其心安理得也。约世间法言亦然。如曰富贵不能淫,威武不能屈,贫贱不能移。此即古人所谓坚忍。威武不屈,非谓顽强对抗。乃是身可杀,志不可夺之意。志不可夺,便是心安不动。此即所谓忍辱也。此与富贵不淫,贫贱不移,皆是表其心安于正,不为所动也。故曰坚忍。由是观之,可知安忍是统括一切之名。所谓无论行何事。遇何境,修何法,皆当正受安住是也。而忍辱则安忍中之一事耳。故曰安忍是总,忍辱是别。要知凡举忍辱为言,是意在以偏概全,以别明总。何以故?世间最难忍者,莫过无端受辱。此尚须忍,其他可知故。经论中,或用总名,或用别名,殊不一律。大约玄奘义净两法师所译,皆曰安忍。他人译者,多用忍辱。每有人疑是两法,或议其优劣,实则总别虽若不同,而用以显明正受安住之义,则无不同。正不必于此等处分别优劣。兹乘便详释两名之义,以便贯通。) c' M! ?2 g, Q

% J$ O7 n0 X+ K/ a7 A . c% I% B0 T. W9 [( M) n2 h

$ e  a, ^4 g1 b. T0 g4 t5 H: `: T经文不曰忍辱,而曰忍辱波罗蜜,便是显示忍辱时能行般若。何以故?若无般若,不称波罗蜜故。而能行般若,便是能照性而离相,故曰如来说非忍辱波罗蜜也。何故应离相,下文正释其义。, l. j$ {- M! V% l$ E9 x1 c

' R0 \2 @6 |& {+ j3 |# ? + L8 r# G3 ^, _- q7 h! d. U' `3 J

2 M2 S& {9 U+ b0 y; ](寅)次,引证。分二:(卯)初,引本劫事;次,引多生事。6 b( l6 [, w! }/ L8 i$ u3 F

/ k) ?/ G( E8 g4 S) S* {3 \ / V4 l( r; h9 D' Z

: z  F7 w; X9 d(卯)初,引本劫事。) Z7 N* f' A  i  f+ F4 N; G4 e
# a4 k3 J# F8 i( \* @1 y( @- T! A; W
8 [5 l' o7 K+ _7 r+ S& L- x9 S+ t

  _+ u0 }- D3 R: @' ~, m5 B1 n【‘何以故?须菩提!如我昔为歌利王割截身体。我于尔时,无我相、无人相、无众生相、无寿者相。何以故?我于往昔节节支解时,若有我相人相众生相寿者相,应生嗔恨。】) _  T* P; c7 ~4 V' \0 X
+ `* v" X# H. a3 k. N- |
+ W/ A1 l7 \3 |/ y

, u' W* ^: ?3 G( h7 r何以故者,自己设问忍辱应离相之故也。引事实者,欲以证明忍辱必应离相也。歌利王事,即在本劫。本劫名为贤劫。以有千佛出世,一切贤圣甚多,故得此名。
; \7 y6 W6 B0 u& j+ r3 E' x; K" Q
( l+ ]' v2 K/ f * x- p; ~& r, J7 s( j

2 \0 u" r- {( ?/ o1 Q/ @% j劫字有两义:(一)谓极长时间,(二)谓劫难。今是初义。所谓本劫者,指大劫言。每一大劫,分为四中劫,名成住坏空。世界之有成住坏空,犹众生之有生老病死也。每一中劫,又分为二十小劫。每一小劫中,众生寿命极短之时,大多数只有十岁。此时众生恶极,生活苦极。养生之物,几皆不生。所生者皆害命之物。是皆恶业所感也。故此众生之数,亦复少极。经言彼时南赡部洲人数,共不过一万而已。苦极思善,渐渐回头,寿命亦渐渐增长。然增长甚不易,以其回头向善,并非猛晋,乃是渐渐趋向为善之途耳。大约经过百年,始增一岁。由是逐渐增长,至普通寿命有二十岁时,已经过千年之久矣。众生见为善之能得善报也。于是为善者日多。养生之物,亦渐繁殖,人数亦渐渐加多,每百年增一岁。每百年增一岁,增至普通寿命有八万四千岁时,增至极处矣。亦快乐至极处矣。乐极又复生悲,因善心渐减故。于是每百年减一岁。每百年减一岁,减至十岁,减至极处矣。又复回头向善而增,则入第二小劫矣。而其一增一减,仍复如是循环。劫劫皆如是照每百年增一岁,从十岁增至八万四千岁。又每百年减一岁,灭至十岁。依此推算,每一小劫之时间,为一千六百七十九万八千年。八十小劫为一大劫,则一大劫之时间,为十三万四千二百八十四万年。然骤视之,虽曰十三万万余年。其实成劫时,世界尚未完成。坏劫时,世界已渐渐坏,其时世上纵有众生,其苦可知。至空劫时,尚无此世界,安有众生。经言,世界逢坏劫时,佛以神力,移此世众生于他方世界中也。仅仅一个住劫,是完整之世界,然又除去减劫之一半。其寿命增长,众生安乐之时间,不过住劫中之增劫,一万六千七百九十八万余年耳。纵令高寿八万四千岁,终不免生老病死之苦。细思此世,有何可恋!故今乘便将此世状态详细一说,大众速速觉悟为妙。
( f7 n1 x& o( D8 Z
3 t% q0 a5 y9 K$ K- _1 P& U 5 P' g1 x7 ~. l4 K' G

7 O3 l! _5 P, _/ ?# w" h我世尊降生在住劫中之第九减劫,其时寿命,普通为百岁至七八十岁。屈指至今,将三千年矣。故今时寿命,七十为最高,四十五十最普通,此报纸上所常见者也。照经上所说每百年减一岁计之,与事实实不相远,足征佛语非虚。间有过百岁者,稀少已极。此必有特别善因,方能致此。乃是例外。往后将更减矣,生活将更苦矣。故生当此际者,惟有劝导大众,同归佛法。果能有大多数人持戒修福,世界立见太平。能种善因,必得善果。虽在减劫,未尝不可获睹例外之盛。佛言一切唯心造。又言一切法莫非幻相。故寿命之或多或少,世事之或治或乱,虽有定数。实则定而不定,事在人为而已。更当普劝发大悲心,一心念佛,求生净土,得一个究竟。则世出世间,皆有一个办法矣。报佛恩在此,救一切苦在此,满菩提愿亦在此,愿与诸君共勉之。
9 h* p+ b! s0 H% f/ V! E/ H( z- R  m+ r$ y2 O
1 t& _# e7 g4 D- _2 Y" V4 U9 X
9 Q: h! H3 u' ?/ c5 [
昔者往昔,明其为夙世之事也。其时,世尊正现菩萨身,行菩萨道。为者,被也。歌利,梵语。经中或曰迦罗富,或曰迦陵伽,或曰羯利,皆是此人。译义则为恶王,犹中国之称昏君也。歌利时为南天竺富单那城之王。为人暴虐,好行惨毒之事。故得此恶名。彼时菩萨为众生故,在山坐禅。一日,王率采女,野外游览,倦而少憩。诸女采花,因至坐禅之所。菩萨为欲断彼贪欲,而为说法。王忽仗剑寻至,怒责曰:何将幻术,诱我诸女。菩萨曰:我持净戒,久无染心。王曰:汝得阿罗汉果耶。曰:不得。曰:汝得不还果耶。曰:不得。曰:汝今年少,既未得果,则具有贪欲,云何观我女人。答曰:虽未断贪欲结,然心实无贪。曰:仙人服气食果者,见色尚贪,况汝盛年。答曰:见色不贪。不由服气食果,皆由系念无常不净。曰:轻他诽谤,云何得名持戒。答曰:有妒为谤,无妒非谤。王曰:云何名戒。曰:忍名为戒。(由此可知,非一心安住于戒,不名持戒矣。)王即以剑断其手足耳鼻,曰:忍否。答曰:假使大王分我残质,犹如微尘,我终能忍,不起嗔念。群臣争谏,王怒不息。时四天王雨金刚砂。王见恐怖,长跪忏谢。菩萨发愿:若我实无嗔念,令我此身平复如故。作是誓已,身即还复。更发愿言:我于来世先度大王。是故我今成佛,先度憍陈如,盖此王乃憍陈如之前身也。此事见大涅槃经,毗婆沙论,而详略不同,今会而引之。本经所云割截身体,正指剑断耳鼻手足言也。2 ]* o1 G) W. w) W( s% {# U# X2 s" a
9 i" m9 m! ?- ]% ]2 \& R
7 [- Z- J7 w% C% W5 m& U! X# v
- d- m0 R: M( c: K- C* ]7 x
前言若取法相,即著我人众生寿者。则今言无我相云云,即是显其不著忍辱法相也。不曰无忍辱相,而曰无我人等相者。因无我人等相,方能不著忍辱相。以明分别我人,是取相之病根也。无我人等分别,便是心安不动。乃能任其割截,忍此奇辱。故曰:我于尔时无我相、无人相、无众生相、无寿者相。尔时,犹言彼时,即昔被割截之时也。当知忍此奇辱,他人见之云然耳。菩萨尔时若无事然,无所谓辱不辱,忍不忍。此之谓忍辱非忍辱。见到忍辱非忍辱,正是般若正智。故能内不见能忍,而无我相。外不见所辱,而无人相。菩萨坐禅,本期证道以度众生。今则任人割截,是并此事而忘怀,置生死于度外矣。故曰无众生相,无寿者相。此因菩萨具有般若正智,则通达一真法界。一真法界中那有人、我、生、佛、生、死,等一切对待之相。故尔四相皆无。四相皆无,则万念俱寂。何所谓辱,何所谓忍乎。去而后方能忍此奇辱也。知此,则知一切行门,非仗般若不能成就矣。知此,则知一切修行人,非仗般若不能无挂碍,不能得自在,不能到彼岸矣。故曰一切诸佛及无上正等觉法,皆从此经出也。故曰随说之处,一切天人皆应供养,经所在处,即为有佛,若尊重弟子也。故凡闻而信解受持,为他人说,乃至一四句偈等,皆得成就希有,得无量福德也。世间之人,纵令未能人人如是成就。但能人我分别之见少少轻减,则斗争亦必减少,世界当下太平,安居乐业矣。所以般若是佛教的真精神,是无上法宝。一切众生皆应顶戴恭敬,读诵受持,不可须臾离者。
7 k( p( A* M1 ~+ F. M( h; A% P( g0 p. b3 ]3 q
+ L. K/ K8 i9 j- V! p0 H, N
$ g: y3 l. O& E! Z
第二何以故?是问何故应离四相。节节,犹言段段。支者,支离。解者,解剖。皆分析之意。段段分析,即指手足耳鼻,一一被其割截而言。应生嗔恨,反显其不能忍。试思尔时无故受此奇辱,若非毫无人我等分别,万念俱空,焉有不生嗔恨之理。
: ~' E4 S% I$ T4 t( n0 x8 a3 g; S+ J+ Z& a( a8 S9 j

* F/ H% X: x% b" x* P9 ^# p- V) }$ N. m
或曰:彼时发愿平复,便能平复如故,必有神通,故能忍受苦痛耳。岂凡夫所能为。此说大谬不然,乃是邪见,不可不辩。当知纵得神通,能受苦痛。假使嗔心一起,亦必不能忍受矣。何以故?神通与嗔心无涉故。虽具足贪嗔痴如邪魔者,亦能得通故。所以佛法不重神通者,因此。佛菩萨虽亦有时显现神通,乃用以表法。或藉以感化顽强障蔽之众生,不得已而偶一行之。修行时并不注重乎此。
0 E* Y; [5 E8 ^( d9 @
9 i* o! P/ M: V" S( |8 N # c2 K3 Y6 c# c7 K& R* L" Z/ ~
& O9 d3 L/ y6 q# A5 |0 e+ t% m; y3 `4 A
且本经引此故事,意在明无上菩提,以大慈大悲为根本,则必须离人我等分别之相,使其心一念不生,安住不动,然后乃得恩怨平等,成就大慈悲定。此定成已,然后乃得,虽遇极大之逆境恶缘,不生嗔恨。嗔恨毫无,然后乃得普度众生,满菩提愿也。何以故?众生刚强难度故。故菩萨之修忍行,意在于此。岂但有神通力者所能梦见。不然,如下文所云:一日三时以恒沙身命布施。此人具有绝大神通可知矣。此人不惧苦难,亦极难能矣,然而不如闻此经典信心不逆者,何耶?正明其若不信解受持般若法门,分别心必不能遣净。分别心未净,便是未达一真法界,证空寂之性体。则决不能成就无缘大慈、同体大悲。纵能舍无量无边数身命,仍为有漏。仍防遇缘而退。何以故?未达一真而空寂,便是无明未断。则其信根,尚未成就故。然则有神通力者,纵能忍辱。其与菩萨之所以能忍辱者,根本上完全不同。岂可相提并论。故此下更引多生之事,以证忍辱之非易。非久久修学般若,得大空三昧,正恐忽遇极大逆境恶缘,嗔心少动,尽弃前功。所以持说此经其福过彼舍恒沙身命者,其理在此。总以明不修般若法门,不能离一切相,契第一义空。终不能成就大慈大悲之菩萨耳。如是知者,乃为正知。如是见者,乃为正见。
( R: _# Q2 c6 c( R: s3 A/ Z0 T8 B; P9 Q3 h! \. e: o

9 n- o5 i* N8 a: ~7 i  m; z
6 }( S3 b1 ^" l( E7 v至于发愿平复,便得平复如故,则有三义,一层深进一层。(一)佛加被故。所以有愿必满者,因此。(二)大慈悲故。所以蒙佛加被者,因此。试观割截之后,乃发愿来世成佛先度大王。可见所以无一丝嗔恨者,由其已得大慈悲定耳。定云何得。无分别心故也。(三)心清净故。所以无分别心,得慈悲定者,因此。* [9 `: I" M' f0 b5 V

3 N* K7 B+ M& C2 O2 o$ \4 L 7 q8 B! j" X/ p- O. K
( S/ x1 f2 m4 H/ L8 [' C* ?/ h
盖修学般若。观照一真法界,无相不相,功行深醇,一心清净。心清净故,法界清净。此时悲愿之力伟大无边,有愿即成。谓之诸佛加被也可,谓之唯心所现也可。何以故?已证心佛众生三无差别故。如曰神通,此正佛门大神通,所谓漏尽通是也。岂彼有漏之通,所可同日语哉!
* n: x9 W6 o5 J" M1 o6 x7 {: f( w: k% x2 ~! e  W5 C8 |% a  V
# q2 {1 X9 V  l2 n0 b3 C8 R  }

3 M' t  M' k. v8 _$ U4 y; X前段,(即第一句何以故下云云。)是明离相乃能成就所修之法。即是离法相,正所以成法相。后段,(第二句何以故下云云)是明不离相适足破坏所修之法。即是不离法相,反令其成非法相。前段是正明。后段是反显。合反正之义观之,岂非离法相正是离非法相乎。简单言之,便是离相乃不堕空,不离相反而堕空。阐明此义,正是向怕者当头一棒。因怕者无非怀疑离相必堕空耳。今乃知适得其反。如此破斥,锋利无比。而般若离相之义,阐发至此,亦毫无遗蕴矣。然非世尊如是善巧以发明之,谁能洞晓?此义若未洞晓,则于离相义,终未彻底。将终不免有发生疑问时。则彼闻经,便能不惊不怖不畏之人,其必深解此义矣,真甚为希有也。
) r9 ~+ l5 A2 h2 ?8 y4 R; G7 [/ ?+ {$ ?6 k- H
' f1 @5 X2 R9 q3 Y# x9 E

& X! N- y' O- Z4 G( D由是观之,上文虽但说非忍辱波罗蜜,即含有是名忍辱波罗蜜之意在内。可见佛之说法,说在此面,意透彼面,面面俱圆也。又可悟得,凡则非是名双举之处,语虽平列,意实侧重则非边。此义换言以明之,更可了然。前不云乎。则非是约性说;是名是约相说。然而性是本,相是末。有本方有末,因空乃现有。故知当侧重则非边也。故离法相正是离非法相也。此即前言佛法以般若为主者,以空为主之意。何以故?性体本空寂故。此佛菩萨所以以大空三昧为究竟也。所以无智无得,而得阿耨多罗三藐三菩提。虽得阿耨多罗三藐三菩提,而仍无智亦无得也。何以故?少有所得,是仍未得故。
# x! b& X4 L: T( [: Z& e
' A7 G" f* `5 Z: D6 b" [# T
- f. i! J# |  V1 o- B: b* G7 O* X# x( L% E$ G' `! `# K$ U
佛言应生嗔恨,不但为阐明上来所说之义已也。尚有要义不可不明。当知嗔恨为修行人之大忌。世尊为欲警戒发菩提心者,无论在何时,遇何境,修何法,皆断断不可生嗔。姑就忍辱以说明之耳。其就忍辱说者,因忍辱极易生嗔,以及嗔心一生,忍行便破,此等事理,人所易晓之故。就易晓者说,以为例,俾得会通一切,此佛之微意也。不可误会但是忍辱不可生嗔,其他便无妨也。
  D* @/ O5 k2 d
- @# [- K' O+ k: k5 R1 Y1 v
7 A" f4 j1 p3 b+ Y7 ^; e! w3 ^8 z4 u3 B$ t
何谓嗔恨为修行之大忌耶?因嗔恨正与菩提冲突故也。菩提者觉也,平等也,慈悲也。而嗔恨之生,由于事之不如己意,便是著我,尚何平等之有!世事莫非梦幻,如意不如意,何必认真。此而不知,尚何觉悟之有?其违反慈悲,更不待言。故嗔心一起,菩提种子,便完全销灭。修行人忘失菩提,轻则懈怠废弛,重则道心全退。纵令未退,然以嗔心行之,决不能成正果。佛言:忘失菩提心而修诸善,魔所摄持。普贤菩萨说:菩萨过失,莫甚于嗔心者,以前所积功德,虽多如森林,嗔火若生,一齐烧尽。皆见华严经。可不惧哉!可不惧哉!当知贪嗔痴三毒,痴为毒根,痴即无明也。因无明故起贪嗔。而贪嗔二毒,嗔毒之为祸尤钜。何以故?其性暴烈。不发则已,发则虽尽反以前所为,亦不暇顾及。故修行人当痛戒之。佛说此经,为开众生正智,治痴也。开经便说布施,治贪也。而嗔犹未言,故特于此补发之。前曰行布施应无住法,今曰生嗔恨由有四相,皆所以显明非开般若正智,药其著相之痴,贪嗔无由可除也。应生者,势所必至之意。一著相,势必生嗔。一生嗔,势必所修尽破。然则修行人,非学般若,令其在在处处,时时刻刻,心如虚空不可矣。此佛说此科之本旨也。岂第忍辱应然哉。2 m4 C$ w$ R' L

+ L+ x  m& Z! p
: x9 T, C4 ]2 m. n" f+ W" q1 ]; V5 ?' Z1 {. t5 Z2 F7 E; E! {* I
当知世间万事莫非对待。(如因果,人我,男女,阴阳,生死,治乱,乃至染净,盛衰,苦乐等等,无一事出对待外者。)因对待故,极易生起分别计较。俗眼既认一切对待者为实事。分别计较,遂致牢不可破。此所以有贪嗔也。若能于对待中,看出消长盈虚的道理。为之消息而通变之,以治理一切世事。不能不服其为世间圣人。然虽能利用对待,终不能跳出对待的圈儿之外。佛法则不然,既一切莫非对待。便于此中,看破其莫非彼此相形而有。既皆相形之事,则是一切虚幻不实,有即非有矣。然而不无虚幻显现,非有而有也。故既超乎其表,而不为所拘。仍复随顺其中,而不废其事。超乎其表,是为不著。不如是,不能证绝对之性体,此大智也;随顺其中,是为不坏。不如是,不能救轮回之众生,此大悲也。一切大乘经典,皆说如是道理。而般若说之尤详。金刚般若,说之尤精。% r5 [. a8 r8 b) [
/ X2 v+ ~; v8 q! l

' S! b0 w& x0 p$ q4 N) E; v) n' p  s% q9 Q2 }+ j
学佛人能见及此者,曰开道眼。道眼若开,急当养其道心。云何养耶?当令心如虚空,超然尘表。如虚空者,不住相是也。经言,施不住相,福如虚空。其意正令离相,俾心如虚空耳。必须生空、法空、而后心空。生空者,非谓无我人众生也,但不著其相。法空者,非谓无法。应行之法,仍一一如法而行,但行若无事。行施而忘其为施,行忍而忘其为忍,乃至行六波罗蜜,忘其为六波罗蜜。曰如无事,曰忘,谓不著能行所行之相也。是即我法双空,并空亦空。
9 `; r2 I( y2 U9 @( m1 V. q' @% _( }. d% }) n0 ?. t1 e! @5 z. z
* v( f$ {* R, O

9 H! h. \* Z. d1 V初学固不易几及,然不可畏难,须时时体会此义,令其心空空洞洞,是为要著。超然尘表者,不与尘世上一切对待之事理厮混,心中常存一摆脱之意,勿令间断,是为要著。当知能不厮混,乃能渐渐心空也。复于此际,提起一句万德洪名,一心而念。亦不分别谁是念,谁是佛。但令念即是佛,佛外无念。此心本已令如虚空,则此即佛之念,亦复弥满虚空。而上与十方如来,下与法界众生,息息相通矣。如此,谓之有念可,谓之无念可,谓之佛即念念即佛也可,谓佛与众生在此心也可,谓此心与佛以及众生,无异无相也可。更多多读诵金刚般若波罗蜜,以薰习而长养之,令其道眼日益开,道心日益固,是为般若、净土同修之法。此法与一真法界相应,与实相相应,与空有不著、性相圆融相应,与第一义空相应,与心净土净之义亦复相应。诸君试之,当有受用处。盖此是随顺对待之因果法,而修绝待殊胜之因,可证绝待殊胜之果也。
" O' b* Y* B( x3 N' a. w" V) D2 [  u& s
9 A+ h& l+ a6 n; `% J4 J7 e

9 d) I( v: b( c4 F. t0 q  J+ J经中上来说无我人四相处甚多,然皆是约正面说,即是约得益说。其约反面受害说者,止有开经时所说若有我相人相众生相寿者相,即非菩萨。然是言其当然。今曰应生嗔恨,则说其所以然矣。何以故?若生嗔恨,便非菩提心,亦即非觉,是依然迷途凡夫也,故曰即非菩萨。由此可知,欲出迷途生净土者,亦安可不于我法双空,加之意哉!因无论著我相,或著法相,少有分别计较,便是住尘生心。心有尘染,那得清净。净心未能,净土不生也。慎勿曰:净土法门,不必高谈般若也。6 E4 G0 g# y" W
- [7 P& y/ r. L$ O, [
. I& C. }. Q2 q4 Y3 u
+ {; c3 v8 a( R* K. ]0 p& J* H
佛之言说,固是圆妙,应作面面观。而佛所说之法,亦无不圆妙,亦应作面面观也。盖佛所说之法,无不一法含摄多法。所以多法复能归趣一法。此华严所以明一即一切,一切即一之义也。故本经曰:无有定法。故不可执。如前言布施统摄六度,须知忍辱亦统摄六度也。如曰:忍名为戒,是忍度即戒度矣。听其割截与结来世度之之缘,是以忍辱为布施也。嗔恨不生而忍可,便是禅定。何以故?忍可不动,岂非定乎,定故不起嗔也。而下文曰:五百世忍辱,则精进也。无我人等相之为般若,更不待言。故举忍度,摄余度尽。推之诸度,度度皆然。故本经虽未明言精进、禅定,实已摄在布施、忍辱中矣。2 h! M1 B; ~6 @, a& j! T+ b0 [- T
( w8 P; d% J  b" }% g% Y$ `
1 ^3 {5 }3 i5 f  R8 y9 F& U

) K4 B; ~+ ^6 K0 z当知戒、进、定、三度,离舍、忍两度,便难成就。何以故?戒之能持,由于忍可于戒,舍去染缘。定之成就,亦由舍昏散,而正受不动。且若不能舍,不能忍,尚何精进之可言。故施、忍两度,实一切行门之主要。此本经所以但举布施、忍辱为言也。
# H% V) n- B; Q# \
9 i* ?: [4 L7 l8 @3 l
- b' B$ Q7 Q- y5 ~& e$ l( D4 S
. e. A0 a# ?" }# Q+ q又布施所谓舍也。若著相,则必不肯舍。犹之著相者必不能忍。其非学般若不可,甚为明显。故本经但约此两度以明离相也。此两度既为行门之主要,若此两度能离相,其余行门,自然能不著矣。# e0 q3 e, s% t, t

" \" u( P& \, G. y; x. \ # \/ P) j3 h' h+ c# K

$ \) Q4 V. y  E; J4 k先言布施,后言忍辱,亦具深意。盖舍有遣执之功,破我之能,最与般若密切。前云持戒修福者能生信心以此为实,亦是令学般若者,首当学舍。盖持戒便是舍一切染缘,舍向来恶习,修福便应施舍。先令学此舍行以遣执破我,乃能增长般若种子。此其所以于此章句,能生信心,以此为实也,此布施所以应先言也。而持戒,戒学也。能生信心以此为实,慧学也。以文相论,是已具戒、慧二学矣。而定犹未言,定功惟忍方成,故于正明成就希有时,就忍度以示意。使知欲成菩萨,戒定慧三学,必当完全具足。然而必能离相,方能成忍。此所以忍说在后也。由此可知,所谓六度者,约事相分说,虽有六种。而义则互相助成,关系密切。用功时必须一贯。何以言之。戒为修行之基者,以其作用,能舍旧染之污也。舍即布施义也。持戒之义,便是心能于戒忍可安住,故曰忍名为戒。而忍可安住,便是心定不动。必其一心忍可于所观之法,而后慧生。故曰定生慧。然亦必具有遣执破我之慧,乃得成就安住不动之定也。盖般若为诸度母。一切行门,皆由观慧而生。故定亦不能外是理也。定慧盖互相生起者耳。若于般若、布施、持戒、忍辱、禅定、一一不懈不退,是为精进。何以能不懈不退,即是于法一心正受,安住不动也。亦即是于法随得随舍,绝不著相自满也。可见法法互生互摄。苟缺其一,六皆不成,行人不可不明此理。
$ S7 _/ I) c& r5 k3 ?
5 F0 Z) v" l4 ^: V/ G# I0 U1 `$ S
; \: v& B* M5 ]6 F
! Q- r1 D% }0 ^3 k7 Q' }+ q一切行门中,舍忍二度,固为主要。而舍尤为主要中之主要。何以知其然耶?试观本经说忍只一二处,(此处,及最后言得成于忍句。)而说布施最多。其义云何?以舍能遣执破我,则最能消业除障,最能彰显般若正智故也。由此可知,佛法如海中,舍是先锋(如最初须持戒修福以学舍是。)亦为后劲。(如最后并无上菩提亦不住是。)且修忍,亦非舍不成。任其割截,非舍而何。不但此也,法与非法不取,便是一切皆舍。舍之罄尽,则如如而不动矣,得成于忍矣,当如是知也。
/ S7 K5 S6 S2 g; b, Q) T7 `- V$ U$ m* Z: d5 h" c- R. o

. }& U; Q7 A  n* z/ S# P8 b( \0 v
(卯)次,引多生事。
* y2 i0 C7 j# f0 w6 f: ^! W7 k

' F* W, B# S/ n8 e0 H
& y- U, |5 b4 U5 X, A/ t1 U. R【‘须菩提!又念过去于五百世,作忍辱仙人。于尔所世,无我相,无人相,无众生相,无寿者相。】
( l; }) o9 K: b3 M: P! H
! s% h9 Z3 l3 G5 T7 O; f7 M- g, x
0 T4 \6 `1 Z6 X: h
, }, [3 c7 |2 q过去,通指歌利王以前之时。佛经中所云仙人,是通指一切修行人而言。并非专指外道。故佛亦译称金仙。前云凡举忍辱为言,意在以别明总。故除指明有毁辱事实者,皆当作安忍义会。如此科所说忍辱,非必定谓五百世皆如歌利王之事也。且世尊行菩萨道时,布施身命,不可数计,岂止五百世,兹不过略言之耳。如为一句半偈之法,舍命亡躯。或烧身以供佛,或剜身以燃灯,以及割股救鸽,捐身饲虎等等。无非上为佛法,下为众生。今云五百世作忍辱仙人,意在显明多生多世布施生命,皆行所无事,其心安忍而不动也。尔所者,如许之意,指五百世言。如许世能安忍者,由于如许世修般若离相法门,故曰于尔所世。无我相云云。) }# ?$ t( n; q: f2 \

- s2 Y2 P: J( l% [1 g2 C, B
; F1 H. b. A1 `. g& Z- [5 h" c# Y( A* {" z
引多生事,意在证明上来遇歌利王事之能安忍,由于久修般若。使发菩提心行菩萨道者,得所遵依也。总而言之,观门之般若,行门之舍忍,为学道要门。何以故?众生之为众生,因有贪嗔痴三毒。而般若治痴也,舍则治贪,忍则治嗔。惟三毒之病根甚深,非多多修舍,贪何能破。非久久修忍,嗔岂能除。然而若非精修般若,具足三空之智,以去其著相分别之愚痴。则舍、忍亦终不能成。而戒进定三度,亦有名而无实矣。故金刚般若独举舍、忍以明离相。使知著相便是三毒。故当离相舍、忍以拔除之。若三毒拔,则戒定慧三学全,而法报应三身亦可显矣。然则般若、布施、忍辱、三波罗蜜,其六度万行之主脑哉,行人当知所先务也。
8 y! |* a. }. o) Z2 j0 @/ f; j* R2 _# y# Z# v

; l+ t) c) P) J4 b' e& K! Y% D
上来第一波罗蜜一科,是说离法相,即并离非法相,此阐明虽空而实不空之义也;忍辱一科,是说离法相,正是离非法相,此阐明因空以成不空,亦即不空而空之义也。由此可悟,经中凡言非者,正以成其是。凡言是者,适以形其非。故曰无有定法。所以于法应无所住。当知一切世间法,出世间法,莫不如是空而不空,不空而空也。所以一一宛然而有时,实一一当下即空。而一一当下即空时,正一一宛然而有。此之谓空有同时。故一一法皆不可执为实无,亦不可执为实有。故曰凡所有相,皆是虚妄。何以故?莫非虚妄,非实有也;不无虚妄,非实无也。所以法与非法,皆不可说,皆不可取。其有所取著者,非他,由其心中有人我等对待分别之相耳。故曰若心取相,即为著我人众生寿者。而心有分别,便是无明,便违平等一真法界。故发菩提心者,应无所住焉。然则上两科阐明空而不空,不空而空之义,无异为以前所说诸义,作一汇总之说明。已将无住真诠,发挥透彻矣。故此下即乘势作一总结,而申明之曰:以前所有言说,所有法门,莫非真实,不诳不异。何以故?因真如实相本是空而不空,不空而空。故其显现之一切法,亦莫不如是。而如来所说之法,即是根据此理而说。故曰真实,故曰不诳不异也。故修行者之于一切法,皆应如是体会观照,而一无所住,方能不违本性,而得心清净,生实相焉。倘不能如是体会观照,则无明不破。故曰:如人入暗。倘能如是体会观照,必破无明,故曰日光遍照。以示一切众生于此金刚般若,不可不信解受持也。兹将次科之所以生起,及次科之要义,先说一概略,则临文较易领会矣。
$ s# W; u0 h  a/ m) z# G3 F/ f) J2 F6 L( u+ @" [
+ ]- R' B' X' G( P6 K+ {+ J0 I3 G0 L
! S; U& l/ O4 E2 C4 }
(子)次,阐明说法真实义。分三:(丑)初,总结前文;次,正明真实;三,重以喻明。(丑)初,又二:(寅)初,结成无住发心;次,结成无住布施。(寅)初,又三:(卯)初,标结;次,释成;三,反显。3 L4 i+ O5 K6 m$ C. v" ~
, n4 Q; Z, t0 m$ S. x/ p. U
* s8 n- X2 t7 u1 A$ b

# A1 A! P3 b/ M& C4 {3 F2 w8 T(卯)初,标结。0 F: q! T' f. \- a: X7 h7 G" m2 ~
! |! R" q) n1 d4 t
/ u, E) v( @: G0 d$ y
! o, _4 m$ L" s, T: G
【‘是故须菩提!菩萨应离一切相,发阿耨多罗三藐三菩提心。】
5 g5 o6 H5 w( I5 c6 u: G$ H3 ~& T

( b6 Y4 L7 K& s& E) M) B+ o# B9 s( i. |( P# c8 U) _" L
观上来概略中所说,可知总科标题中之说法,是两件事。说者,言说也。法者,法门也。7 E" F( I$ b2 R; H4 a! r
# T( S$ V1 W3 [; }3 c% ?  l6 M" z
6 G( s( D7 _) {1 o) V  l2 m4 D( t
0 g: w; c. }/ K/ r4 _( T
是故者,承上起下之辞。离一切相,即上文长老所说,离一切诸相。所有我人有无以及法与非法等等对待之相,无不皆离,故曰一切。应者,决定之辞。明其非离尽不可也。前长老言,离一切相则名诸佛,是明离相乃得大有成就,是约证果说也。此长老所以深解之所趣也。世尊印许之后,接说第一波罗蜜,及忍辱两科,是明应离一切相以修六度,是约修因说。此科即承其义,而结归到应离一切相而发心。则更进一步矣。盖修六度,是成就之因。而发心,又是起修之因也。是说到本源上矣。无论果位、修功、因心、而离相则始终一贯。故长老既深解其归趣,世尊更阐明其由起。使知既离诸相方名诸佛,是故应离相以进修,应离相以发心。则般若为贯彻始终之法门,离相是转凡成圣之途径,当可洞明矣。
- k1 D% j/ @( Y; `& V; S
8 F7 s. D6 K8 A4 ?0 j( o, e, x( J
4 Y8 p. A/ ~% k# q7 r3 Y. ?  V, b) R1 I- {/ W
本科之结前义,不止如上所云:但结前来数科已也。当知应离一切相,发菩提心两句,直是为经初所言,发菩提心,应如是住,如是降伏其心,诸义点睛。何以故?应离一切相发心,所以应降伏其住相之心也。不但此也,且将经初答语中,所有一切众生之类云云之义,一并结成。何以故?度无边众生,令入无余涅槃者,发阿耨多罗三藐三菩提心也。实无众生得灭度者,应离一切相也。意若曰:前答所云:令度无度相者,因必应离一切相,然后所发者,方为菩提心耳。何以故?未能离相,决不能度尽众生,亦决不能令入无余涅槃。则所发者便成虚愿。此前所以又云:若有我人等相,即非菩萨也。故此中不曰发菩提心应离一切相,而曰应离一切相发菩提心,意甚警策。前不云乎?菩提者,觉也,平等也,慈悲也。若其著相,则其心便非觉,非平等,非无缘慈,非同体悲。虽曰发心,其所发者尚得谓之菩提心乎?故决定应离一切相,然后乃为发菩提心也。* X  M+ [1 r( v) A0 a, a
/ K3 x: I  r6 K/ D/ Y' j/ }
' }* M4 x' h2 E' t& }

6 B+ U& P8 r) B1 O6 z- b下文不应住色声香味触法生心,应生无所住心,三句。是释成此中应离一切相之义。对彼而言,则此中所云,亦是标举之词。故科目曰标结。标者,明其起下。结者,明其承上也。2 `  y. ^1 L2 x+ f  J! _

) w& T+ P- r3 U0 f) ^1 d
+ V" p- ]) O0 D5 p! j6 _
4 c% R1 c% H3 b  F0 P(卯)次,释成。
0 h9 w' M. t* h: Q" N. p1 i# L) ^
+ V* h; x9 W: j
9 s" w$ {" w' f, t0 n- t( z! F; S3 I8 }8 a& t2 e# Y4 F1 j
【‘不应住色生心,不应住声香味触法生心,应生无所住心。】! N: \/ J1 S2 }( d& {1 Y! R0 r
# `! n3 b# U/ r5 |! r8 l6 k
9 i7 ]" i( G: V6 X

& Y, F+ W% w! c5 @& G此科是释成上文应离一切相,然不作别说,即引前约因正显中发无住心之文,略变其辞而说之者,此佛之说法,所以玲珑剔透,面面俱圆也。盖如此而说,不但可以释明上科之义,兼可阐明发无住心一科之义。以免闻前说者,谛理不融。即藉以回映前文,作一结束。善巧极矣。
. j% @( E# {9 T4 B% g! b) ~  h) f4 f9 _& k; v

1 n" Z  C' b* Y& y+ o+ g1 d
9 U" Q. @9 H- v0 D0 c3 N生者,生起之意。发菩提心者,心固不应驰散,亦不应沉没。若其沉没,则六度万行,从何起修?故特特说一生字以示意。此科之意若曰:顷言应离一切相发菩提心,应离何等相耶?相应云何离耶?无他,既是发起平等慈悲之觉心,则心生起时,便当摆脱色声等等对待之尘境,而不应住著。则一切相皆离矣。但应生起于所有对待的尘境一无所住之心,然后所发者,乃是阿耨多罗三藐三菩提心也。
3 ]8 v1 P5 R5 M
7 m$ @( `( U# R! o) w
; C6 Y1 ]; U9 W# m) w' ?4 D, c+ i7 H5 ^) P( @
前文云:应无所住而生其心,是分而说之,以显空有二边不著之义。今文云:应生无所住心,则合而说之矣。略发其词,义则更精更透,迥不同前。盖虑闻前说者,若将无住、生心打成两橛,必致或执无住而堕空,或执生心而滞有矣。即不如是,但令于无住生心未能圆融,则空有二边不能双冥。纵能二边不著,合乎中道。而中边之相,俨然存在。如此,则虽不著边,却仍执中。既有所执,便是分别,仍落四相矣。故今为之融成一片曰:前云应无住而生心者,初非二事。乃是应生无所住心耳。此意是明生心时即是无住时,无住时即是生心时。如此,则有即是空,空即是有,空有同时并具矣。若能空有同时,则既无所谓空有,便无所谓边,亦无所谓中。而实在在处处,无一非中。所谓圆中是也。至于圆中,则我法双空,四句俱遣,乃无相之极致,方为发离一切相之无上菩提心。初发心人岂能如此,正因其不能如此,故曰应。谓应如是知,应如是学也。1 h1 I' @) ]8 h0 Q9 z/ T
; Y5 ^0 W* ]2 N
; N' N! f8 H, T: _; z" D$ R
+ S1 u: h- b7 g& `  M) @
前约因正显中发无住心一科,本是开经以后,所说诸义之结穴。今此一科,既是结成前文无住发心之义,更加以下科结成前文无住布施之义,则其为开经以来诸义之总结穴可知矣。故标科曰总结前文。
+ ~0 K9 R9 X# f& y7 A6 g3 }- F6 X) ?9 Y: g. p
6 G* V. a+ f: i  U

# s: B! C6 O( ?( E' x前发无住心文中,诸菩萨摩诃萨,即指发菩提心者。清净,即谓离一切相。当知清净心,即是本性。所谓本来面目是也。乃是十法界所共具者,故又名一真法界。但六凡众生之清净心,久为分别人我等等对待之相所障,故不能显现。若相离得一分,则清净心便显现一分。前所云信心清净,则生实相是也。实相,亦本性之别名也。分分离时,名为分证觉。最初离得一分时,便是分证觉之第一位,名为初住菩萨。是为转凡成圣之第一步,亦名正定聚。正定者,住义也。聚者,类义也。言其已入圣果之类,永不退转阿耨多罗三藐三菩提,故名正定聚也。至此地位,方称信根成就。因其信根成就,故得不退。因其初成不退之圣果,故名初住。由是历尽四十一位,断最后一分无明,则一切相方能离尽,清净心乃圆满现前,是名究竟觉,亦名妙觉,亦称曰佛。可见由凡夫至究竟觉,其功行唯一离相而已。云何能离?依文字般若,起观照般若而已。世尊惟恐学人于上来所说文字般若,未能深解,则从何观照。故说至此处,更为融通前义,以便观照用功耳。诸君当知,吾辈既受持此经,必应将佛所说义趣,彻底领会,令心中了了洞明。然后修一切法时,遇一切境时,乃能运用以历事而练心也。2 S- H" u' o6 K1 G7 ^# M
) Z5 Q; I& K# Y# D
. w8 Z5 M; D$ B* S% y$ K) I' R9 ~$ h

1 F/ p4 R1 v, V. e/ a# R+ j尤应于行住坐卧时,穿衣吃饭时,迎宾送客时,时时处处,常将所领会的义趣,存养心中,优游涵咏,勿令间断。务将经义与此心,融成一片。即此,便是薰习,便是观照。不必定要打坐观照也。如此用功,便能使无明渐减渐薄,便有增长菩提之功,遣执破我之能。且必须如此存养有素,然后运用时,才凑泊得上,此即前所谓养道心也。如此培养,其道眼亦更得增明矣。此是最亲切有味的修行方法,毫不费力费事,而能得大受用,千万勿忽。
" M4 T5 R$ c5 }2 }
7 `1 w- Z3 V8 V( h% G' C
5 ]8 a5 Y" x/ m
/ [( d: u" b& @% w5 W前文今文,若联接说之,其义更明。今再将前后文联成一贯为诸君说说,以便彻底领会。曰:发阿耨多罗三藐三菩提者,应令本具之自性清净心现前。云何得现?即是此心不应现起六尘境界,应不住尘境显现其心,庶几渐得清净。由此可知,所云清净,非谓沈空滞寂,令心不起。但应离一切相耳。离何等相?即是不应于有分别对待的六尘境相上,住著生心。且不但应离境界相,并应离无住生心分为二事之相,而生无所住心。何谓生无所住心?唐永嘉元觉禅师有一颂,正好移作注解。颂曰:‘恰恰用心时,恰恰无心用,无心恰恰用,常用恰恰无。’第一句,生心也,有也,照也。第二句,无所住也,空也,遮也。合而观之,便是生无所住心,亦即是空有相即,遮照同时。第三句,即无住而生心也,所谓即遮而照,即空而有。第四句。即生心而无住也。所谓即照而遮,即有而空。合三四两句观之,则是遮、照、空、有、无住、生心、俱不可说,而又恰恰是生无所住心。此即存冥自在之意。当知生无住心,即是生清净心。生清净心,即是生实相也。奉持金刚般若,应如是信解受持,应如是为他人说,俾自他如是如是离一切相,便如是如是显现共具之清净心。如此,方为发阿耨多罗三藐三菩提心也。
4 |5 d% m0 v% p) a4 s
7 Q8 t2 ~: S' N; \% d
+ Q  B) I) L8 u( p% D+ D
5 [4 ?9 V$ D9 O  h2 t前发无住心一科,说在庄严佛土之后。今结成无住发心一科,则说在六度之后。此又点醒修六度正所以庄严佛土。故此中阐明应离一切相发心修六度,亦正所以结显前义,应离相以庄严佛土也。菩萨所以庄严佛土者,意在上求下化。故上求下化,皆应离一切相。佛经中有曰:上无佛道可成,下无众生可度。此意,即是成佛而不见成相,度生而不见度相也。7 a7 l5 i, b& J
) s9 [$ D9 N1 z+ b

1 N3 P$ H7 a+ b# Z% ~& {* r* }, n+ h  [" p% s$ i  j8 L
总之,生无所住心,是离一切相之真诠。所谓圆离是也。圆离者,一空到底之谓。亦即是离四句,绝百非,亦即是理无碍,事无碍,理事无碍,事事无碍。亦即是双遮双照,双冥双存,遮照同时,存冥自在。当如是领会也。又将无所住摄入生心中说,意极警策。盖指示学人,倘于无所住外生心,则心即有住。亦生则成非。微乎危乎。下科反显,正明此义。
3 b) x' I, y6 w) O5 r8 B' e/ r% _4 @: H

4 r0 q& _& f2 Q0 B; e$ k# t& M! e- v+ Z8 v  |% h
(卯)三,反显。
* Y% k) n1 L  Q+ I. t8 z( k$ J
& d- F( A+ Z8 \" _4 Y8 A ; u0 f  N1 `$ K0 @; F
1 Z# H, C; @4 l3 u
【‘若心有住,则为非住。】7 r) y& `5 F' ?  p& N

# E" [* \6 v) z
; O; v0 @7 E. g5 g/ j, \0 I6 ^7 q$ V# ]- P( {0 J+ m8 C
若心有住。正明若于无所住外生心,则生心便有所住矣。住者,取著之意。若于无所住外生心,便是其心有取。取则著相。故曰则为非住。谓住则为非也。何以故?住便有相,与上言应离一切相违反,故非也。将此两句经文,一气读之,义甚明显。盖若心有住则为非住,犹言心若有所住,便是非所应住。故曰住则为非也。此义,正与开经时所云,菩萨但应如所教住,一正一反,遥相呼应。心若有住,便非如所教住。故曰则为非住也。前言应如教住,是紧蹑其上文所云应无所住来。可见如所教住之言,不过因问者有应云何住之问,姑且随顺说住耳。其意,实为无住之住。换言之。即是应住于无所住。由此足证应一无所住。若心有住,住则为非矣。
/ l: A# d6 l1 m. F3 A- T% i$ C% n# F" z0 n- z# b( j
3 ^; `4 P# \4 u, i  |
+ N# X* W0 F  E, m# G5 A
或曰:汝义不然。经义是说若心于一切法有所住,则为非住般若。盖明一切法皆不应住,但应住般若耳。大般若经不云乎:不住一切法,即是住般若。若将两处经文印证,可见此处是明应住般若。若住般若,非不住一切法不可。故曰若心有住则为非住。故知汝义不然也。或人之语,大错大错,由其未明经义故也。今恐或者有见大般若经所说而生误会者,不得不引而彻底说明其义。当知本经上来特说第一波罗蜜及忍辱两科,正明般若不离一切法,一切法不离般若。即此便可证明则为非住一语,断不能作非住般若会。何以故?既是般若与一切法不能相离,则大般若经中所云不住一切法,即摄有不住般若在内。而又曰即是住般若者,应向不住即是四字上领会。盖谓一切不住,即是住耳。总以明般若应以不住为住之义。此与本经所说但应如所教住,语意正同。况大般若经此两句外尚有两句曰:不信一切法,是名信般若。当知一切法皆是佛说,岂可不信。若合四句而读之,便可悟知,亦是显明一切法不能离般若,一切行人不能离般若之义者。若看成不需一切法,但执一般若。则佛法扫地尽矣。有是理乎。至于本经上来明明说般若非般若,又曰第一非第一,岂得曰应住般若乎哉!总之,凡读佛经,欲明佛理,必应深解圆解。否则便恐误法误人。而般若法门,尤应加意。因其理既甚深微,其语又甚圆活。断断不可以浅见窥,不可以偏见测也。
9 C; ]- G5 z. X6 q3 d0 z' x+ u- l) b4 e# N& G

8 k6 J+ y3 Q  i/ }7 R. o# h) h& Q) W+ F, a
又有疑非住之言,是说则为非住菩提者,亦大谬误。佛与长老,为明菩提心亦不应住,特特说后半部经,讲至后半部,便明其旨,兹不赘。总而言之,住即是取,亦即是著。既一切不应取著,故一切皆不应住,而有住便非耳。0 R  Q. h0 S2 U. ^( Q; `' G

8 F2 q  ^8 A) T( I2 K . Z$ u/ L8 W" e7 k2 a0 D
% X( U! M& O5 J- Y9 t& p
或又曰:经云不应住色声香味触法生心,则离相似但约有边说。不知说一法字,便摄非法。前不云乎,法尚应舍,何况非法。故说及法,即摄非法也。且明言应离一切相。若不将有无四句摄尽,不得曰一切也。凡此等处,若不深观圆观,便是浅说般若。无论妄说浅说,其罪甚大。故今乘便,为剖析而详说之。
! y0 V! X- a* Q0 w! n  l+ a* f% @6 ?+ T+ Y/ `& }* j
- n2 t9 }4 W  a5 M; A
. D( L  l" X2 [' K  r$ |9 U: I
此结成无住发心、无住布施、两科,既是总结前文,故其中含义,多而且要。若不逐层发挥透彻,义趣便不融贯,云何作观。况住尘生心,正是凡夫积习,极不易除。而不应住尘生心,又正是对病发药,极关紧要。则应云何乃能不住,万不能不多说方便,使有下手处。若非然者,虽般若道理,说得极是,亦为空谈。听得极明,亦是白听。故此等处,说者听者,皆应极端注重。不应怕烦,不容少忽者也。4 q- ^6 m- z6 U
% F  s9 t0 m# s, q
7 @" p; Y4 l( l8 @* E3 V# `
3 E6 _, T6 Y1 T6 x% o% ?/ R
长老所问发阿耨多罗三藐三菩提心,应云何住,云何降伏其心。是分开各问。盖发心也,住也,降伏也,明明三事。然语虽分三,意亦一贯。何以故?长老问住,意在心得安住之方。恐不能安住,故又问云何降。而问云何住降,又正是问应云何发心也。故世尊答意,亦为融答。试观初答降中语意,便可悟知所谓降者无别,即是降其住相。故曰:若有四相即非菩萨。于收结处,特作此语,正是点醒此意也。次答云何住时,则曰但应如所教住。而所教却是应无所住。深观其意,又可悟知,因众生处处住著,故令无住。令无住者,正所以降伏之也。是已将住与降伏,融成一片矣。其下所说,无非发明应无所住之义。说至此处,复引前之已说者。略变其词而深透说之曰:应生无所住心。且曰:若心有住,则为非住。由此更可悟知,无住二字,乃金刚般若之主旨。一部经千言万语,可一言以蔽之曰:无住而已。世尊何故要如是融答?读经者何故要如是得其答中之主旨?以不如是,则用功不能扼要。不扼其要,云何著手耶!6 o, R" C- B; ]9 n% ^
& Q* Y( \; `/ P' E2 c. m

" e8 I  M, u4 x1 j& Z7 }& a. F
( D( H/ A. e7 U复次,此中所说离一切相,便是无住之意。所说应离,便是降伏之意。而曰应离一切相发菩提心,是又将住、降、与发心、融成一片矣。意若曰:上来所说诸义,不可但以为发菩提心后,应降伏其住相。当知发心时,便应离一切相而无所住,方为发菩提心耳。得此一结,则上来诸说,更加警策。闻法者明得此义,则知发心时,便不容含糊。因心既真,自不致招迂曲之果。所谓初发心时便成正觉者,如是如是。当如是信解受持也。+ I# v( m, c) ]% E6 _5 x

, [# O7 Q8 N1 [7 u$ q
: W3 c! n4 d! `/ \7 V, `
; ~0 ~6 R1 a) ~* S( K7 {$ q+ G% u6 f2 m不应住色生心,不应住声香味触法生心两句。世尊重叠言之者,实具深意。因尘世众生之环境,不离此六。住尘生心,乃无始来之积习。而欲了生脱死,又必须背尘合觉。故特重叠一再言之,令尘境中众生,须将不应住三字,深深体会,时时观照,勤勤远离。庶几渐能做到不住耳。
" m$ ?5 ]6 p# \1 R  u0 U  W3 B
# l+ a( I$ l, _% D0 s1 X & |- z" d7 P- C( a- [
! n! a0 D' `" q7 I! [0 _  }# h/ t
色声香味触暂置。先言法字,将云何离乎?无论世间法,各有应尽之责,苟不尽责,又落因果,云何可离?况佛法亦法也,正要依法修行,更何能离?固知所谓离,所谓不住,乃不著之谓,非谓不行其法。然而既须尽心以行,将如何行去?始为不著耶?所以非有方便不可也。今约行解两面,再说方便。8 M* ]' ~9 z2 u# q( t
9 u+ k3 Y' [; X4 [

6 a$ A0 L( I: p/ e7 [/ \
& K- R2 T2 I1 Y* F9 J行之方便云何?以世间法言,凡所当为者,自应尽心竭力,不错因果。然首当加意者,无论如何艰难困苦,决不可起劳怨之心;无论如何成绩优长,决不可存居功之想;不幸失败,亦决不可因之烦恼忧愁,慨叹忿恨。必须此层做到,方能达到前次所云,事来便应,事过即忘,得与不著相应耳。以出世法言,要在无论修得如何久,如何好,如何完备,而决不自是,决不自满。如此乃能达到行所无事也。
% M4 D1 N. F# \3 D0 g! i# c$ o  F& r* p+ i+ U
2 u  c( q1 [4 v+ m
. K/ l/ ]/ k6 m8 T6 a4 _
然而众生所以处处著者,由有我相,我相则生于我见。是故欲根本解决,非破我见不可。而欲破我见,非明佛理不可。何以故?我见起于愚痴。而无我之理,破我之法,惟有佛典说之最精最详。故非佛法,不能开其正智,消其障蔽,化愚痴,而除我见也。故欲行为上真能不著,必应了解佛理矣。然而了解殊不易也。试以我见言之。云何有我见耶?我见之害云何?云何能除我见?云何方为无我?已觉头绪纷繁。况与此相关之事理,甚多甚多。若知一而漏余,必执偏以概全。偏执即是著也。故欲了解佛经中一事一理,必当先去此等偏执。要知必能融会众义,乃能通达一义。此所以应作面面观也。必面面观,乃能渐入深观圆观,而得深解圆解也。7 g. G) R7 H4 Z5 j# n
7 W+ X* `, z0 t. W0 s( o+ M- m
: i. i% q0 }# \* p5 z6 ^, D
' _2 U+ s" B! s4 J, h5 I5 i
然则解之方便云何?首当多读多诵,最好遍读一切经论。然泛泛看过,毫无益处,亦非尽人所能。兹姑举必不可少中之极少数言之:如圆觉、楞严、楞伽、地藏等经,皆应多读。华严、法华,若不能尽读,或读一种;若不能全读,或读数品,皆可。华严经中之普贤行愿品,尤当奉为日课。至如本经之不可一日离,更不待言。论则大乘起信论、大乘止观,两种,亦当列入日课,轮流读熟。而净土三经一论,亦不可不读者也。凡曰读者,当至诚恭敬读,悠游涵咏读。其中紧要之句,须时时存养于心中。令与自心冥合为一。此最妙之观门也。
1 c1 l+ j$ s# n& a  R! u" {( C# Q9 _) K9 @- l; ]: I
/ A5 Y5 M" g; R2 I! Y) s

; B9 U5 p6 P& l0 F& _断断不可视同俗书,徒向文字中剖辨。愈剖辨则执愈重,障愈深矣。何以故?因其无非本其多生以来之我见凡情,推测卜度耳。如此,不但增长偏执,更恐生出大邪见来。况佛菩萨所说之理,本超凡情之表。今以凡情揣度,如何能明?因不明故,甚至生大毁谤,堕无间狱。不止退失信心已也。所以向文字中探讨,是学佛之大忌。故圆觉经云:以轮回见,测圆觉海,无有是处。
# e# q4 L: I* Q0 c1 P& g) O9 b6 y2 {; p* a+ U3 j+ x0 K5 y4 `" n: A
; C, l9 y8 V: `: L+ m

4 X4 c! s$ [' {6 [" d& A$ d至若古德注疏,若欲研究,则应广览。因其各各有长有短,必须会通其义,切忌偏执。亦与读经同,不可专向文字中剖辨寻求。惟有如上所说,至诚恭敬读,悠游涵咏读,存养观照,斯为最要。尤须以行持助之。首当持戒修福,加以精勤忏悔,礼敬三宝,请求加被。消我夙障,开我正见。且发大悲大愿,广度众生。则感应自速。更当恳切念佛持咒,仰仗加持之力,除其障蔽。如是解行并进,久久不懈。则障渐渐轻,心渐渐空,慧渐渐开;观照之功,随之而渐深渐圆;我法二执,亦随之而渐化渐除;法与非法,亦得渐渐不著。所谓水到渠成,有不期其然而然者矣。固不止佛理洞明已也。此以法言也。
% t3 |$ u9 R( J6 n8 b, t- U6 g# H' I$ c" M" G; p3 x' x- l. Y5 H; q7 E

  q6 r: w: e6 Z8 r( ?( j! a: T1 Q5 }' R5 |, B5 y  g
至若色之与声,有目则有见,莫非色也;有耳则有闻,莫非声也;香味触例此可知。虽避至无人之境,而山间之明月,目遇之而成色;江上之清风,耳遇之而成声。云何远离乎?须知心不清净,即令闭聪塞明,其意境中,正不知有多少色声香味触幻象显现。必须如上所云,解行并进,久久薰习。令其道眼明,道心净,而能反见反闻。则色声等境,方不于心中现起。然后对境遇缘,乃得见如不见,闻如不闻耳。7 K, ]  r- c, H% e3 Q: z

) U5 \2 R; r: d4 t 8 u+ F3 N, j! S5 u9 [% R6 V+ \1 O
# p+ N- J  r; }- v# A4 ?
更当知佛之说此二句,指若心有住,则为非住。原是为发菩提心,修菩萨行者说。因其既发大悲大愿,绍隆佛种,欲度一一众生,尽成佛道。则生生世世,不能舍众生。若不离一切相,便畏生死流转,而大道心退矣。且既不舍众生,便不能舍尘境,而一言及境,便有顺有逆。若未能生无住心,离一切相。一遇逆境,能不退乎!如舍利弗于六十劫发大心修大行。因人乞眼,已剜一眼;复索一眼,遂致退大修小。是其明证。倘遇顺境,或为人王、为天人、为帝释、亦须离相。乃能道心坚固,不致为乐境所转。况菩萨一面下化,一面仍当上求。如我世尊多劫以来,一句投火、半偈亡躯之事,不知经过几许。皆是由能离相之功也。以是之故,必应不住六尘生心,而后乃离一切相。相离而后性显。性显而后乃能不动道场,现身尘刹,满其上求下化之菩提本愿。此世尊所以言之又言也。, r. H  x' X% W2 U9 n+ t* C6 v, Y

$ D+ a" D/ [( q 7 T4 b. F2 |+ B. s+ T9 J

7 b3 {; m# O9 [% t' t由是而谈,发大心修大行者,不亦难乎?虽然,有胜方便在,难而不难也。方便云何?念佛求生西方是也。当知念佛求生法门,正为发大道心者说,兼为余众耳。世人不知,乃小看之,大误大误!起信论曰:‘众生初学是法,(指大心大行言。)欲求正信,其心怯弱。以住于此娑婆世界,自畏不能常值诸佛,亲承供养,惧谓信心难可成就,意欲退者。当知如来有胜方便,摄护信心,谓以专意念佛因缘,随愿得生他方佛土,常见于佛,永离恶道。如修多罗说,若人专念西方极乐世界阿弥陀佛。所修善根,回向愿求生彼世界,即得往生。常见佛故,终无有退。(以上是不知离相者之方便,即是为余众而说者。)若观彼佛真如法身,(观法身,正谓离相观性。)常勤修习,(此修习二字,兼指离相及念佛二事言。)毕竟得生,住正定故。(住正定,即是信根成就。)’观此论文,足证念佛求生法门,正为发大心者说矣。盖欲免其怯退,故开此殊胜方便之法门耳。亲近弥陀而住正定。则不但信根成就,且已分证法身。便能分身百界,(此约初住言,初住以上千界万界,十倍十倍增加也。)广度众生。无论境缘顺逆,遇之如无其事矣。有此胜方便,何必胆怯,而不发大心乎。其已发大心者,又何可不修此法乎。
8 A( A1 r. M' Z4 j1 ^
# ?) p. v3 N7 q8 o' p 3 ?0 G7 K* L# i

; y9 d) |" [( k论中所言往生之相有二:(一)既念彼佛,复以所修各种善根,回向求生者,即得往生,终无有退。此即未能离相见性,但以蒙佛摄护之力,故得不退。(二)既念彼佛,且能观佛真如法身者,毕竟得生,而住正定。此是能离相观性,故得生便住正定。住正定者,言其已登初住也。所谓上品往生,到即花开见佛,悟无生忍者是也。是故吾辈若离相与念佛同修,仰蒙本师及接引导师十方诸佛护念之力,则一推一挽,顺风扬帆,有不速登彼岸者哉。然则前次所说般若、净土同修之法,幸勿忽也。
! K2 v8 z5 ^. k! k$ w4 J, z; i  n2 k
2 i: N! |* I9 B8 y

' c6 [: F: ~$ C3 G' Q起信论所说,观佛真如法身,不可局看。经言,心佛众生,三无差别。既是离相而观性,(观法身者,观性之意也,亦离相之意也。)则观佛法身,即是自观本性,当如是知。细观此结成无住发心一科,不但回映经初答降伏中之义。并亦回映答住中之义。(即应如是降伏其心,及应无所住行于布施,两大科。)语意甚明,毋庸繁述。
5 X2 `' D( t# Y: N8 a/ L) m5 m. v6 M% e$ i

) E6 ^. T( @, v
( @' x& ~: N3 o6 R前答降伏中之义,是令发离相大愿。答住中之义,是令修离相大行。合之,正是教令应如是发心。可见前文,表面似但答降答住。实连发心之问,并答在内矣。此义,得此中应离一切相发菩提心一语,为之点醒,乃更明显。又此结成无住发心一科,虽将开经以来所说者,一并结成。却止是结成观门。故下科又将行门中统摄六度之布施,特别说之。不但结成前文无住布施之义,且以示观行二门并重,不能相离也。而先说观,次说行者。又以示一切行持,应以观慧为前导也。理既精严,说复善巧,当静意领会之。9 h5 c  Q. b" T: N

/ V9 N8 I2 [! {+ Z7 S* g
0 F: q7 p8 ^' c2 D" Z  p7 E- ?' \; _$ G( j* s
前云:前之发无住心一科,为开经后所说诸义之结穴。今此结成无住发心一科又为总结穴。何谓结穴,总结穴?其义虽已说明,然犹有未说到者,兹再补说之。因是要义,不可不知。不然,亦可不说矣。
8 G/ L) o( S" R1 Y6 T6 Q2 n) n
5 `5 m* b  ~1 s: A0 Z& q0 U / Q$ P% H3 h& W. _+ R% `

3 G  z, }# h$ x$ H8 A! S前发无住心一科中,应生清净心一语,为开经后种种离相义之结穴也。何以故?离相原为证性,令清净心现前故。不现前,便不能转凡成圣故。故曰应生清净心也。
4 h. m% b7 a: n
& ]; T" X* k' {( v   [2 c! Y* x: @3 X2 C9 w! G
+ \9 }4 b! P7 \! O; Q+ W# U, x2 z! @/ Q
应无所住而生其心一语,为开经后所说空有不著义之结穴也。何以故?空有二边不著,必须止观并运故。盖无所住,则心空而寂,此之谓止;生其心,则心朗而照,此之谓观。即宗下所谓惺惺寂寂,寂寂惺惺。如此,则定慧平等,方与如实空如实不空之本性相应。(换言之,定慧平等,乃能空有不著。)乃能证得寂照同时之妙果。佛菩萨证此妙果,所以遍界分身,而未尝来往。不作心意,而妙应无方也。此种大用,实由修因时,止观并运,空有不著来。故发菩提心者,应无所住而生其心也。两‘应’字要紧,谓必须如此,乃得与本性相应,与妙果相应。两‘不应’字亦要紧,住尘生心,则合尘而背觉矣。性德果德,皆不相应矣。(此科中两应字,两不应字。亦当作如是观。)迤逦说来,说至此处,又为前义之总结穴者,以其说到本源故也。此义前曾说过,然但说得修六度是证果之因,发心是起修之因,此不过本源之一义耳。当知所谓本源,非止一义,故须补说。) q7 o; G5 w) ~- f/ P# w! y, z* }
4 V5 q' F% O& o' u! W) _& Q

9 h  D+ t; k5 |; d4 M9 Y: e# O* A% S" C& E0 i: P
上请示名持一科,已说到断念。此科则是教以最亲切最初步之断念方法,故曰说到本源。
$ L  i* `4 D" m1 Q/ j0 b' R) Y" L3 Y# u: R) [- j
* t; l% }8 O1 R; \+ k# Z

* y- H: k7 p' X) |上第一波罗蜜一科,明法法皆般若,即是明法法皆应离相。忍辱波罗蜜一科,是明离相乃能成忍,然但说理。此科则又教以最亲切最初步之离相方法,故曰说到本源。盖断念是见性之源,而离相又是断念之源也。总之,此科及下科,皆的示以用功要门,岂止道理精微圆妙而已。若但作道理会,岂不辜负经旨。明得此科之修行方法,下科便能应用。故今就此科言之。
+ b' ]9 b  p/ S4 ]% M
( S7 C+ {* R# y; k1 O( d7 U( n
% C& `/ `7 i  E" p+ d  l* [5 p
1 C" z; v3 m7 t2 |( y曰发心,曰生心,发、生二字要紧。谓起心动念时也。心字更要紧,菩提心,无所住心,真心也。住尘生心,妄心也。一应一不应,是的示学人当于心源上领会。于起心动念时观照。勿令错乱修习也。故曰最亲切,最初步。盖如此开示,是令运用般若正智,以除妄念,俾昏扰、扰相之心,渐得安住之入手功夫,故曰最初步。且如此用功,甚为切实,易得进步。何以故?知得成凡之由,成圣之路,从紧要关键上下手故。故曰最亲切也。
/ m6 F+ {: f& s" m9 n& y4 p9 \/ @% V) {$ o# C+ |8 r# F
9 @7 g- m+ Z/ @0 o; T' |6 z3 p0 C- M) y. P

0 W+ Z7 C1 c0 g. T* r: ]何谓成凡之由耶?当知一切众生,由于无始,未达一法界故,名曰不觉,亦名根本无明。以无明不觉故,遂尔动念。念起,便于心中显现能所对待之相。于是人我等等分别计较,从此繁兴。愈著愈迷,愈迷愈著。此起惑造业受报之由;亦即成凡之由也。知此,则知成圣别无他路,唯有离相息念,以除其人我等分别计执而已。何以故?就地跌倒,须就地爬起故。
1 m" r+ d2 B+ q2 h3 L& F/ _# y4 x$ h. g8 o9 F% _. z
: U  x# V. S$ x' `7 K+ f

, C& i2 E( `4 e' U发菩提心,便是发觉初心。菩提者,觉义故。无始不觉,由于迷真著相。今若不知离相,何云发觉?知此,则应离一切相、发菩提心之义洞明矣。可见此义,亦高深,亦切近。约高深言,须至妙觉,相始离尽。然而因赅果海,果彻因源。故初发心时,便应如是而知,如是而学。约切近言,著相则背觉合尘,是成凡之由;离相则背尘合觉,乃成圣之路。故一切学人,于起心动念时,便应在离相上切实用功,断不容忽。$ s1 e9 [8 Z( J, o. n

3 w9 Y  p4 _7 u2 n, } 8 e* Z% P: \9 h- X
' f' R, P5 ^; e% `$ [
然而离一切相,包罗广大,从何入手?不应住色生心两句,即指示入手方法也。方法云何?要在不令心中有色声香味触法幻相显现。现即遣之,不令住著。须将不应二字,微密提撕。一念起时,当提起正念曰:从无始来,由住尘生心故,贪嗔竞起,有我无人,堕落恶道,不知次数;即生善道,旋复堕落;轮回之苦,无量无边。向苦不自知耳。今幸闻法,亦既知之,何仍于心现起,不畏苦耶!自尚如此,何能利他耶!是大不应。一也。% G. L  x+ a4 k! Z$ J

/ v6 Q5 g* e- T9 d9 b) U1 g
( G/ x3 _' f4 y1 ?1 t8 n
, k$ |/ x/ }3 T, d复作念曰:迷相则成众生,离相则名诸佛。一升一降,一圣一凡,只在一转移间。其间间不容发。今学佛矣,于此间不容发之际,全在当机立断。断断不容此等幻相,于心停住。稍纵即逝矣,何名学佛耶!是大不应!二也。
. |! M1 J$ T- ~# W- }# b$ G, V5 G; b7 x% Q1 R

1 u  s7 e9 {$ Z; A8 g9 S! ]$ D% A; z) @9 \% s* `& }8 N
复作念曰:今从何来,令心不净,是大不应。三也。
$ U3 ^# [8 O5 ?- K  K6 C; v. `: b$ o$ ]' I

2 S* n' T% N  I& t. q: r) F% B- V! F2 j; b. }) ?+ s% D" L, p
当知有所便有能。心中所现之幻相,非他。即生于能现之妄念耳。是故上来责所现之不应,加以遣除。无异责其起念之不应,加以遣除也。然则提起正念,便是斩断妄念。如快刀之斩乱麻。何以故?同时不能有二念。正念提起时,妄念自除故。可知说此两句为离相之方便者,正为离念之方便。亲切极矣。知得如是提起正念,便是发觉初心。故曰初步也。
- u+ u/ w' A- f  m7 V
# ]! V, a- {! w& w1 d
' J) y5 @3 L6 `9 ?7 u; b" M9 x" W0 O8 t4 c) N" c) h
上作之三念,一层深一层。(一)是以沉沦之苦作警告。(二)是以力求上进为鞭策。(三)是反照心源,令趋本寂。随提一念,或兼提,可相机行之。起心动念时,如是绵密用功,庶几对境遇缘时,较有把握耳。
) p. U( ?% x2 k6 l6 S+ u. G4 G* Y. |9 K; u  B/ L) ]
, O; V1 Y# e5 f
9 x" ~' c/ A1 e  k  [; Z6 _# Y
然欲起心动念时,正念提得起,必须平时(即未动念之时。)亦不放松。故复说应生无所住心。此句是令平时心于尘境一无所著也。此须用前次所说般若、净土同修之法,以为方便。常令其心,等虚空遍法界,超然于一切有对待的尘境之外。即复提起一句佛号,令佛与念,水乳交融,与虚空法界,成一大光明海。但如是蓦直念去,心少昏散,便振作而融摄之。8 v% r. v* S! Z; z0 m) z1 h1 L
1 M/ u  z! r1 e3 H( o
/ N3 Z1 v! d% f9 ]" a  Q
" m! ?2 Z! J7 t6 V! I' D
常令其心等虚空遍法界超出尘外者,性体本如是故,虚空无相不相故。常作此观,令此心空空洞洞,则念佛时便易得力。水乳交融者,即前所谓不分别谁是念,谁是佛,但令念即是佛,佛外无念是也。与虚空法界成一大光明海者,我与弥陀,本与十方诸佛,法界众生,同一性海,无彼此,无差别。故今如此一念念佛,便念念上与诸佛菩萨光光相照,同生欢喜;下与一切众生,息息相通,同蒙摄受。则是念念上求,念念下化,故同成一大光明海也。
/ a& Q' D1 a' H1 q
0 y2 \3 c% M2 a& k 1 c* j2 G. z$ M( V2 ?
1 x' L* L6 u+ o4 g0 k" i' {
又复我心佛心,既同一性海,则亦不分别极乐世界在虚空法界外,在虚空法界内;亦不分别极乐世界在心内,在心外。故同成一大光明海也。但蓦直念去者,不分别有好相,无好相,得速效,不得速效。但如是所向无前,至诚念之而已。3 {6 X) ?1 ?2 r2 K% d
5 ]3 n1 Y; w0 G; F# `7 \- {% j) c

$ {/ e* [9 \0 \$ k3 F$ @2 {, {9 J- x/ `7 L6 i
更须勤提应字,以振作之,不令懈怠。常作念曰:所发何心耶?众生待救方殷,诸佛相期甚切,若少懈怠,则所发心,便成妄语,努力努力。以为策励,此是应门。若起他念,则依前不应门中所说三种正念,自呵自责。并将若心有住则为非住二语,恳切提撕,绵绵密密,不令间断。
: O: Q, E3 _+ J, s
9 }6 h! b2 A7 ^# `! t5 O( S. v; o
" e  Z6 n2 e" ^# g
: s. M  k+ S# k% e, D须知起念即妄,念佛之念,亦妄非真。何以故?真如之性,本无念故。但因凡夫染念不停,不得已故,借念佛之净念,治其住尘之染念。盖念佛之念,虽非真如之本体,却是趋向真如之妙用。何以故?真如是清净心,佛念是清净念。同是清净,得相应故。所以念佛之念,念念不已,能至无念,故曰胜方便。此义前虽略说,以是要义,故复彻底说之。. n: `) I: t  {$ t8 K% s
: K4 d, t* S7 h1 c) c
5 e+ m9 q2 N2 I
/ b! u8 t2 a( O4 {2 j8 o8 m
极桨世界,亦是幻相,然而不可不求愿往生者,净幻非同染幻也。何以故?清净土,本由清净心颢现故。(所谓心净则土净也。当知净土净心,本来不二,但约摄受众生言,无以名之,强名曰土耳。)求生净土,尚有多义,不可不明。今略说其最要者。
* I" ~/ h, P& |4 X* w. ]4 J5 u- T( f' b8 {' n7 R. X3 A" o% d

, J4 E, a# k+ L& l+ L9 `* l7 k
(一)在凡夫位,应舍染趋净故。(凡夫分别心未除。若无趋舍,不能振作。此正前所谓随顺世间因果对待之理,令种绝待胜因,以克绝待胜果。乃佛法之妙用也。至生净土后,则供养他方诸佛,普度遍界众生,何尝住著净土之相。可知修因时,令舍染以趋净者,不过借为出生死海,满菩提愿之过程耳。)
; s+ T4 Z9 C" B" E, Y0 K9 P2 D8 m6 d
! b; S3 @6 O& W' y/ b

5 q3 I# ], ~4 l$ Y- U1 F0 g(二)亲近弥陀,成就信根故。(由凡夫修至正定聚,须经无数劫。若不亲近佛,诚恐退心,此求生净土之重要原因也。)
+ R6 D, f! x9 u( t4 A$ F7 v5 l3 ]& \# s6 L) z* x/ d5 @
, C  D6 E5 f4 M+ L/ ?0 c- y& L, U
1 X% N" _1 Y5 t/ z# V. x
(三)行菩萨道,应现起庄严妙相之清净土,以救痴迷著相之苦众生故。(尚应现起,何碍求生?且今之求生,正为速证无生,乃得现起无边净土也。)$ f* E; I  S2 Q; j1 l# {$ T$ F% h7 r
4 q$ T( O! [7 |+ E
* C. }1 t# u6 R+ o7 L+ y! s
( C0 l. I/ N" T; X: `
(四)二边皆不可著故。(一切染幻,尚应空有不著,何况净幻。盖知心净则土净,不著有也。求弥陀之接引,不著空也。何以故?非仗他佛之力,自佛不易现前故。)
# S7 p# h: `. A. x5 C% B# `+ @9 ~& Y' f( i4 K# I
4 D7 A# Z; _: i) q
7 O( b/ G. e) L5 _2 |9 ?) U, Q
(五)得体应起用故。(二乘以有体无用被呵。故大乘修行,应体用具足。当知求生净土之义,质言之,即是求证净心之体,现起净土之用耳。盖一切众生见其往生瑞相,自然发起信心,所以求生净土,自利中,便有利他之用。不但亲近弥陀之后,能有现起无边净土之妙用已也。1 q! h( N+ _" f4 q. r0 A. u1 I
1 b5 {% w# }) A! T, Q

* ~  s7 F( I1 Q% X6 }' K& O9 \! L! I5 u  `+ z
(六)性体空寂,无相无不相故。(念佛须念至一心不乱。至此,则念而无念,尚何心土染净之可说,无相也。而正当此际,阿弥陀佛与诸圣众,便现在其前,无不相也。由此可悟念佛义趣,与般若毫无异致。)
( v7 d! ?7 n7 B  Y6 P- `8 B3 B6 z) J" E8 c" c

6 n( v8 A& W' R- E5 c
3 Q  k, a0 K: w% D. D4 [(七)知一心作而无碍故。(性相本来圆融。染幻尚无碍,净幻岂复有碍。凡曰有碍者,以其不知一切心造,取著外相故。若其知之,则不著不坏,性相圆融,一切无碍矣。)7 j/ C) K6 W' [2 p" O

5 C& K! P5 ~- |  H0 r0 S
* z8 [: T! A# }8 H2 s1 d) U. o: |7 p% v+ M4 q% D* T7 B
以上皆求生净土极要之义。知此,则知净土与般若,求生与离相,语别而义实无别。盖般若从空门入道者,乃是即有之空;净土有门入道者,乃是即空之有。合而观之,正是空而不空,不空而空。故两门合修,正与如实空如实不空之本性相应。亦正是无相无不相之实相。舍此不图,岂非自误。+ a2 X6 t1 l4 }

1 s3 }/ ]3 }$ N % T% I. h7 {  u# K& g1 p
5 f* A1 G' b3 s# Y" r' R* S
观上来所明离相离念之义,可知欲求不住六尘,其道无他,要在冥相忘怀而已。至于前云,将经中要句要义,存养咏味,此是用以观照遣执。所谓以幻除幻之法,与冥相忘怀,初无有碍。当知不应住,无所住,是但除其病,不除其法也。即色声香味触,供佛度众,乃至养此色身,皆不能废而不用。若能不著,何碍之有。当如是领会也。2 m1 M- @! _& E6 t7 j" t

3 j+ S" n# d( W& K5 c
0 u& L$ ]9 x8 J! Z/ Q7 O# |
  c, ^( n, ?$ b上来所说提起正念,极有关系。恐或忽略,今再说明其理。当知提起正念,正是生心。而提正念,即所以息住相之妄念,正是生无所住心也。名为正念者,以其是根据各大乘经所说之理而来。故提此正念,便是观慧。具此正观之慧光,不但能息妄念,并令心不沉没。不似用他法而无观慧,纵令妄念暂息,而心中漆黑者,所可比拟也。
% t& W* x- H0 [/ H
1 P6 `  o2 s2 ]# y 4 G. X: Q" Q" n$ N
/ t0 a# S. d, Y, ~9 B- j
或曰:念即是观。故念佛念咒,皆能了生死见本性。若如适才所说,岂念佛念咒,皆不如提正念乎。曰:君言似是而非,由于知一漏万,以偏概全,于佛理未能融会贯通故也。当知密宗重在三密相应,意密便是作观。若但念咒,不知作观,只能得小小益处。求了生死见本性,则未能也。念佛亦然,上品生者,必须于第一义心不惊动,以其有观慧也。否则只能仗弥陀摄受之力,令得不退,免入轮回。此惟净土法门,有此特异方便,为一切法门所无。若欲见本性,必须花开见佛而后可。而欲花开,必须明第一义,智慧发生而后可。此所以中下品生者,生净土后,仍须勤修,动经尘劫。由此可悟观慧之要矣。
& M' L6 l# l3 r# d
' \' q/ M, j' D/ S. H8 A4 t7 ? 6 W3 {0 {# g  U

5 g! I9 H, w3 ?7 h$ H7 K: F$ b念即是观,固然不错。然必念中有观,方可曰念即是观也。即以观言,复有理观、境观之不同。理观者,依佛说道理而作观也。如上所提正念是也。既是依据佛理,则观之便能开其正智,故曰观慧也。境观者,依境作观也。此又有二。(一)圣境。(二)尘境。观圣境者,净土,如观极乐,观佛身相好,及十六观经中所说。密宗,如道场观,法界观,及观本尊,皆是。此等圣境,本由净心现起,便与净心不二,故观之能令妄想息,真心现也。至密宗之观阿叹字,此是观本不生义,乃观理,非观境矣。若观一切尘境,必须依佛所说,观其无常不净,遣而去之,乃是正观,亦为观慧。否则名为邪观。质言之,即不应观也。此等道理,不可不知也。以观理观境之义相通,故修密宗净土,若不能依其本宗作观,便应常提正念以补助之。更当多读大乘,开其观慧如前次所说是也。此理尤不可不知也。; ]' O' U! \6 Z; g+ c; F6 x/ m- C4 }

) O, `6 W$ H6 A% W3 o: S . Y/ ?9 X2 r; [( \, t- ]
) l/ j2 u7 a% G* D# C( c
至于平时修行,若但修般若,诚恐见理少有未圆,落于偏空而不知。尤虑其心怯弱,或致退失于不觉。若但修念佛,不但生品不高,且恐未能一心。何以故?不知离相,必住六尘。心有尘扰,岂能一心!故莫若离相与求生,合而修之。念佛,生心也。离相,无所住也。此心虽空空洞洞,却提起一句佛号,正是生无所住心也。妙莫妙于此矣!稳莫稳于此矣!) {% ^# j4 u4 Y3 A5 P

/ C/ J2 L6 S$ m/ H" |5 r
; ]+ `- z' _7 f- p$ \, v* D8 \% {8 @6 h- ]: j1 ^6 {2 m) \0 G* S
前言离相与求生,语别义无别。无别之义,可片言而明之。曰:离相是并离非法相,求生原为证无生,岂有别乎?但般若是开空门,以除著有之病,故但曰离相。净土是开有门,以除偏空之病,故但曰求生。此语言上所以不无差别耳。离相求生同修矣,而前说之行解方便,仍当同时并进。若解之一面,得其方便,则可以增智慧,养道心。若行之一面,得其方便,则喜怒哀乐,或不致牵动主人翁。亦不致矜张急躁,自是自满。不然,正念必提不起,千万勿忽。$ }- A% n- s; l6 [4 G$ n; {

7 I4 S# \: D1 q2 z: g2 V, ?2 c& M3 n
8 ^* _. w2 f8 M" X8 f3 t* n+ H! ?2 J6 X5 ^: _; D
以上所说一一做到,修行之能事尽矣乎?远哉远哉!以静中虽有把握,动中或不免慌张。故平时修,起心动念时修,之外,更须于对遇境缘时用功,以历事而练心焉。且上来所说,只是修慧,而未修福。当知慧是前导,福为后盾。大白牛车,须具福慧二轮,乃能运到彼岸也。若不修福,既未与众生结缘,虽成菩萨,众生不能摄受也。况福不具足,便是慈悲不具足。菩提心以大慈大悲,自觉觉他,平等不二,为本。若不广修六度万行,菩提心既已欠缺,般若正智,亦未必能开。何以故?但修慧不修福,仍是我相未除。既不平等,又不慈悲,诸佛未必护念。势必障碍丛生,欲修不得故。此所以又说下科,应不住以行布施也。
1 s/ N- z, h: I/ B* C6 E0 @' k5 j( m9 V) U) Q7 p: @% I

; Y, ?- T7 l, b9 _" V8 r8 H# ~4 `
(寅)次,结成无住布施。分二:(卯)初,结不应;次,结成应。
. K' J  {7 ~9 ~, D! e
  d5 C3 w+ L9 s. c % K, ^, G' F/ P

' L" I, b7 q8 S) `(卯)初,结不应。; k4 l! H1 `# T% b, r
! C$ }4 s. k! F+ u& K, Y
( y; ]' v3 p9 e' @; J8 s8 h

3 @# ~2 Q* i8 Z【‘是故,佛说菩萨心不应住色布施。】
+ y- V0 X& y- R6 W3 k8 n* s
& l5 |- X) c9 J& @7 K 7 s$ Y' m9 o2 x& L2 _) ?2 O

: N' @# w. m  V是故二字,承上文来。其语气,紧蹑若心有住则为非住。既是有住则非,所以心不应住。亦即结成经初,不应住色声等布施之义也。但引不应住色一句者。色者,色相。举一色字,便赅摄一切境界事相,不必列举矣。意若曰:由是有住便非之故,所以我前有,菩萨于法应无所住行于布施,不应住色等布施之说也。盖指示闻法者,须将若心有住则为非住之义,以证经初所说,则其义自明。, N0 f! M. L  ?1 g
7 _/ F" X" k( O9 y
; V8 M' e  B5 @6 t% P

1 J6 k7 n- E6 M但举不应住色布施一句,复有深意。盖色即是相。举此为言,正与上文应离一切相发菩提心相呼应。使知所谓离相者,是应离其心中执著色声香味触法之相,并非应离布施六度之法也。经初说不应住色布施,其上原无心字。今特加一心字者,又是与上文数心字相呼应。使得了然,所谓发菩提心者,即是发六度心耳。且使了然,所以不应住六尘生心者,正为行布施六度耳。然则心不住尘,并非沈空滞寂可知。所以前来既说不住,又说生心,且曰应无所住而生其心也。更可了然,既是心不住尘,正为广行六度。则当其行六度时,亦应心不住尘可知。所以今文又曰:应生无所住心也。得此一句,前说诸义,弥复参伍错综,七穿八透。世尊如是而说,无非欲使闻法者,得以融会贯通,深解义趣,以便观照得益耳。
, X, f% V" W' y0 {3 q4 V7 ?' h, T- _, ~* @6 R9 U1 j" U5 X& O+ p; y
1 C1 f6 {3 m4 F+ a  e" P% u
1 v; ^6 p7 R( z  ]4 S' I  Y
总之,菩萨心不应住色布施,是紧承有住则非来。而有住则非一语,原是反显应离相而发心。故说此科,亦是为阐明离相发心之义者。盖除布施六度外,既无菩提心之可发。若心于色尘等相,一有所住。其心便已为境所转。则布施等功行,必不能圆满。尚得谓之发菩提心乎。故应不住六尘,离一切相。乃得广行六度,利益一切众生,圆满其所发之菩提心耳。下科菩萨为利益云云,正对此点畅发其义也。佛说二字,亦有深意。佛者,果德之称。菩萨行满,名为成佛。欲知山下路,须问过来人。今曰佛说,使知心不应住色布施,乃经验之谈,非同理想。发大心者,应如是信解受持也。菩萨即指发菩提心者。经初菩萨摩诃萨,是其前例。6 g% W5 a9 Z, I) U( N: ~) d
7 H& O, N4 z) y. P
& e1 l% P( ~: f" o

* X6 V$ w9 N0 ~) b) S% Q3 w说至此处,更有要义,不可不明。其义云何?长老问应云何住?世尊乃答以应无所住,其命意果何在耶?至于无住为本经主要之旨,所谓无住则离相,离相则证性。此等道理,上来已详哉言之。今曰命意何在?盖就针对问意处说耳。
, A4 k  {$ W: @& D7 T
+ r5 @, q* p. @2 _ & c. e# d2 j. c! ]

) r! @' V' }. R0 s" m- }长老之问,意在得一安住其心之方也。而世尊启口便曰:应无所住。直是所答非所问。岂竟无其方耶?抑亦不应问耶?非也。非所答非所问也。乃不答之妙答耳。何以故?一切无住,正是安心之妙方故。何以明其然耶?法与非法,一切不住,即是离一切相。一切相离,即是不为境转。不为境转,则其心安住而不动矣。非不答而答之妙答乎。  h) f2 R! q! g
# z9 w9 F  }5 \! ?2 i

. W8 k8 M7 @$ W' F/ l) n
( @7 q1 z3 `. W; S然虽不显言以答。而前则曰:但应如所教住。今则曰:若心有住,则为非住。一正一反,已将命意所在,逗漏不少。我前释如所教住之义,曾曰:是为不住而住,亦即住于无所住。此两语,正明其于相不住之时,即是其心安住之时。故曰不住而住,住于无所住,非茫无边际语也。前释则为非住之义,又曰:即是非如所教住。盖因其不能如所教之无住,而住于六尘,则其心便非安住不动,故曰则为非住也。既为非住,是其无住之观已破矣。则所修之布施等行,亦必不能广大无边。故此科紧承其义,而正言以明之曰:是故佛说菩萨心不应住色布施也。异常警策,异常醒透。总以明上来于发心、于作观、于修行、皆教以应无所住离一切相者。以不如是,则心合于尘而不安住。其所发之心,所作之观,所修之行,皆成虚语矣。此佛答应无所住之真实义也。今乘此处文便,彻底说之。' j8 _  x0 \: F1 O$ C# x' h& t0 M

3 u6 q8 I+ X$ ~. e4 T# u( k # ^! f# D% I9 {

" F% q& h* r$ b0 k1 w9 ?+ h# _上来未说者,遵佛密意故。当知必一切无住,而后得所安住。必始终无住,而后法身常住。且并法身亦不应住,故曰不住涅槃。小乘因住涅槃,名曰有余涅槃。故必并涅槃而不住,乃是入无余涅槃也。由是可知,若闻得所安住而生住想,则终不得安住矣。此佛之所以不显答也。不然,前文何不曰:但应如所教而得安住,岂不明甚。然而只将住字微微一点,不肯说煞者,无他,以众生处处著故,闻住必生住想故。所以说经者,于此等处,亦应遵佛密意,不可轻道。然此义,又不可终秘。故世尊于答住时,虽不显言,却于他处为之点出。前后共有三处。其中两处,语意最明。如上来云:离相乃能忍辱。及经末云:不取于相,如如不动。忍也,不动也,皆安住义。必离相而后可。岂非于相不住,心得安住之义乎。故今亦彻底一说。使知问答实是针锋相对。当静心领会佛说之深旨,一切无住,始终无住也。6 c$ l! H: P9 @  C. F

) e3 p$ x$ h8 @
# b( Q3 q" O0 p* S1 |. \  x0 z' |, K3 S5 ~
禅宗二祖,问安心法。初祖曰:将心来与汝安。曰:觅心了不可得。初祖曰:与汝安心竟。此与本经问答之意正同。当知应无所住者,因其了不可得也。会得了不可得,则安心竟矣。: D* R6 x! G1 q# ?
2 _; C0 h& h1 T; y
) P7 L' L+ c# J

% S% y( \9 C2 d无著菩萨金刚经论中,曾点醒此意。如说降伏其心一科之义,为利益深心住,亦曰发心住。说应无所住行于布施一科之义,为波罗蜜相应行住,是也。此正菩萨深解义趣,故敢作如是说。论中不曰住发深心,住相应行。而将住字置于其下,其意甚精。正明因修无住,而后所发之深心,所修之相应行,得所安住耳。兹亦乘便引而说之。如读此论者,误会为住著发深心,相应行,则大违经旨矣。亦绝非论意也。由是可知,大般若经所说,不住一切法,即是住般若。亦是显明一切法不住,即是般若正智安住不动之义。不然,不得曰一切不住即是住也。下文不信一切法是名信般若之义,更深。信者,不游移之谓。不游移者,安住之谓。此明并安住亦不住,是名安住也。此等处差之毫厘,谬以千里。不可仅泥眼前文字,当统观全旨,静心领会乃得。前云必须融贯众义,方能通达一义,是也。
1 F6 p7 h% J5 q+ C9 n* B& J: P9 k: j% D2 t+ g  z% A- w

5 q. w2 ]1 I! ^  C! j  y7 ^/ Y, P# ]$ ~+ h" S# [; w( l
(卯)次,结成应。分二:(辰)初,总标;次,别明。- X7 q- p( g  l2 a; {$ \/ H

8 z% x+ o# I+ Y* O
" g$ Z+ O! Q8 Z" g5 V% b* Q6 ?& P2 n! I; W
(辰)初,总标。
# q" M( B$ e1 H/ l
% w  b# ?+ M+ a
( z$ `7 E2 h  O6 A- w. d; f" v* N: G
【‘须菩提!菩萨为利益一切众生,应如是布施。】
9 {" C& z, \  M+ S8 g; y4 j9 \$ ]$ X, Y$ l

# Y2 w8 W) u& E: E% s/ v
; T6 n& }8 _* p) k4 m上科说不应住色布施,恐不得意者,误会但不应住有。故复说此下数科,使知是空有两不住也。
+ Z4 w5 Q( j9 z0 p' s* T9 O/ u  I
- }& ^; k" x7 W+ p: C/ z' Q3 \ " C4 U! H  @! c+ |% n

! G# w. Z6 ^! \3 s1 _: y流通本,一切众生下,多一故字。古本皆无之。
/ G0 l8 I: e) S0 u( `2 A
+ I# }! o0 y6 k# ^  P, h! K - b$ @6 H5 e! f( W

7 o7 x3 o9 U' u% u; S如是二字,指下文。为字读去声,此字要紧。盖名为菩萨者,因其发菩提心。发菩提心,所为何事乎?为利益一切众生耳。既为利益一切而发心,便应如下文所说者以行布施。何以故?若不布施,与众何益。若不如下文所说,又岂是布施波罗蜜。则少少众生,且不能利益,况一切众生。尚得曰:为利益一切众生发菩提心乎。此经初所以说,若有我人四相,即非菩萨也。由此足证一切众生之下,实无故字。盖名为菩萨,正以其能为利益一切众生而发心,若加一故字,则菩萨是一事,为利益一切众生又是一事,语意一齐松懈矣。5 N# U2 `! p) p* V6 T/ K3 ^+ X

' y- H5 u* z9 Q$ Y- d 7 x4 `2 E2 I2 O1 }' \8 U+ \; Y
+ [2 r( C2 l& a# J. o. o9 S
为利益一切众生,应如是布施,含有二义:( y) W7 e. b, ?
8 J( l2 |. I  ]

4 Z$ B9 D. O! n* D% [( f
! a# n4 G" b. |" w4 F$ q(一)是应如下文所说之离相,行其布施。因离相布施,方能摄受无量无边众生,利益一切也。此与经初所云,灭度无量无数无边众生意同。然经初是令发利益一切众生之大愿,以离我人等相。此中是令离能施、所施等相,以成就所发利益一切众生之本愿。前后两义,互相助成,缺一不可。: s- i; c8 t. x( m# Y) I

5 [8 D5 w. m# j) q* }$ Y$ E. G
5 Q6 k5 m2 I/ X5 N; }% ]0 ^8 H4 F3 V' H' K
(二)是应以如下所说之法,布施一切众生,令皆得福慧双修,展转利益。皆知离一切诸相,成菩萨成佛。如是布施,是为真实利益。此发心者之本怀,亦佛说之本意也。何以故?一切布施中,法施为最故。此与经初所云,所有一切众生之类,皆令入无余涅槃,意同。然经初但令发度众成佛之愿。此中是令实行度众成佛之法施。兼以补发经初‘应无所住,行于布施’中未及之义。总之,此总结前文中两大科,皆是就前说之义,加以阐明,令更圆满。故标曰结成也。
8 ~- _. X9 L5 ^2 {* q4 m2 H0 D# [6 k$ ]

0 D9 U' \) m/ }  ^* k% x: @$ l; i9 ~; Q! L
布施者,舍己利他之行也。佛法中不但布施是利他。一切行门,其唯一宗旨,皆为利他。故举一布施,摄一切行门尽。当知本经主要之旨,在于无住。无住主要之旨,在于遣执破我。而舍己利他,又遣执破我之快刀利斧也。故于观慧则发挥无住。于行持则独举布施。以示观行二门,要在相应相成。必应如是奉持,方是发菩提心,方能证菩提果。
6 [# n8 T6 f2 {) ]/ h- p
) A9 n$ I; Y/ C5 y5 U 8 P9 E1 X! ^5 I9 D, u
" r  S; B0 h+ i' O' J1 q' \9 r
菩萨发心,原为自度度他,自他两利。而经初但令度所有一切众生,而不言自度。此处亦但说菩萨为利益一切众生,而不言自利者,大有深意。此意前曾说过,然无妨重言以申明之。当知众生之所以成众生,由于执我著相。故发心修行,只应存度他之心,利众之愿,以破其无始来执我著相之病。此正转凡成圣之要门也。故不言自度自利。而自度自利,已在其中。换言之。度他正所以自度,利众正所以自利。佛法妙用,正在于此。一切佛理,皆应如是领会:如但教以一切不住。而其心安忍,如如不动,便因是而成就。但令看破五蕴色身,除贪嗔痴,而色身却因是而康健安乐。但令修出世法,而世间法亦因是而日臻治理。盖多数人能知发菩提心,行菩萨道。上者可以转凡成圣,中者亦成大仁大智,下者亦是善人君子矣。则书籍所称五帝三皇之盛,不是过也。乃不信者皆以为厌世,信者亦认为与世法无涉,辜负佛恩,莫此为甚。是皆未明佛理之过也。故发大心欲宏扬佛法者,首宜将此义,尽力宣说,彻底阐明。俾大众渐得明了,多入佛门。则化全世界为大同国,化尽法界为极乐邦,亦不难也。愿与诸君共勉之。总而言之。佛法,皆是说这面就有那面,做那面就是成就这面。不但双管齐下,直是面面俱圆。所以说世间好语,佛说尽也。所以华严会上,诸大菩萨赞叹曰:天上天下无如佛,十方世界亦无比,世间所有我尽见,一切无有如佛者也。
6 f3 m3 d& I9 O) |" N; Y, U) d0 k1 }+ ?: L
3 D1 H+ I" e5 z' Z  P
; Z0 r& L  I1 C8 K6 c4 U" W
(辰)次,别明。
" \/ Q+ U; P0 \5 L* d5 w3 B$ B. D# f. m$ ?* Z7 ^) Q  Z. [
6 I1 ?: ^+ r; K5 i4 }, l* P
* d- _7 K& \; D' J' v
【‘如来说:一切诸相,即是非相;又说:一切众生,则非众生。】7 x* e3 M1 U* T6 M0 g
" W9 P% A7 _5 E; f
) i+ J: ^0 R# A5 q" I
9 x+ U' Z2 O" p$ e3 R0 L
诸相非诸相,众生非众生。此与前说我相即是非相等等,语义正同。今之说此,是令行菩萨道者,应知一切诸相,一切众生,当其有时,便是空时。所谓有即是空,空即是有。应如是空有二边俱离。乃能利益一切众生也。如来说者,约性而说也。性本空有同时。而一切诸相,一切众生,皆不离此同体之性。皆是同体之性所现。故莫不有即是空,空即是有也。有即是空、空即是有之义,前已屡说。然此是般若主要之义,若非彻底明了,一切佛法,便不得明了。所有观门行门,种种修持,便不能得力,故今更详析说之。
. x$ D% U: F; ^% h! [- p6 \8 w3 T: H5 V

/ Z- n+ b  ^3 H7 _* O/ V; S0 P( H9 y; H4 U
当知一切法,莫非因缘聚会时假现有相。所以缘聚则生,缘散便灭。且不必待其灭而后知也。正当聚会现有之时,亦复时起变化,无常无定,可悟其并非坚固结实,实是幻现之假相。此之谓有即是空。而凡夫不明此理者,误认为实。遂致取著有相,随之流转。此轮回之因也。佛眼则见透此点,而知一切法有即是空,故令不可著有也。即复知得一切法所以有种种不同之相者,是随业力而异。因其造业随时变动,故境相亦随而变化无常。然而造如何因,定现如何果。所有境相之好丑苦乐,莫不随其业力之善恶大小而异。业力复杂,现相亦复杂。业力纯净,现相亦纯净。丝毫不爽。此之谓空即是有。而凡夫不明此理者,拨无因果。遂致取著空相,无所不为,此堕落之因也。即不如是,而如小乘之偏空,则又有体无用。佛眼则见透此点,而知一切法空即是有,故令不可偏空也。
! a! E4 R; H8 @* x1 q; M6 O3 C- }- p8 n, p* Q, i" K  P3 g

. Y/ q$ ~" ~9 m8 z0 P, k- M
& s! w6 T( T; P4 D& S0 f7 N5 i3 N) ]不但此也。即复知得业从何起,起于心之有念也。念必有根,根于同具之性也。念与业时时变异。惟此同具之灵性,则自无始来,尽未来际,不变不异,实为一切法之主体。然而有体必有用,有用必有相。此相之所以虽为幻有,而又从来不断也。因其幻而不断,所以既不应著有,又不应著空也。且既知相由业转,业作于心。则知一念之因虽微,其关系却是极大。所以令学人应于起心动念时,观照用功也。又知心念之起,由于未达一真法界,故取相分别。然而性体本无有念。若非返照心源,岂得断念以证体。所以令学人当背尘以合觉,反妄以归真也。. s" }* z9 _! V2 Z1 e6 p6 P# Y1 H" w

0 H# U" T& {- n( t) `! B+ ] 4 \, R0 [& Y* i1 H, {# R: ]0 ^
1 U  _. N. v5 l" a
以上甚深微妙道理,非佛开示,谁人能知?若不信佛,如法受持,又谁能明了?因此一切众生,自古至今,多在迷中,造业受苦。故为利益一切众生发菩提心者,应知相即非相,生即非生;既不著有,亦不著空。如是空有双离,以行六度万行。乃能利益一切众生也。何以故?住相布施,易退道心故。著有是住相,著空亦是住相故。故应空有双离也。更应以此相即非相,生即非生道理,普告一切众生。令皆知修二边双离之因,证寂照同时之果。是为究竟之利益,菩萨应如是布施也。本科开口曰如来说者。正是指示发大心者,如是空有双离,以行布施。布施此空有双离之妙法。则自他皆得离相见性,断念证体,同归性海。其利益之大,不可思议。何以故?是如来说故,其法与如来性德相应故。+ U& v- \# c( U7 E1 C6 v2 u( m
. N8 F# y* u( B  P
! U& Y9 Z$ I( e+ y3 L/ F" S3 S

" j  I' ^5 c- [, n一切诸相,一切众生,有种种义。向来各书,多因文便,拈一二义以说之。若不知其种种义,则只明其当然,而不明其所以然。便恐因所见之书不同,致生抵触。今当荟萃众义,分析而详说之。则闻此一席之话,无异十年读书,想为诸君所愿闻也。此种种义,有常见者,有不常见者,有推而广之者,概括为四条如下。
* S/ `; T9 ~( _; F) K! S. C2 `' j4 A6 n
% a8 }  q/ a  z3 R; W2 T. v

3 n; w0 g* C0 i6 M* Y% B/ |(一)相者,相状。谓有生之类之相状也。相字,不但指外形之状况言,兼指内心之状况言。有生之类,如经初所言,若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想,是也。无色一类,但无业果色耳,仍有定果所现之微妙色身。为有色界以下,目力所不能见,故曰无色。而佛眼、菩萨法眼、罗汉慧眼,皆能见之。世尊示入涅槃时,无色界天人,泪下如雨。若无色身,云何泪下。如是种种有生之类,其色心相状,差别亦至不一矣,故曰诸相。再细别之。每一类中,相状又有种种差别。如外形之肥瘦好丑,内心之善恶智愚。推之,如行愿品所言,种种寿量,种种欲乐,种种意行,种种威仪,则千差万别,何可算计,故曰一切也。然而如是一切诸相,在俗眼观之,宛然现有之时,而道眼观之,则知其莫非色受想行识五蕴假合,变现出种种有生之相耳。除五蕴变现外,实无种种差别之相可得。经中所以言当下即空,又曰生即无生也。故曰一切诸相,即是非相(重读下句,下同。第二条亦同。)此明生空之义也。此是约有生之相状,生即无生言,故曰生空。) Q1 z- m0 ^3 a' }" x
: X( R; S8 Q* h+ Y# E4 H

+ e  o2 \. B+ |( i" H4 W
) j" |& z' J4 @众生者,众,谓五蕴。三数成众,蕴既有五,故名曰众。由五蕴众法假合,而后有生,故名众生。而四生(胎、卵、湿、化。)六道(天、人、修罗、地狱、鬼、畜。)之众生,莫非由此五蕴法假合而生,故曰一切众生。普通所说众生之义,皆是指千差万别众多生类而言。此乃一切众生之义。非众生二字,命名之本义也。何谓五蕴假合?当知不但有生之类,是由五蕴法和合,假现生相,本来无实已也。即五蕴众法之本身,亦由其他众法和合,假现成此幻相,亦本非实,故曰五蕴假合。何以言之。如色蕴,乃地水火风四大之所变现者也。则色蕴之为假合可知。若细勘之。四大又何一非假。至于受想行识四蕴,受者领纳,想者忆念,行者迁流,识者分别、含藏,皆妄心也。何名妄心。因其是由无始来,种种计较,种种取著,积无数之业力,执持不断,因而现起受想行识之种种动作耳。自性清净心中,那有此物。则此四蕴之为假合,亦可知矣。然则不但五蕴之众,本来非众。即假合成五蕴之其他众法,亦复众而非众。则生本无生,岂不洞然。经中所以言当体即空也。故曰一切众生则非众生。此明法空之义也。此约五蕴众法,当体即空言,故曰法空。由此可见五蕴二字含义之精妙矣。蕴者聚集义,荫覆义。正明色受想行识五者,为其他众法之所聚集,而有生之类,又为此五之所聚集,正所谓缘聚而生也。而一切众生,迷于一切诸相者,因从无始来久久为其荫覆障蔽。遂致执著,认以为实,造业受苦,无量无边。今既知之,便当破此障蔽,跳出牢笼。云何破。依此金刚般若离相遣执是已。盖明生空,所以破我执,离我相。明法空,所以破法执,离法相也。而一言及法,便摄非法。何以故?若执非法,亦是法执故。以执者之意中,是以非法为法故。故一言离法相,须将离非法相之意,并摄在内。如是说者,乃为佛说。如是知者,乃为正知。如是则并空亦空矣。生空、法空、空空,是为三空。具此三空之正智,名为金刚般若也。所以发大心者,不但要明生空法空之义,以离我法二相,方能破此障蔽,跳出牢笼。并须兼明空空之义,以离非法相,方能利益一切众生,所以菩萨心若通达诸相非诸相,则相虽有而心却空。既不受诸相之牢笼。正无妨显现一切诸相,度迷相之一切众生,而不生退怯。更通达众生非众生,则知众生性本空寂同佛。故誓愿普度一切入无余涅槃,而无众生难度之想。且度尽众生,亦无众生得度之想。何以故?众本无众,生本无生故。如此,方是为利益一切众生发心之菩萨。
2 o/ p* P9 B9 i& d  A0 ~$ Y# S6 c5 V  l* G
1 Z) `9 J- n3 o/ r+ r% u8 j

# d' H. V, y4 T(二)以第一条所说众生非众生之义,证明诸相非诸相之义。盖若知得五蕴法之本身,是由其他众法之变现,可见五蕴乃是假法。然则由五蕴变现之一切诸相,岂非假法中之假法。其为有即非有也明矣。故曰一切诸相即是非相。则此两句,亦是明法空义也。若知得一切众生之五蕴色身,皆是四大之所聚合,业力之所执持。清净心中皆无此物。由此可悟约五蕴变现言,固相相不同,而约自性清净心言,则无异无相。然则岂可昧同体之真性,执幻生之众相,分别我人众生耶!故曰一切众生,则非众生。则此两句,乃是明生空之义也。合之第一条所说,则相即非相,是正明生空,兼明法空之义;生即非生,是正明法空,兼明生空之义也。5 [4 \  ]; n$ A5 i( }

* Z+ d2 z7 a' o5 k" h# n9 L
+ |" K) n9 E9 A' _/ o' G/ w( ^2 [" r3 i! T2 D2 c. _
(三)相者,我相人相众生相寿者相也。四相不一,故曰诸相。无论取著身相法相非法相,皆为著我人众寿,故曰一切也。而身相是五蕴假合。五蕴即已无实。若法与非法,更是假名。然而不无假名无实之诸相也。故曰一切诸相,即是非相。(重读上句,下同。)此明生空、法空、空空,所谓三空之义也。此义,当约行布施者说。故经初曰:菩萨于法应无所住,行于布施。又曰:应如是布施不住于相。反覆说之,以示二边俱不住也。一切众生,仍如一二两释。然虽众本无众,生本无生,生空法空,但既为五蕴法假合现起,不无众生之幻相也。故曰:一切众生则非众生。此亦明三空之义。此义,当约受布施者说。因一切幻相众生,方为五蕴假法之所障蔽,不知是假非实。故此中令为利益一切众生发心之菩萨,应如是以有即是空、空即是有之般若法门,广行布施也。6 q: Q0 e$ ?. ~
  d6 L+ ~% Q$ K. z1 v! J$ M$ m
& a+ L( v' \, C: L$ x: v- W; o

8 Z, s5 u- _$ {(四)诸相,谓布施之人,所施之物。一切者,人是五蕴和合,物则品类繁多也。一切众生,如前释,谓受施者也。无论施者、施物、受者,莫非因缘聚合,现此幻有,故皆曰非。是之谓三轮体空。轮为运转不息之物,以喻施者、施物、受者,展转利益,不休息也。体空有二义:(一)谓此三,皆是幻有,当体即空。(二)谓此三,相体幻有,而性体空寂。若明当体即空之义,则能不著于相;若明性体空寂之义,则当会归于性。发大心者,能如是以布施,其利益广矣大矣。
" p. g6 O" N; l/ ^' L1 [% R  i( u  {" N6 }
$ \1 n; a* U4 b% Q! H2 {3 |

* f( H+ n3 G( h0 @7 G' ]总上四释,皆以明有即是空,空即是有之义也。上文云应如是布施者,盖了得非相非生,则不滞有;了得相即非相,生即非生,则不堕空。不滞有故,虽布施而不住;不堕空故,虽不住而恒施。既二边之不著,复二轮之并运,是为布施波罗蜜。是故菩萨应如是修即相离相之三檀,利益一切无生幻生之众生也。
/ {8 p, t  Z: T, t) l
7 s4 g# i& \1 ]' _; f- H6 Z; z
; f4 Q1 w3 C. ]+ F. ?0 q/ E* M% k6 W1 \
此科不但释成上来不应住色等布施之义,是空有两不住。兼以回映前文所说诸义,加以阐发而总结之。盖前文有云:凡所有相皆是虚妄者,以一切诸相即是非相故。前云:若见诸相非相,则见如来。又云:离一切诸相,则名诸佛。故今云应如是即相离相以行布施。以如是而行,则自度度他,同见如来,而名诸佛故,故曰利益一切众生。当知此语是并施者亦说在内。何以故?施者自己,亦众生之一故。且前文所云,不住相布施,及实无众生得灭度者云云,亦因是而其义愈明。何以故?前言不住相布施,其下即接明福德。前言无生得度,其语是明其当然。至此,乃一一阐发其所以然矣。盖相即非相,可见本无可住,故不应住。生即非生,可见众生入无余涅槃,只是复其本性,故无得度者耳。总之,得此结成两科之文,前说诸义,一齐圆成矣。故此总结之两科经文,应当铭诸肺腑,朝斯夕斯,勤勤咏味,有大受用在。
( A% V/ M+ u# @) Y+ ~# L% z! c* Z( K. F- ?

# }) j' m' I! m* p0 [, m1 B3 R1 X0 J3 H; L8 n" N5 t' o; D6 f, o
行布施等功行时,应如前结成无住发心科所说应门中道理,常作正念,以为警策。若于六尘少有偏著,应如前所说不应门中道理,常提正念,以自呵责。若少偏空,应依此中所说,提起正念曰:利益众生,是我本愿,奈何懈怠,只图自了,即此正是著我,我见是起惑之根,此根不除,又何能自了耶。更应常作凡所有相,空有同时想。众生是眷属,眷属是众生想。常作众生同体想。众生本来是佛想。2 C# P# I: \5 X* U  f+ E. |

2 y; F- R1 O+ S! ?   e+ [! Y7 |. d& I5 F; X1 T

5 h- @+ _% J: t/ j1 `# l观行虽开二门,实则相应相成。试观前观门中,说应、说不应(应离一切相发心,不应住色生心等。)此行门中,亦说应、说不应。(观文可见,不具引。)前说有住则非,此亦说空有不著(相即非相,生即非生之说,是令体会此义以行布施,而得二边不著也。)其语意,处处紧相呼应。何故如是?若有观慧而不实行,则等于空谈;若但实行而无观慧,则等于盲修。二门既相助而后成,所以观、行必须相应也。由是可知,观、行不但不可缺一,亦复不可偏重。且由是可知,观、行两门中所说道理,必应一一打通,贯串而融会之。如是而观时,便如是而行;如是而行时,便如是而观。少有偏住,则为非住。可以故?不相应故。是为要著,当如是知。: ^% T+ E1 N3 s) x1 f

. U- K- C9 M  F8 B" m. W 3 a" ^' t. _$ o' u' R- `+ |/ q
& q" Y* l; N6 F5 w1 S. _& Q
(丑)次,正明真实。分二:(寅)初,明说真实;次,明法真实。
, F, ]& x% o: h  ~6 s8 ^
% i9 N5 L" M4 I0 d+ Y9 t
9 i  t. p. q2 P) |
& t2 J8 }2 k, v1 [1 V! ]  h(寅)初,明说真实。. g) Q& G8 A2 q1 T# L
' H! B  v" z& _2 ?9 c) U: L
8 p' |9 a8 \  Y& w
3 R3 F4 }+ O9 j- F
【‘须菩提!如来是真语者,实语者,如语者,不诳语者,不异语者。】
! w. W9 ~4 d; u/ R  e) v& N: K5 {# {- ?* c$ v

0 ~1 s1 N3 |+ `
' x4 U  F% V% g& P  ~# g! P. T6 z9 i; k此次正明真实一科,是明上来初总结前文一科中,所说无住发心,无住布施诸义,皆由亲证而知,真实不妄以劝信也。: G! R4 B& n- |. n* y& t

$ s  y& ^% N5 ]2 q * X  i8 e1 u5 z  Z" r6 q0 _

& C. ]# S1 n1 }真者,所说一如,即不异之意。实者,所说非虚,即不诳之意。若配法言之,真谓真如,实谓实相。是明上来所有言说,一一皆从真如实相中流出,故曰真语者,实语者。既语语与真如实相相应,故为不诳语者,不异语者也。既曰真语,又曰实语,并非重覆,具有精义。
# W- F2 M' [4 n8 ~
' d, M0 J+ u+ |& W ) S; Y+ [, H* I4 X1 y
: g+ U0 t8 u- z. h9 O
当知真如之名,表性体之空寂也,乃专约性体而立之名。盖真者,非虚妄之意,明其非相也;如者,无差别之意,明其无我也。故上来说有我人等相即非菩萨;说凡所有相,皆是虚妄;说无我相、无法相、亦无非法相;说若心取相,无论取法取非法,皆为著我人众寿;说应离一切相;说离相名佛,如是等等一空彻底之语,是之谓真语者。意在令人,依如是语以修观行,则离相忘我,乃得契证无相无我空寂平等之真如也。
, P3 }0 \& |' q4 {7 B! H6 L/ G2 T. r2 J" J+ S. {9 f6 t: I2 ]) @

3 H5 p/ |0 r0 V4 M; F3 Q1 t6 p- L0 k2 l2 r7 C
实相之名,表性德之如实空、如实不空也,乃兼约体相用而立之名。盖实者,非实非不实之意。明相虽非体,然是体之用,用不离体也。相者,无相无不相之意。明体虽非相,然体必起用,用不无相也。故上来说无众生得度,而又度一切众生;说于法应无所住行于布施;说不应取法不应取非法;说则非,又说是名;说应无所住而生其心;说应生无所住心,如是等等,空有二边,双遮双照,双冥双存之语,是之谓实语者。意在令人依如是语以修观行,则合乎圆中,而得契证有体有用寂照同时之实相也。0 c! C) j4 T+ A& |( {( A

8 W& D0 J. f& C5 J; G. M: c9 V 2 b) S5 ~$ [0 r$ r

# |& Q$ L; W' n; V; g既曰不诳语,又曰不异语,亦各具深义。盖众生迷真逐妄久矣,闻此真语实语,一定惊怖其言,以为河汉,望而生畏。故谆切以告之曰:不诳语者,所谓佛不诳众生也。又恐闻者未能深解,以为何以忽言非、忽言是,其他自相违反之语,甚多甚多。或有先闻不了义者,必又怀疑何以此经所说又复不同。故更叮咛而告之曰:不异语者,所谓虽说种种乘,皆为一佛乘也。, G& L9 u6 b. T+ _) Q

$ M/ j0 E4 S; B6 |! Q  Y $ g* \) `% L, n' W8 z' X

* Q5 l: Z6 T0 E( m0 A何谓如语?是明所有言语,皆是如其所亲证者而说之也。故五语中,如语为主。使知真语实语,皆是亲证如此。绝非影响之谈,何诳之有。言有千差,理归一致,何异之有。殷殷劝信,苦口婆心,至矣尽矣。若不配法说之,犹言凡我所说,既真且实。因其皆是如我自证者说之,故语语决不相诳,语语皆与自证者不异也。首举如来为言者,正明语语是从性海而出,语语皆与性德相应之意。次第安五者字,正是指示语语确凿。一切众生,不必惊,不必怖,不必畏。但如是信解受持,为他人说,决定皆能如我之所亲证者而证得之。故下科复约证得之法言之,以示其真实,而劝信焉。
- q" \+ s6 y  U  h3 R* r! x7 g4 ], ?4 c% b- r& P( ]9 y

5 e6 q  Y. ]% {( P( U* X7 l- l/ U% a6 f' r1 \
(寅)次,明法真实。
9 Q0 z# n- f* \* D9 H8 l5 \+ R$ H' w, z5 O; b: D3 C
! g! U2 b) L7 ?3 B  n

4 Z* w% W" J4 z6 }% Z# D【‘须菩提!如来所得法。此法无实无虚。】/ r) T  u0 k" T- Y* E# _" x
7 S8 M  b3 d5 h9 _7 p5 j$ t

7 T8 L! c! j4 y" L4 @+ ?9 M" R6 O" D. D& U
此科著语不多,而义蕴渊涵,当知此是如来所证,不但凡夫莫测高深,即菩萨亦未能洞晓,直是无可开口处。然则云何说耶。惟有如长老所云:解佛所说之义耳。然而义蕴渊涵。渊则其深无底,涵则包罗万象。欲说明之,亦极不易。必须一一分疏而细剖之,逐层逐层说来,或可彻底。听者亦应逐层逐层,一一分疏而细剖之,务令析入毫芒,不得少有含糊。然后修观、行时,方不致含糊而能亲切,方有功效之可期。不然,便是儱侗真如,颟顸佛性也。且不但应析入毫芒,尤应融会贯通。然必先能析入毫芒,乃能融会贯通。当知析入毫芒时,虽是在析义理,其实已在观心性矣。如上所说,是闻思修的窍要,诸君勿忽。
% L9 t4 _0 x# g/ t1 g
, Q0 H# `- }- P: W$ c+ U
4 v( d' {. M/ G* y/ R
$ v( u( f% p* v$ W如来所得法,此一语便须善于领会。不然,一定怀疑。今假设问答以明之。问曰:如来者,性德之称。既是约性而说,则湛湛寂寂,无所谓法,更无所谓得。且前明世尊在然灯佛所,彼时方为八地菩萨,尚且于法实无所得。今曰如来所得法何耶?答曰:君言诚有理。然以此理疑此语,则大误矣。误在但看一句,而不深味下文也。当知下文此法二字,正指所得之法。其法却是无实无虚。无实无虚者,形容性德之词也。然则所得之法,正指性言,岂谓别有一法哉!由是可知如来所得法一语,犹言称为如来者,以其证得无实无虚之性耳,岂谓别有所得哉。况所谓无实者,正明其虽得而实无所得;所谓无虚者,正明其以无所得故而得证性。则虽说得说法,亦复何碍。何以故?法是指性而言,得乃证性之谓。非谓成如来后,尚复有得有法。故无碍也。若误会为如来有所得法,便非无实矣。且少有所得,便是法执,岂能成如来,则亦非无虚矣。可见佛语本自圆融,要在统观全旨,静心领会,当如是知也。(此中已将无实无虚之义,说了两种。一是形容性德之词,性何以无实无虚,下当说之。一是形容得性德之词。所谓有得则不得云云是也。当细细领会之。)不但如来所证,为无实无虚。试观前明四果中所说,皆是有所得便不得,若无所得而后乃得,则皆是无实无虚也明矣。故前云:一切贤圣皆以无为法而有差别,正明其同为无实无虚,(无实无虚,即不生不灭,下当说之。)但有半满之不同耳。(半者,不圆满也。小乘半,菩萨满。菩萨半,佛满也。)总之,如来是性德之称。无实无虚,乃性德之容。此科语意,盖谓如来所证之性,无可名言。姑为汝等形容之曰:无实无虚而已。性德何以无实无虚耶?当知无实者,所谓生灭灭已故,(凡情空。)所谓无智亦无得故,(圣解亦空。)无虚者,所谓寂灭现前故,(体现。)所谓能除一切苦故,(用现。)质而言之。无实无虚,犹言寂照同时。寂则无实矣,照则非虚矣。不但如来如是,即约凡夫妄心言,亦复无实无虚也。觅心了不可得,岂非无实乎。介尔一念,具十法界,岂非无虚乎。由是可知凡圣同体矣。但因凡夫执实,而不知无实,故不能成圣。小乘又执虚,而不悟无虚,故不能成菩萨。一类菩萨能无实无虚矣,复不能虚实俱无,故不能成如来。然而毕竟以同体故,故能回头是岸。佛云:狂心不歇,歇即菩提。吾辈其孟晋哉。一切众生其速醒哉。* r, i% h+ w& V- s7 x
$ v+ H6 _' [0 E8 I; W( C$ R

5 }- Y5 i- P6 Q9 a2 w' N) e! Z4 Q' w3 `' k/ G
无实无虚,与不生不灭义同。本自无生,故曰无实。今亦无灭,故曰无虚。亦与有即是空、空即是有,义同。何谓无实,有即是空故。何谓无虚,空即是有故。亦与空有同时义同,以其有即是空,空即是有,故曰空有同时。故曰义同也。若彻底言之。空有同时者,空有俱不可说也。无实无虚者,虚实俱遣也。虚实俱遣,正心经所谓以无所得故,菩萨依之而得究竟涅槃,诸佛依之而得阿耨多罗三藐三菩提之意。故曰:如来所得法,此法无实无虚也。此语是明如来证得之性,此性虚实俱不可说。何以故?虚实犹言空有。空有不可说者,寂照同时也。寂照同时,正是无上正等正觉,此之谓如来。以上先将无实无虚平列说之者,以明有体有用也。今又彻底说之者,以明体为用本,得体乃能起用也。两层道理,皆应彻底明了。以有体必有用故,此本经所以既令不著,又令不坏。学人必应如是两边俱不著也。以得体乃起用故,此本经所以令空而又空。学人必应如是离一切相,一空到底也。0 S: B: {9 J1 L- Y% L- D) [7 F# V
+ q5 ^" V! v$ r

; g& I/ o( Z2 b; L- j
3 z2 `7 c! ]8 b$ ]当知开经以来所说诸义,皆无实无虚义也。何以故?凡所言说皆是如语故。兹略引数语以明之,他可类推。如曰:诸相非相,相皆虚妄,不可取不可说,法与非法俱非等等,凡属则非一类之义,皆依无实义而说者也。如曰:是名诸佛,则见如来,诸佛及法从此经出等等,凡属是名一类之义,皆依无虚义而说者也。总之,知得无实,则知性本空寂,故须遣荡情执;知得无虚,则知因果如如,故应如所教住。何以故?如来既如是而证,菩萨必当如是而修故。故得此一科,上说诸义,更添精采。不但此也,上科五语,亦因此科而愈足证明。上云如语,谓如其所证者而语也。所证果若何耶。今曰无实无虚。无实无虚者,无相无不相之义也,故说实语。亦相不相俱无之义也,故说真语。真语皆如其所证,其为不诳语不异语也明甚。5 \: g0 Q1 ~3 N; a9 Z- J9 N! a% `
4 `2 D. R' y2 ^: ^3 r/ M, f% ~

% @( D' Z$ `6 l( O( A) |, V$ J9 j0 `0 }9 \. m- ~
无实无虚,语虽平列。然世尊言此,意实著重两无字。教人应彻底作观,虚实俱遣也。盖如来所得,固为无实无虚。而无实无虚,实由虚实俱遣得来。若存有无实无虚,便是法执,岂能无实无虚哉。故必应遣之又遣,方能证得空寂之性体也。0 @' u" \, @" A0 d9 ]3 x7 }7 f/ u" }
' q6 D" p6 ]7 e/ m4 k
$ T! F- e( ?3 \4 P  Q6 N
/ ]( V3 H4 q! k2 i% q
然则学人云何著手?当知世尊言此,是教人当以无实成就无虚。是为虚实俱遣之著手方便也。何以言之。无实者,不执之意。执则固结不解矣。固结者,实义也。无论境之为实为虚。苟有所执,虚亦成实。若一切不执,则虚实俱遣矣。此意,观之上下文,可以洞然。上文云:信心清净则生实相。此是无实无虚之好注脚。心清净,无实也。生实相,无虚也。而实相之生,由于心之清净。则无虚当由无实以成就之也明矣。故前云:离一切诸相,则名诸佛。又云:应离一切相发心,应空有不住行布施也。故下文云:住法布施,如人入闇。不住布施,日光明照。乃至最后一偈,令作梦幻等观也。故本经全部主旨,在于应无所住也。然则世尊言此之意,是令以无实之观,成就无虚之果,岂不昭然若揭也哉。
8 s# j8 X/ r3 J0 m  N
6 f; O/ x. K, t5 D; @, d
& U4 s  }2 @- U! k. \# h
6 P7 a: |" E& g4 e/ g无实观者,即最后所云,观一切法如梦如幻是也。常作此观,执情自遣矣。此是破一切凡情之总观要观,万不可须臾离者。当知如梦等观,说在最后者,是用以总结全经,则全经处处皆应作此观也明矣。则又何能拘泥次第之说,而不于此处说明之乎。# g" I2 o2 L6 O: w. u, W2 o" ?- g0 A

( |$ N' h$ x% N( \- j9 O& ?, `5 O
1 r! g) {; o: I% k7 l, K/ q! m, L# |( c/ [! `) E0 y4 Z; y) B
何故在此处说明?因此处文便,不能错过故也。且此处必应将此总要之观说出,更有三要义。今再次第说之:(一)此正明真实之文,正承上无住发心,无住布施之义而来。而紧接其下者,又极言住法之过,不住之功。可见此处,正是上下文之过脉。若不将此不执之义点明,便不成其为过脉矣。何以故?与上下文所明无住之义,不联贯故。(二)况此处所说,既是明其自证,则更不能不将修法点明。何以故?世尊所以明自证如是之果者,意在令学人修如是之因故。然则若但说平列之义,而不将此义说出,学人云何著手耶!(三)所以说自证之意,不但如上所云。盖意在令闻法者,得以明了全经所说皆是自证如此。证得确凿,绝非理想。故不必惊疑怖畏。故不可不信解受持。故持说一四句偈等,便有无量功德,胜过以恒沙身命布施者。此世尊说自证之最大宗旨也。然则若但有平列之义,而无彻底之义者。(换言之,即是以无实成就无虚,的示学人用功方法之义。)则闻者,亦但知得自证之境界,而仍不知自证之方法,则又何足以彻底除人疑情乎。2 O% K% [1 X1 H

1 B: W+ p2 R- E; a6 |
  t' |5 k. ^) `
2 W% `4 g1 k& K0 [, S综上说种种义观之。则世尊说此,意在令人既知其自证之境界,并知其自证之方法也明矣。然则闻法者,乌可不如是领解;说法者,乌可不如是阐发乎。8 s/ }( t0 Q, u- i

. d* l5 y9 F/ H. k* i: u- `: s# L) ~/ E % q4 V1 m( z9 @5 ?  `7 g+ c
# e/ z3 \% A/ f/ I, M# ?
然而此义,非深心体会,必致忽略。前云义味渊涵,不易说,不易解者,正指此而言也。或曰:如是作观,不虑偏空乎。答之曰:此似是而非之言也。当知修观必应彻底。若不彻底,执何能遣,相何能离。且上下文皆以布施对举,则是观行并进,尚何偏空之有。况世尊于上下过脉中忽发此义者,正以阐明上下文应离相,应空有不住之所以然。使知必应离相无住以行布施者为此。云何能离,云何能无住,其方法如此。乃是上下文之紧要关键所在。则说此正是成就其广行布施利益一切之本愿,并非仅仅令作此观,何虑偏空耶。
7 r+ A& P# j# q' Z  z% V$ a% ]" b4 j: R0 [7 Y8 l
+ R1 h0 t: {8 r+ S$ e0 x7 D7 Z

/ w' `0 P1 G/ n& _1 {观上来所说,除融贯本经,及其他各经,种种义外,可知佛说此无实无虚一语,最要之义有三:(一)是形容性德。(二)是形容云何得性德。(三)是形容云何修性德。理、事、性、修、因、果,罄无不尽。故此一语也,不但将本经所说道理,赅括无遗。并将所有小乘大乘佛法,一齐赅括无遗。何以故?一切贤圣,皆以无为法而有差别故。无实无虚,正所谓无为法也。( ~" A- Z& Z1 L$ o0 J, `7 e

, [; E/ j* i7 G0 |6 f
* _& A( X7 y5 t( }4 K" J' C9 R/ O
不但此也。一切凡夫心相,一切世间法相,一切因果法相,亦莫不赅括无遗。因此种种相,皆是有即空,空即有,则皆是无实无虚也。此正法华经所谓,如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等也。此之谓诸法实相。故此一语,真乃大乘法印。法印者,一一法皆可以此义印证之,而不能出其范围之外。故曰其深无底,包罗万象也。
/ ?& I& k8 U; O8 O, w9 Q6 u- l- f6 e( B1 g- s  J& y) J9 [
- i+ g) t1 `' F. a$ H
1 e& s/ Q* C8 l& \5 @' Y+ R
(丑)三,重以喻明。分二:(寅)初,喻住法之过;次,喻不住之功。# a7 S( m: f2 |2 G# Y

0 E) {5 A' i& k
1 B3 w* p$ p- J4 d+ |  T2 B" u1 u( E5 L
(寅)初,喻住法之过。6 u! r( B: W3 W) D
( `' A$ [5 Z2 E0 g6 I1 W. H* {
* q& L* R- y6 r

4 g/ Q! E" g) `. Y: ~【‘须菩提!若菩萨心住于法而行布施,如人入闇,则无所见。】; p5 ^- B/ k9 Y0 @

1 O- P8 i+ _1 x1 ^9 o4 O1 n( x+ O $ c9 x3 t" g) ^0 \( s
# C) i, ~! s+ p% y
此科是明执实,则布施之功德全虚也,正是无实无虚反面。由此下二科语意观之,更足证明无实无虚一语,不止说以明证得之境界,实兼说以明证得之修功矣。法字即经初于法应无住之法,谓一切法也。一切法,不外境、行、果。境者,境界,即五蕴、六根、六尘等;行者,修行,即六度等;果者,果位,即住、行、向、地,乃至无上菩提,亦兼果报,如福德、相好、神通、妙用等。然就六度等行言之,便摄境、果。盖行六度而自以为能行,此住于行也;若行六度而有名誉等想,便是住境;若行六度而心存一有所得,便是住果。无论心住何种,皆为住法。此处法字,不必摄非法言。因经文既是就行布施立说,是已不取非法矣。当知六度万行等法,因缘聚合,乃能生起,既是缘生之法,可见当体即空,非实也。然行此六度等法,而得自他两利,非虚也。是故菩萨既不应舍六度之事不为,而落虚;亦不应有六度之相当情,而执实。执实则心住于法矣!前云:若心有住,则为非住。故有入闇之过。闇则一无所见,言其仍在无明壳中也。岂但性光不能显现而已。永嘉云:住相布施生天福,招得来生不如意。盖不知观空,必随境转。生天之后,决定堕落。故曰此科正明执实,则功德全虚也。
7 W* _; p$ Y$ K
4 e6 ?  D2 n3 ~& S1 W8 {
- j2 Z& w2 f7 A, C- U' y3 Y1 p7 f: M( s) v. m; Y# R
入闇,喻背觉。既有法执,故背觉也。觉者,明义。背觉,则无明矣。故曰入闇。无所见,喻不见性。前云:若见诸相非相,则见如来。今不知缘生即空之理,执以为实,而取法相,岂能见性?故曰无所见。不言有目无目者,暗喻此人道眼未开,无明未破,有目亦等于无目,故不言也。盖此人以见地不明故,虽学大乘行布施,既是盲修,(入闇)必生重障,(无所见。)故以入闇无所见譬之。当知学佛者,若道眼不开,势必处处杂以世情俗见,岂但六度行不好。且必增长我慢,竞起贪嗔,反将佛法扰乱,行得不伦不类,启人疑谤。直是于佛法道理一无所见,岂止不能见性而已。执法为实之过如此,吾辈当痛戒之。
# [6 g. J; @: y- o( N5 E
  x0 z# ^8 x$ T; C1 R
6 b0 y, P+ V* Y) B4 E  y4 @- p6 I0 |) a$ |
(寅)次,喻不住之功。* ^; M) g- l; O

( p4 [3 S% o9 p7 I! F ) [  a3 h9 d: w$ v" I$ l" H

1 B! ^# r, ~8 w# H0 G! Z% w【‘若菩萨心不住法而行布施,如人有目,日光明照,见种种色。】
6 ]$ Q  q+ A" D1 ?" h! i  m1 K
/ v: Y- C; w7 G, E
2 \4 \2 x. q0 z9 m. R( o8 q4 w! U5 H! X# _
此科,是明知法无实,故不住著。则布施功德,便能无虚。正是说来阐发当以无实成就无虚之义者。使知如欲得我所得,当如此人也。如此阐义,明透极矣。如此开示,亲切极矣。如此劝信,恳到极矣。
" K* @; S. s+ V6 h" g% ^
" Y# g) s; f1 P2 f" B1 H
$ \2 E6 @( u$ E) W2 ~
! ]  o3 m+ S7 L8 w, E有目,喻道眼。日光,喻佛智,并指此经。以经中所说,皆是佛之大智光明义故。见,喻见性。种种色,喻性具之恒沙净德。盖谓住法布施,则因执生障,何能悟见本性。若能心不住法,(无实。)而又勤行布施,(无虚。)是其人道眼明彻,(有目。)空有双离。(虚实俱遣。)真为能依文字般若,起观照般若者。则游于佛日光辉之中,(日光明照。)当得彻见如实空,(无实。)如实不空,(无虚。)具足体相用三大之性,(见种种色。)如佛所得也。其功德何可思议!即以生起下文,成就无量无边功德一科来。此是约无实无虚平列之义说之。若约虚实俱遣彻底义说者,心不住法,则心空矣,无实也。心空无实,则我人有无等等对待之相胥离矣,所谓虚实俱遣也,若能如是,便如日光明照见种种色。无虚也。其为以无实成就无虚,岂不开示分明也哉。
0 E- M. F1 C  |! ]
7 m$ j4 W1 }, L5 g7 C3 g 9 s9 H# [9 a6 O
  _! n. P+ ], h3 `# [# w0 d
目日,亦可喻行人之正智。有目者,正智开也。正智既开,能破无明,故曰日光明照。无明分分破,便分分现起过恒河沙数性净功德,故曰见种种色。! j( ]. m1 y0 `+ n: L" e6 B/ ^

- N& o$ [; ]  X ( y+ F# c+ a$ W7 ~( s

7 K, @) G8 j" m& S/ h住法布施,尚且如人入闇。然则住著根尘等境,而不行布施者,当入何等境界乎?不堪设想矣!兹将不行布施六度者,开为三类言之。上说者为一类。若心住于得好果报,而又不肯布施,痴人哉,此又一类也。其有于根尘一无所住,而亦不行布施,所谓独善其身者。以世法论,逍遥物外,亦殊不恶;然以佛法衡之,则是住于非法矣,依然法执。亦是入闇而无所见者耳。此又一类也。: K1 V  ?5 d( I. d7 M
& L; c# M. N$ s& d# e$ \
" v& a/ M' i* @7 J

; V) n, A* V/ `若心住布施,而不行布施,世无其人。盖未有不行布施而反取著布施之理也。若不住行果,而不行布施,则其心住根尘可知,便与第一类同科。如是等辈,见地若何,前途若何,得此两科文所明之义,皆可推知,故世尊不说之也。
7 ~$ ^# d3 l3 |, ~* M
' l3 [7 t9 h* _7 C & N9 k/ x6 V! e/ F

8 s  x' {  Z; Q3 K- a, a0 u上来总结前文中两科,既将开经来要义加以阐发,融成一片。因接说明真实两科,证其所有言说,所有法门,莫非真实。以其皆是如其证得之法而说者也。乃又接说此喻明两科,更将证得之无实无虚,阐明其境界,指示其修功。前后章句,极其融贯,发挥义理,反覆详尽。不但总结中,应离相发心,乃至有住则非,应不住色布施,等等要义,倍加鲜明。并为经初菩萨于法应无所住行于布施等文,作一回映之返光,令更圆满。盖经初但明不住行施之福,此中兼明住法行施之过,故更圆满也。且总结后,复得此两科作一余波。即以文字论,如龙掉尾,全身俱活,真文字般若也。所有经义,既已收束严密。故向下即结归持经功德以示劝焉。& l& m1 O" z' \  v9 q3 F
: u% X% B; J1 I
; p0 j" c/ p/ y& V9 o( Q7 x+ C. _

" ]" _+ m: [& a7 k(癸)三,结成。# x5 z5 I) Z+ P& U

$ p. T8 H3 x+ g# @  D+ O
6 J7 {. g1 o* |* g' @# A
( j; ]/ t5 U+ _% b+ ~: U【‘须菩提!当来之世,若有善男子、善女人,能于此经受持读诵,则为如来以佛智慧,悉知是人,悉见是人,皆得成就无量无边功德。】" G5 C# Q% o6 N6 C
1 q' |0 A9 P+ m! n. q
1 r% D2 l& G& q5 K1 E
$ C  v2 C" `( l/ z
此如来印阐中之第三科也。初,印可一科,是印可长老信解受持,第一希有之说。次,阐义一科,是为惊怖般若望而生畏,不能信解受持者,阐明般若之空,乃是空有皆空。因而融会前来已说之要义,发挥应无所住之所以然。并明如是之说,如是之法,皆是如来亲证如此,莫非真实,不诳不异。故不明无住之旨,虽修六度,而无明难破,如人入闇。若明无住之旨,以行六度,则必破无明,如日明照。反覆详尽,无义不彰矣。故此第三科,即归结到受持此经之功德,兼以回映离相名佛之义。(无量无边功德,与则名诸佛义同。)前半部义趣,至此可谓结束得周匝圆满之至,故标曰结成。结成者,结束圆满之意,亦结果成就之意。
5 R, ~- j) n! C" }2 M1 n, o2 J  U9 Q3 H; m4 T: E7 f$ Z

7 ?" X6 m% z2 a" ^
3 ?7 [- P/ u8 R% j2 _, k当来,通指佛后。不言现在而举后世为言者,意在展转宏扬此经,不令断绝,利益无尽。且以回映前来后五百岁之言,以斗争坚固之时,而能受持读诵此经,其夙根深厚可知。所以蒙佛护念,皆得成就。能字正显其出类拔萃,甚为希有。以人鲜能之之时而竟能,故如佛之所得者,而皆得焉。* y' N. f* k5 `3 K7 I
6 \4 b/ c1 z) _1 O1 l4 U

, h# {  y: P! a7 c
# [8 |" {9 Z7 p" R/ ^* R受者,领纳义趣,即是解也。持者,修持,谓如法而行。又执持,谓服膺不失。既能如法而行,则必利益一切众生以行布施。故此中虽未明言广为人说,而其意已摄在内。: ?- q' @4 v( p* f. v1 r  z) y4 ~
( N+ p/ @7 y. \, h6 C+ @
, n- c6 l9 U2 _& j

0 Q3 e6 |' p& h7 `6 d受,属思慧;持,属修慧;读诵,则属闻慧。对文为读,忆念为诵。先言受持者,其意有三:(一)受持是程度深者,故首列之。读诵,是程度浅者,故列于次。盖约两种人言。然欲受持,必先之以读诵。果能读诵,便有受持之可能。故皆得成就。(二)既能受持,仍复读诵,此约一人言也。闻思修三慧具足,精进不懈如此,岂有不成就者。(三)说此推阐无住一大科,意在闻者得以开解。故此成就解慧科文,结归到解上。受者,解也。而下极显经功为一大科之总结者,亦复先言受持。皆是明其已开圆解,则信为圆信,持亦圆持。所以为佛智知见,而得成就者,主要在此。则为如来以佛智慧,悉知是人,悉见是人。为者,被也,读去声。此句约事相言,有二义。(一)智慧,是光明义;知见,是护念义。谓是人深契佛旨,蒙佛加被也。(二)谓是人功德,惟佛证知。除佛智慧,余无能悉知悉见者。总而言之,人能受持读诵此经。若约理而言,其无明,则受真如之薰。(为如来。)其知见,则受佛智之薰。(以佛智慧悉知悉见。)故约事而言,皆得蒙佛如来加被,皆得成就无量无边功德。而曰知之悉,见之悉者,显其决定成就也。
- {" Q' h* U, I+ W/ j4 k1 o4 `
- n( o4 M/ Q1 K, O3 t. P8 Y 1 s$ i" t/ u' Y; h! v. W

7 D) `9 [$ d. m+ Q. U* k; e' M皆得成就无量无边功德,正是回映前文,当知是人甚为希有,当知是人成就最上第一希有之法,等义。曰皆得者,无论僧、俗、男、女,凡能受持读诵此经,无不如是成就。即不明义,但能读诵者,亦必得之。故曰皆得。何以故?果具有真实信心,至诚读诵。先虽不解,后必开解故。所以者何?般若种子已种,蒙佛摄受,决定开我智慧故。利益众生,为功;长养菩提,为德。功德二字,指自度度他,绍隆佛种言也,故曰无量无边。何以故?无量者,约竖言,历万劫而常恒故。无边者,约横言,周法界而无际故。此是诸佛,诸大菩萨,法身常住,妙应无方境界。今曰皆得成就如是功德,明其皆得成菩萨,乃至成佛也。总以劝人必须受持读诵此经,便得悟自心性,无实无虚,远离二边。既全性以起修,自全修而证性耳。
1 h- O5 f5 n) q7 ^2 a; ]9 b" {
. ~; b3 n  }. M6 _/ r 7 Y- d8 L0 s7 f2 b  q5 H) _5 V8 R

2 B  i' [# p  L. y& Z(辛)五,极显经功。分四:(壬)初,约生福显;次,约灭罪显;三,约供佛显;四,结成经功。(壬)初,又二:(癸)初,立喻;次,显胜。8 n. K) F9 [1 r( r7 O

3 p3 b; v6 v. X4 V # [  s, I# h3 q
1 }9 l9 e; q1 ^+ r% o
(癸)初,立喻。/ T1 D+ p) l* C' @+ b, ^

5 ]3 p9 F1 x2 p! K6 V/ ? 6 X3 ^6 g$ c( m9 l6 U+ N! m

3 ]* J7 v2 |' X【‘须菩提!若有善男子、善女人,初日分,以恒河沙等身布施;中日分,复以恒河沙等身布施;后日分,亦以恒河沙等身布施。如是无量百千万亿劫,以身布施。】* [3 h1 d' T6 [

; C6 {, v) q5 u0 o- G   `7 X+ E2 }6 d$ b, w  F4 N' x/ `
4 W4 f9 Q) P; [; y
此第五极显经功一大科,乃推阐无住以开解之最后一科,不但为推阐开解之总结,亦前半部之总结。而语脉则紧承上文生起。因上文言受持读诵此经,皆得成就无量无边功德。何故能如是成就耶?故极显经功以证明之。虽然,此一大科既是总结前半部,而前已三次较显矣。乃复说此以极力显之者,实因此经之义,不可思议。上虽较显三次,犹为言不尽意。故今乘上文文便,复彻底以发挥之。不过由上文引起,非专为上文也。
' S, D/ f+ O6 U" W8 h1 S2 {+ X" A, v, H

$ T  X4 i; k& ~4 s5 |0 h/ L' Y, m
当知显经功,即是显般若正智。此智乃是佛智。所谓无上正等正觉。为我世尊历劫以来,为众生故,勤苦修证所得。即上文所说,无实无虚之法是也。今将此法和盘托出,而成此经者。为未见性者,示以真确之图案故;为指引众生到彼岸之方针故;为以亲身经验告人,俾有遵循故。盖怜悯一切众生,自无始来,冥然不觉,长撄苦恼,或因障重而不闻佛法,或虽闻而未得法要,则前障未除,后障又起,所谓因病求药,因药又成病,则坐在黑山鬼窟里,如人入闇,而无所见,有何了期。故精约前八会所说般若之义,而更说此经。真乃句句传心,言言扼要。能令众生开其始觉,以合本觉,而成大觉。果能信解受持,便如人有目,日光明照,见种种色。且明告之曰:诸佛及无上正等觉法,皆从此经出。则此经是佛佛传家法宝可知。我世尊因亟欲传授家宝,亟欲一切众生皆知此经利益之大,不可思议。正所谓开自性三宝,成常住三宝,能住持三宝者。就极低限度言之,亦足以启发善心,挽回世运。所以又复极力显扬此经功德,俾闻者生难遭想,生欢喜心,努力读诵,信解受持,皆得成就最上第一希有。此极显经功之最大宗旨也。
. X( K0 N4 g; o0 a
  _  A" b$ I$ r* x4 J
/ \" q% q7 S" C) f+ P; w; _2 u% l# c9 L
显经功中,先显能生殊胜之福。若不设一比喻,云何殊胜,便显不出。故假立一极大布施之福,以为后文显胜之前提,故曰立喻。初日分,中日分,后日分,是将一日分为三分,犹今人言上午中午下午之类。恒河之沙,极细极多,不可数计。劫者,梵语劫波,谓极长时间。今不止一劫,乃是百千万亿劫。复不止百千万亿,乃是无量之百千万亿劫。华严经云:阿僧祇阿僧祇,为一阿僧祇转。阿僧祇转阿僧祇转,为一无量。阿僧祇已是极长极多不可计算之数,又将此不可计算之数,倍倍增加而为无量,岂有数可说哉!则无量百千万亿劫,犹言无数劫而已。每日以一身命布施,已非凡夫所能为。况一日三时,每时亦不止一身命,乃是如恒河沙不可数计之身命。况不止一日、一年、一劫,乃是无数劫中,一日三时,以不可数计之身命布施。历时长极矣,布施重极矣,行愿亦坚极矣,此菩萨之行门也。其福德之大,亦岂可以数计,而不及闻此经而生信者,何故?此理下详。
' Y& m2 `* y) F% j5 a
0 F& I: ]/ ~! y% Y- B4 c3 M9 M, Y " X  H8 V- E' w( P/ [! p
6 G0 I8 [7 q, C# x
(癸)次,显胜。分三:(子)初,约福总示;次,举要别明;三,结显经胜。(子)初,又二:(丑)初,闻信即胜;次,持说更胜。" u! S) z4 N2 G, Y

# x+ P( d7 M+ Q! W2 K5 w
7 j& e9 Z9 O( `+ P0 K
) m% V! u/ R6 Y0 c9 J* C(丑)初,闻信即胜。
2 N4 d: U- B2 t6 R. l$ V9 @) W6 S+ l+ e% Z9 C! l4 q% J" W8 ]
- y) \, c; e' K
. c- N" a1 u( O. ]& M
【‘若复有人,闻此经典,信心不逆,其福胜彼。】. E' S( _' `, o
( Q6 J( \' ~. ~: B; h/ l

% J5 E* y4 E2 `9 ^, B4 y( z
* v7 g! Y$ F% _! C不逆者,不违也。闻得此经,深信非依此行不可,便发起一一如法行之之大心,是为信心不逆。即是发决定起行之信心。此中虽但言信,含有深解在。若非深解,决不能发此不逆之信心也。初发此心,固不如下之已经起行。然起行实本于发决定心。故发心时,其福便得超胜长劫布施无数身命之菩萨。此中福字,正指下文荷担如来,当得菩提,果报不可思议言。故非他福所可比拟。# O0 W# A/ {, O2 q& C9 z
' I4 _' U$ G8 z+ d! f# A
+ ~7 k, Q* p, R; f! f. c
+ H+ `! c) P) K) N, K. {7 `; b( D# P
(丑)次,持说更胜。
2 W+ S( ~! X- I6 K8 U
) C6 p  k+ |* _# u5 u0 {
7 H2 n4 C5 p; h" Q( H' a0 ^% [
0 w0 R6 U: Y( |. b% V& @% @  i【‘何况书写,受持读诵,为人解说。】- z5 Y. j3 C5 J1 M5 ?6 M0 b8 H% a6 d
: W5 \6 }2 I" F1 P6 b% K
4 v2 O) b$ J+ Y4 M

4 y) C4 s% N0 B5 Q发心即胜者,正因其决定起行也。则已经起行后,其福更胜,自不待言。何况者,显其更胜也。书写者,为广布也。古无刻本,专赖书写,始得流传,故但就书写言之。如今日发心宏扬此经,无论木刻、石印、铅版,其功德与书写者同,非定要书写也。先之以书写者,明其如法发心,先欲度众。而先以此经度众,又明其发心即为绍隆佛种。受持读诵,虽若自度,实亦度他。因受持即是解行并进,而所行不外离相三檀。离相三檀,正为利益一切众生故也。读诵,亦所以薰习胜解,增长胜行,非为别事。为人解说,是行法施以利众。此经甚深,发心为众解剖无谬,乐说无碍,令闻者得明义趣,启发其信解受持之心也。此句说在后者,不能受持读诵,无从为人解说故。合而言之。是说此人既能传布此经以利众,复能依法实行以利众,更能广行法施以利众,足证其真是信心不逆。故初发此心时,便胜彼多劫布施无数身命之菩萨。
- b4 k* x; I8 y- L- O& Z4 ~% I0 T! \- |0 w) X) x7 ]

0 A% p+ ~/ N1 f2 y& I
6 `5 o6 ~1 o  x5 a其所以胜之理,下文世尊自言之,即教义、缘起、荷担,三者俱胜故也。其义在下,今亦无妨说其概要,以便贯通。此经是极圆极顿法门,故曰教义胜。是为圆顿根机说,令佛种不断,故曰缘起胜。荷担胜者,试观此人信心不逆,便是机教相扣,非般若种子深厚者莫办,是其慧胜。书写受持,乃至解说,正是不断佛种,是其悲、其愿、其行,皆胜。悲智行愿,一一具足,故能荷担如来,是为荷担胜也。而彼长劫布施身命菩萨,虽难行能行,行愿坚固。然若不具般若正智,便只能成五通菩萨,终不能理智双冥,得漏尽通,而证究竟觉果,一不及也。既不具般若正智,自他皆不能达无余涅槃之彼岸,则无论如何苦行,皆非绍隆佛种之行,则利益生终有尽时,二不及也。
3 p' |) P% Z8 d7 [
- x/ W! g9 i+ P( S# j, ?6 y3 S, R 5 d. g$ i# W1 J

' z, T& B/ g! W3 |, J  t. y3 u2 P总之,般若是佛智,便是佛种,故为三宝命脉所关。况此金刚般若,文少义多,阐发义趣,一一彻底。若于此经不能信心不逆,则见地既不彻底。其悲、其愿、其行,又何能究竟圆满。且既不能信心不逆,自不能受持解说,广为宏扬。则佛法究竟义不明,佛种便有断绝之虞。此中关系,极其重大。则信心不逆之人,岂彼但知长劫苦行者,所能及哉!世尊说此,非谓不应苦行也。是明但知苦行,不具正智,则不能成究竟觉,不能绍隆佛种。而信心不逆,宏扬此经者,既能不断佛种;而又空有不著,则如彼苦行亦能行之裕如。此能者,彼不能。彼能者,此亦能。则孰为优胜,不待烦言矣。+ R/ x3 R) D3 o9 q1 p" O* O  L  w

4 D* {7 V4 v  ?; y- M- z, t
, W+ m0 `- x0 z1 t! O
( _8 y  |! ]2 m8 \$ o6 y由此观之,可悟观行二门,虽然并重,而以观慧为主。此般若所以为诸度母也。更可悟虽观慧为主,而观慧要在实行中见,(经中处处以布施与无住并说)即明此义。此般若所以不能离诸度而别有也。故一切佛,一切大菩萨,虽以大空三昧为究竟。然是于炽然现有时,便是大空三昧。非一切不行,而坐在大空中也。果尔,亦不得名为大空三昧矣。何以故?大空者,并空亦空故。是绝待空,非对待空故。此义紧要,正是般若精髓,务须彻底领会,彻底明了。9 s, L; q2 z4 A4 W" j# c2 r; T

/ \6 T8 ^* w2 J5 @
( T' ~) Q* s# q% s8 c. K0 A$ t5 O0 w: }! `, }
上来四次较显经功,次次增胜,当知非谓经义,前后有如此悬远之差别,实显信解有浅深之不同耳。此义前曾说过,然关系甚要,恐有未闻者。况又加入今次之较显。兹当并前三次,彻底明之。
! {3 o! P; Y/ u) Z# Z
1 J4 k9 k6 T- S+ E7 i0 T( L
8 o1 V7 i7 \# K- _% R; o& }9 }* b! h5 L  v
如初次于生信文中,以一大千世界宝施显胜者,是就能生信心以此为实,乃至一念生净信者说。以明其既知趋向佛智,便是承佛家业。种殊胜因,必克殊胜果。将来便不止作一梵天王也。% L" _6 {: G6 ?/ H. D2 k
8 W6 e2 Q3 E$ Q2 L, a
5 n, d9 e! y5 R/ k4 a1 e% n+ F! v

* g  Z  E1 S4 F  k: W+ T" k- o第二次于开解文初,以无量大千世界宝施显胜者,是说在应生清净心后。是为成就最上第一希有之法者而说。以明人能信解及此,自他两利,是已成就无上菩提之法,则大有希望矣。故其功德过前无量倍。此处成就,非谓成就无上菩提,乃是成就其法,谓已了解之,修行之矣。不可误会。
/ u; x& j2 c) o+ h0 J4 ^; g4 k- c$ I& Z3 B0 j9 N1 Y/ P: u: R: C

/ q% K, p9 `3 H2 H; ~. Q3 ~0 {* y0 M+ y# A2 Q. L+ u
第三次,于开解文中,以恒沙身命施显胜者,是说在阐明如何奉持之后,以明若能如是信解持说,则其功行更为鞭辟入里,何以故?不但知伏惑,且知断惑,可望证得法身故。故不以外财之七宝布施显,而以内财之身命布施显。
+ n% c, n1 K, u" V& Z- C- E' N- N% Q6 P$ t& R9 ^2 W
5 L+ b: E7 ]$ y( n* `

' U6 H# s# Y4 v( v" f今第四次以无数劫长时无数命施显胜者,是说在深解义趣及自证之法后。以明其既能信心不逆,便不必经长时之苦行,便能如我所证得者,而证得之。何以故?上来犹未能一一如法。今则信心不逆,是一一如法矣。何以能一一如法?由其已开解慧,知非如此不可,故能坚决其心,实行不违,是已背尘合觉矣。正所谓初发心时,便成正觉之人也。(见华严经。)便具有成就无上正等正觉资格。下文所以曰荷担如来,当得菩提。故虽尚是凡夫,其功德已超过长劫苦行之菩萨也。当知世尊所以如是由浅而深,四次较显者。意在使人明了,有若何信解受持程度,便有若何功德,所谓功不唐捐。而宗旨则注重在信心不逆。何以故?若不发决定心,一一依教奉行,则不能荷担如来,不满世尊说经之本怀故。故一切学人,不但前半部约境明无住,应信心不逆。即后半部约心明无住,亦应信心不逆。方合世尊说此极显经功,及说此信心不逆之宗旨。故前云不过因上文生起,乘文便以发挥之耳。岂专为前半部,而说哉。当如是知也。+ c7 |  r% C% H7 c2 O1 h0 C
. x! }% V6 ]( L, a
( w- w( k$ [. z
1 b4 C5 H2 o9 B3 O- M
试观此一大科,是于上来诸义已作结束之后,特别宣说。其末曰:是经义不可思议,果报亦不可思议。此二语既以收前半部亦以起后半部。可见前后义趣,原是一贯。而中间所显教义、缘起、荷担、三胜,以及生福灭罪等功德,岂得曰:仅前半部有之,与后半部无涉乎。断无是理。则凡此一大科中所说,其为统贯全经也明矣。(后半部之末云:于一切法应如是知,如是见,如是信解,不生法相。正与信心不逆相呼应。)
* O( E; F$ h; u' R, \% g
' E1 s8 ?* \, h" {2 W* Q0 D3 {
9 R8 S, k) w/ Z1 q- R7 p; z5 P& t( m% t
或问曰:信心不逆,与起信论中信成就发心,是一是二?答曰:论位则不一,发心则不二。当知论中是说十信位中修习信心成就,发决定心,即入初住。初住,乃圣位也。今不过初发决定依经起行之信心耳,信根岂便成就。既未成就,尚是凡夫。一圣一凡,相去悬远,故曰论位则不一。然而信成就者所发决定心,摄有三心。一者直心,正念真如法故。二者深心,乐集一切诸善行故。三者大悲心,欲拔一切众生苦故。今信心不逆之人,是信得信心清净则生实相,信得应生清净心,岂非正念真如之直心乎。又复信得利益一切众生,应空有双离,行布施六度,岂非乐集一切诸善行之深心,拔众生苦之大悲心乎。(六度万行,是乐集诸善行。利益一切,是拔苦也。)故曰发心则不二。何故凡夫发心便同圣位?无他,蒙我本师,授以传家法宝故耳。可见此经,真是大白牛车。若乘此车,直趋宝所无疑。以上因恐有见起信论而发误会者,故特引而明之。
6 R; ?) w% V# F+ W% I: J, y# a$ s/ q
) q( ^* R1 Q/ G3 X

* T/ Q: ^% e) m; o- `3 N5 s更有不可不知者,此经观行,极圆极顿。果能深解义趣,信心不逆,其为圆顿根器无疑。而圆顿人乃是一位摄一切位,谓不能局定位次以论之也。因其已开佛知佛见,岂但初发信心,能与初住菩萨所发心同,且可一超直入,立地成佛。惟在当人始终不逆,荷担起来,决定当得无上菩提也。
) I* G6 z/ N& v2 F$ m
/ A$ n* G9 Y. D: m 5 ]4 i/ w: i; [$ I2 v+ s9 |2 J
* @# z; F  @$ O
信心不逆中,既具直心、深心、大悲心。当知此三心,即是三聚净戒。盖离相发心,以正念真如,自无诸过,故直心便是摄律仪戒;离相修布施六度,以乐集一切善行;则深心便是摄善法戒。为利益一切众生行布施,以拔一切苦,则大悲心便是摄众生戒。由此可悟经初言持戒、修福者于此章句能生信心以此为实之所以然矣。盖持摄律仪戒,可以发起直心;持摄善法戒,可以发起深心;持摄众生戒,可以发起大悲心。而修福又所以助发深心悲心者也。然则欲于此经信心不逆,决定当从持戒、修福做起,弥复了然矣。复次,三心既具,便能成就三德三身。盖正念真如之直心,能断惑而证真,故是断德,成法身也;乐集诸善行之深心,因具正智故能乐集,既集善行,必获胜报,故是智德,成报身也;拔一切苦之大悲心,广结众缘,不舍众生,故是恩德,成化身也。信心不逆,成就如是种种功德,其福之殊胜为何如耶!故下文曰:荷担如来,当得菩提,是经义不可思议,果报亦不可思议也。
1 o3 s9 \8 a4 e$ v9 J  Y* z# x$ y; g, s; L. b3 N

# U) r' w& ?+ q, s+ e" C+ Q- ^3 U! v
(子)次,举要别明。分三:(丑)初,约教义明;次,约缘起明;三,约荷担明。& G. a. ~) S4 L# d

' S  z" w5 O8 S7 H, _0 n
9 U  _: l& q# f7 ~8 J6 z: i  G, R: F1 G6 A( Q) {, [! ?
(丑)初,约教义明。
. Q1 ?! p$ ~1 j: c. w5 ?1 S; a9 T! i

7 [1 H0 ^5 a1 I) \3 N  j' R; E5 N0 j5 g
【‘须菩提!以要言之,是经有不可思议,不可称量,无边功德。】& F" b% D" l: T# i

2 y2 l' Q1 X- M6 ~4 q. t7 L! t% J5 q + [/ w/ m+ x, k1 R
- b: n" w) F) I. l  C+ Z
信心不逆,依教奉行者,其福胜彼长劫苦行菩萨,理由安在?其要点可概括为三端,依次说明,故曰以要言之。此句统贯下文缘起、荷担、两科。
+ P5 f9 a& f  T; n. o/ o& u7 X8 w6 q/ ?+ g' x; Z6 u- \

/ |& N! u! k" |2 t- D  |0 Y) Z' q0 R* i7 ~* C2 j
不可思议,指法身言,法身即是体也。性体空寂,离名字相,离言说相,离心缘相。故必须离相自证。所谓言语道断,(不可议。)心行处灭,(不可思。)故曰不可思议。是经之中,凡明离相离念,一切俱遣之义者,为此。不可称量,指报身化身言,报化即是相用也。证得法身则报化显现,而报身高如须弥山王,有无量相好,一一相好有无量光明,非言语所可形容,(不可称。)化身则随形六道,变现莫测,非凡情所能揣度。(不可量。)故曰不可称量。是经之中,凡明布施六度,利益众生之义者,为此。体相用三大,性本备具。故既不应著相,亦不应坏相,乃能有体有用。是经之中,凡明二边不著,空有圆融,福慧双修,悲智合一之义者,为此。此是将不可思议不可称量两句,合而观之,以明义也。) C# h. z$ T/ l: u
; g& N; t& d$ U( V# g( x! r. f$ e0 F
: F; @& }( Q! N3 l8 z5 W
/ S3 f+ r! w- F- v
此两句既明理性,故接说无边以明事修。无边者,离四句之意。不但有无二边离,并亦有亦无、非有非无之二边亦离,是之谓无边。边见尽无,中道自圆。此全经所以以无住二字为唯一之主旨也。功谓一超直入;德谓体用圆彰。盖是经教义,乃是理事双融,性修不二,能以一超直入之修功,成就体用圆彰之性德者。故曰是经有不可思议不可称量无边功德。以上是将无边功德约自修说。然此四字,亦兼利他说。自他两利,为菩萨道故。盖法身周含法界,法界无边,况法身乎。报身则相好光明,无量无边。化身则随缘示现,妙应无方,无方亦无边意也。三身无边,故能遍满无边法界以度众生。谓是经教义,有令人成就体用无边之三身,以利益无边众生,(功也。)同证无上菩提。(德也。)又复展转利益,展转证得,其功德亦复无边。而信心不逆者,既依教以奉行,当得如是功德。此其福胜彼之理由一也。教义胜,是约经说。若约人说,当云熏习胜。! ]0 T/ E5 K+ Q5 p8 G  }* ~4 {$ [
% z) }- U( G' _% I
$ |& V" s% r* D- Z# I( p
3 d) H0 x0 ^( s
(丑)次,约缘起明。+ }8 e) h' p3 X9 m# R6 ?# ?
7 V+ V9 z1 L/ d5 `! p! S+ m! ~
+ X/ j" j+ A, s0 l6 t3 V* R

$ v7 X4 o% o& T; `, \* \+ B0 l【‘如来为发大乘者说,为发最上乘者说。】
; t% _' v+ e9 w+ j+ b2 m# g, r5 L# Q) S; C

0 K8 z1 O* c: i4 |
8 I; x$ y4 B. `缘者,机缘。起者,生起。谓教义之生起,起于机缘,明法必对机也。
" `  y- n& s( S; ]9 y; r  C1 ~
9 _+ }( F- G3 b* C/ ]/ b/ h
# ^4 @; u: t. Y- p8 e" _* S! }) k% }+ v9 V9 M1 c1 t$ Q" o
发,谓发心。大乘者,菩萨乘。最上乘者,佛乘也。大乘教义,有圆有别,有顿有渐。佛乘教义,惟一圆顿。发大乘,谓发行菩萨道之心;发最上乘,谓发绍隆佛种之心。明此经是为此等人说也。若约教义言,是经前半之义,非尽圆顿。后半之义,专明圆顿。又复前半非尽圆顿者,非谓有圆顿有不圆顿也。乃是一语之中,往往备此二义。故我前云,浅者见浅,深者见深,随人领解。此世尊说法善巧,循循善诱之苦心也。故为发大乘者说,为发最上乘者说两语中,含有二义。一明所说者有此两种教义;一明为发此两种心者说也。曰如来者,明其从大圆觉海中自在流出也,明其句句传心也。9 n- \  y9 j% @  G( r' c

. C8 G5 g) I' ?
# ]/ L7 S; v8 }4 A9 h7 M! `9 d1 X; S/ a5 Z0 I
如来既为如是发心者说,则信心不逆,依教奉行之人,其发如是心可知,其开佛知见可知,其为绍隆佛种也亦可知。此其福胜彼之理由二也。缘起胜,是约说者边说。若约不逆边说者,则为发心胜,根器胜也。/ N$ g; ~) d  z9 o+ \. e
, A7 D# X% K9 W$ K% ^0 y; L, n

& q6 z, U& K# H# B6 C/ A0 I' z' m& l6 ~: R
(丑)三,约荷担明。分二:(寅)初,正显;次,反显。  K6 }. X( s8 u, d2 g. F
' \- ]- T1 a7 o5 M
2 }. Y2 U& F- B! @7 _
0 w3 `* a0 K7 t: h
(寅)初,正显。8 a: N# m  ]* C
2 z9 l9 E7 p) `! [  n: q) J: p

: y7 l3 _( n* u: {7 L
$ P( l) v: D, t4 f  x【‘若有人能受持读诵,广为人说,如来悉知是人,悉见是人,皆成就不可量,不可称,无有边,不可思议功德。如是人等,则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。】
# e; G5 l& T/ y. X
) g) d! J% I- w$ ^1 P1 b# W4 Q ( K' e! ]2 N* [0 e, W8 S1 g, ], M; D
2 H2 C: O3 M+ k6 K& q
流通本,成就上有一得字。唐人写经无之。唐宋人注疏中,亦无得字之义。足证为明以后人所加。加者之意,必以为初发心人,岂便成就,不过当来可得成就耳。疑其脱落,遂加入之。殊不知此中所说成就功德,是指荷担如来言,非谓便成如来也。经意正以荷担如来,为其福胜彼之最大理由。若其荷担尚未成就,则是胜彼无理由矣。何以故?初发心修行之凡夫,其福胜彼长劫苦行之菩萨者,因其发绍隆佛种之心,修绍隆佛种之行故也。荷担如来,正明其能绍隆佛种也。此而未成,何谓胜彼耶。且上明教义胜缘起胜者,为荷担胜作前提也。盖因其教义缘起俱胜,所以信心不逆,依教奉行,便为荷担如来耳。倘若荷担功德,尚待将来,是其未受殊胜教义之熏习,不合殊胜缘起之资格,可知。则上言闻此经典,信心不逆云云,便成虚语。若其实是信心不逆,而又未成荷担功德,教义缘起,尚何殊胜之有。则上言是经有不可思议等功德,如来为发大乘最上乘者说,又成虚语。一字出入,关系之大如此。前云凡读佛书,切忌向文字上研究。因研究文字,无非以浅见窥,以凡情测,势必误法误人故也。今观此处妄加一字出入有如是之大,则不但有误法误人之过,竟犯谤佛谤法之嫌矣。可惧哉。察其所由,无他。教义不明,专向文字推敲故耳。何以言之。在妄加者意中,必系误会不可量等功德,即为上文不可思议等功德。故以为初发心修行人,岂能成就。遂加一得字以辨别之。殊不知此处文字,虽与上文相似。然既颠倒说之,道理便大大不同,功德亦随之而大大不同,岂可混而为一乎。今竟儱侗颟顸,至于如此者,无他。教义不明故耳。教义云何得明?多读大乘以广其心,勤修观行以销其障,常求加被以开其慧。以如是增上缘熏习之力,久久自明。若执文字相求之,则如人入闇,永无所见矣。此是明佛理之要门,故不惮言之又重言之。. ~: U7 {4 x1 b% I7 E) k5 h0 s
9 k# V, C: J5 q8 w4 N% @7 x% w; d- D
; r1 I6 ]: {8 f1 A- L) @- X

8 w3 x6 h: Z  R8 g+ |! k) D不可量云云,义蕴精奥,兹当详细剖解之。然欲说明此中之义,仍不得不将上文之义,摘要重述一遍,两两对勘,较易明了。其重述处,道理互有详略,听者须将前后详略互见之义,融会而贯通之。
9 H' E% I" k! j1 T1 q
9 J* X3 B* j6 Y
/ ?5 P& u9 D1 t* F! J. y2 r. K% q
+ V; \2 [4 f& k9 w9 ^* d上文是经有不可思议、不可称量无边功德句,含有两义。(一)不可思议,是说法身,亦即是体。不可称量,是说报化身,亦即相用。合此两句言之,为备具体相用三大之性德,亦名理体。若将性德细分之,则惟法身之体,名为性之体。报化身之相用,则名为性之用。因其是性具之用,故可浑而名之曰性德,曰理体也。此等名义,每有未能彻了者,兹乘便一言之。无边,是说修功,谓离四句也。合之上两句,为性修对举。功德二字,功谓一超直入之修功,德谓体用圆彰之性德。总以明是经教义有理事双融,性修不二,一超直入,体用圆彰之功德也。(二)不可思议、不可称量义同上。但前约备具三大之性言,以与无边之修对。今则分而明之。不可思议,可约性体言。不可称量,可约性用言。无边,泛指一切。利益众生为功,长养菩提为德。则无边功德四字,是专约利他言。若对上性用说,此即所谓用之用也。总以明是经教义,有证体起用,遍满无边法界,利益众生,同证菩提,无量无边之功德也。
9 f: C. ~- G7 X
0 l3 W$ }) l, c+ B2 Z & V, L% x, V. x% o5 F. }, H/ d( n
( z! H& {- E0 i6 p8 N4 @& j) n
此处则先说不可称量,继说无边,后说不可思议,与上文完全倒换,一不同也。且不曰不可称量,乃分开而倒说之,曰不可量,不可称,二不同也。又不但曰无边,复添一有字,而曰无有边,三不同也。不可思议则仍旧,如是等处,其义精绝。& C+ w' y2 E0 ?9 c9 ?: u, S4 C
0 u3 S7 S+ D! {9 T+ S

! ~) n) d0 p; }9 X! U0 E$ Z
2 n1 i: z  p$ w9 {4 P; [/ @( D/ Z当知体相用三大,从来不离,其惟一湛寂,绝名离相,而为相用之本者,则名之为体。与相、用迥然不同处,甚易明了。若相、用二者,却是分而不分。盖报化二身,皆由性具之用大所现。正因其能现报化身,故名用大也。而性具之无量净功德所谓相大者,即附于报化身而形诸外,故曰分而不分。此上文所以合而说之曰不可称量。此理细读起信论,便可了然。
+ g) C6 ^  E$ I
) [9 I" d6 ~# m  r" A
; e9 i7 l8 Q, E; k
1 N- a& M  {9 o8 b4 Z, K然而相用虽分而不分,亦复不分而分。故报化二种身,不但所现之相,所起之用,各各不同。而修因时所发之心,亦各不同(因行是同,但因心不同,下当言之,须细辨明。)正因其发心不同,故所现之相,所起之用,各各不同也。盖报化之相用,虽皆由于修离相之六度万行,福慧具足,而后成就。(此明其因行同。)然而报身是由发广大无尽之愿,知得六度万行,缘生即空,而能增长福慧,达到彼岸,誓必一一修圆所获之果也。化身亦由发广大无尽之愿,知得一切有情,生本无生,而犹执迷不悟,未出苦轮,誓必一一度尽所获之果也。(此明因心不同也。)以不同故,所以此处又分而说之。正因其分而说之,便可悟知此处是约修因说,与上来合而说之以明修因克果者,其事理便大大不同矣。! f( G0 ^& e1 Z! e' w' q: O5 X
, v6 E' a8 ]2 r. n& F2 D

% f; W' m. M8 g# f0 G; X
/ B& N$ O5 D! e# L2 _0 ~3 P/ _由上说之义观之,可知欲成遍界分身,普度含识,不可量之化身,必当发利益一切众生,以拔一切苦之大悲心矣。故本经启口便说,所有一切众生之类,我皆令入无余涅槃而灭度之,又曰:菩萨为利益一切众生,应如是布施也。今曰成就不可量,明信心不逆,即是已发非凡情所可测度之大悲心也。发如是心,将来必证如是果矣。菩提心以慈悲为本,故先说不可量也。
8 G; Q5 E* B. m+ s
/ D* t$ {* g& F/ I% C) x 6 k) M3 M& T; d8 S
/ N1 d$ o- w! A
又由上说之义观之,可知欲成福慧庄严,相好无边,不可称之报身。必当发广修六度万行,乐集一切善法行之深心矣。故本经启口便说菩萨于法应无所住行于布施,乃至处处以布施与离相对举说之也。今曰成就不可称,明信心不逆,即是已发非言语所可形容之深心也。试观五百岁忍辱及歌利王事,此等难行苦行,岂言语所可形容。忍度如此,余度可知。故非先发大悲心以为之基,深心决难发起。而不发深心,又何以成就大悲心乎。所以经中先言不可量,即接言不可称也。首举不可量不可称为言,尤含要义。盖般若是明空之法门。此金刚般若唯一主旨,亦在应无所住。无住即是离相,离相即是观空。然而开经却先令广度众生,勤行布施者,正明空观不离实行,般若不离诸度别有之义,此之谓第一义空。今此人发心,亦复如是。大悲心、深心、与直心同发,正是实行经中所说,故曰信心不逆。
/ [* |# K5 W0 f" ^2 D2 c+ q( ?7 Z, \3 R9 G

7 U- c0 n3 {* g& b
% {) g# u, \, _" q当知初发心时,尚未断念,正在生灭门中。故虽直心、深心、大悲心,三心并发。然只有向生灭门中,精进勤修不著相、不坏相、普利一切之六度,则既与备具体相用三大之性德相应。复为成就报化二身之正因。不致偏空,有体无用。且无始来妄想,非历事练心,亦决不能除。此皆学佛之紧要关键,千经万论,皆是发挥此理。而般若言之尤精。务当领会,务当照行者。3 R' ~) G, ^6 p4 C
  J' _3 q& _3 Z5 H/ A

% [- L1 g' `/ Q* L6 E$ u) @& s' a# Z4 u3 p& K$ \
然而一面向生灭门中,实行六度;(六度等皆是缘生法,故是生灭门摄。)一面急当微密观空,以趋向真如门。不如是,则执不能遣,相不能离。不但不能断念以证法身之体,报化二种身之相用,便无从现起;(必证体方能起用。)且住相以行布施六度,如人入闇,一遇障缘,必致退心,如上忍辱一科所明。故紧接曰无有边。/ z6 f2 j& s2 ?8 N
2 _& q6 S2 f" J
1 x; E0 B; M  e3 M) b( z
3 Q$ n3 a( M! G. C  B
于无边中,加一有字,精要之至。上文云无边者,明其四句皆离也。当知妄想未歇时,起念便著,著便有边。所谓有边、无边、亦有亦无边、非有非无边,一念起时,于四句中必著一句。故欲得不著,必须无念。今曰无有边者,是明其尚未能绝对无。但能以无字对治其有边耳。盖言是人正在无住离相上用功,以求证得言语道断、心行处灭、不可思议之法身性体。故接曰不可思议。性体无变无异,故此语亦复仍旧以表示其不变不异。将无有边、不可思议合读,正是发离一切相,以正念真如之直心也。三心齐发,是为信心不逆。既于此经信心不逆依教奉行,便有利益众生之功,长养菩提之德。何以故?因其能行一超直入之修功,求证体用圆彰之性德故。无论僧、俗、男、女,但能信心不逆,莫不如是成就。故曰皆成就不可量、不可称,无有边,不可思议功德。成此三心齐发之功德,方足以绍隆佛种。故接曰则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。则为者,便是之意。若是当来得成,今尚未成者,何云便是耶。合上说种种义观之,足证妄加一得字,显违经旨矣。
' Z9 q) \$ e4 @2 L: @$ t" o0 B9 H( Z$ |6 u. R' m7 Z* g. a

$ _- [- I7 q2 i
. q! y* i- e  C! p荷担者,直下承当,全力负责之意。既曰如来,又曰无上正等觉者,如来为性德圆明之人。无上菩提,为觉王独证之法。许其荷担此二,盖许其为承继佛位之人,堪任觉王之法也。受持读诵,广为人说,其义同前。其上曰人能,即谓信心不逆之人也。如是人等,等字与上皆字相应。如来悉知悉见,此中无为字,亦无以佛智慧字,则如来悉知悉见之意,犹言常寂光中,印许之矣。上来教义、缘起、荷担三要。生福、灭罪、功胜供佛,无不由之。虽说在生福文中,意实统贯下文,当如是领会之。
. [  M0 L0 e9 b0 M; X4 R1 ^! O5 c" l9 T/ ]' t' O6 |, f( N& E' x
3 K0 e, e7 g8 [; U8 |/ x8 O7 }
. h' @" l3 r, D% S3 _
(寅)次,反显。2 R7 Y( {- a8 c. Q( t" F" h
7 Y0 p" H# u  v8 I

$ t2 }1 F+ I, O: I! L" D* l4 P+ e2 w% d& l) z
【‘何以故?须菩提!若乐小法者,著我见人见众生见寿者见,则于此经不能听受读诵,为人解说。】
% q) t* ^4 T( V. z- J5 {% n8 D7 ^, X9 e- e
: i0 M# T1 {- v1 K0 ]- [! _

. D! Z3 G. `/ q/ u. p) ]% F此科文字,乍观之,似无甚紧要,实则字字紧要。其中含义精深,头绪繁重。盖得此一科,上说诸义乃更圆满,可见其关系紧要矣。华严经云:剖一微尘,出大千经卷。兹当一一剖而出之。
6 O" Z9 w: a4 K9 x, f0 K$ M' W4 _  o5 N6 p- m0 P% o

4 L5 {7 B; X9 h: t. M" J, w! O* S! @6 j2 c! j, {: g% y% t5 Y
何以故句,不但承上科。直与立喻一科以下一气相承。此其所以头绪繁重也。小法,谓小乘法,兼指不了义法。正是无上深经反面。乐小法,又是闻此经典信心不逆之反面。故曰反显。谓藉反面之义,显正面之义也。
3 R0 J# q; K  i. }( m2 @9 [! w& [1 Y6 z

5 O1 Y: O2 x* N" Y# @, z0 G  r" C# U7 v6 D5 l
乐者,好乐,契合之意。即不逆之所以然。因其好乐契合,所以不逆也。著我之见,即是我执。既有我执,种种分别随之而起,故曰著我见人见众生见寿者见。此极斥小乘语也。从来皆谓小乘我执已空,但余法执未除耳。今直斥之曰著我见,殊令小乘人颓然自丧,悟乐小之全非矣。此真实语,并非苛论。盖小乘已空我见之粗者,即执五蕴假合之色身为我之见,此其所以不受后有也。然因其执有我空之法,(即指五蕴法。)故谓之法执。当知我空既未忘怀,谓之法执可,谓之我见未净亦无不可。此前所以云:若取法相即著我人众寿也。又复执有我空,即堕偏空。偏空即是取非法,是执非法以为法也,仍为法执。此前所以又云:若取非法相,即著我人众寿也。故今直以著我见斥之。痛快言之,心若有取,谁使之取耶?非他人,我也。故无论取法、取非法,皆为著我。此前所以云:若心取相,则为著我人众生寿者也。不过较之凡夫我执,有粗细之别。何尝净绝根株哉。世尊言此,乃是婆心苦口,警策乐小法者,急当回小向大之意。
4 b" y2 U7 G  L4 }' G' h. b  n' R" g) t+ s& Q4 h" o
- q' Y( P' e+ L0 \: l
; ^1 I. S( p- s( q- Z
此外别含深意,有二:
5 \5 I2 c0 i* R- R6 `( a# h3 J9 e! c* b
3 z: H' e9 J5 H- a& h3 L

" S! w7 t. b& S* E- [- N+ ^(一)前来皆云我相,至此忽云我见。见之与相,同耶异耶?答:同中有异。无论著见著相,著则成病,是之为同;然因有能取之妄见,乃有所取之幻相。故著见,是著相病根,是之谓异。由是观之。但知遣相,功行犹浅。必须遣见,功行乃深。何以故?妄见未除,病根仍在,幻相即不能净除故。此经前半部多言离相。相即是境,故总科标名曰约境明无住。后半部专明离念。(念,即见也。)念起于心,故总科标名曰约心明无住。此是本经前后浅深次第。今于前半将毕时,乘便点出见字。以显前后次第,紧相衔接。并以指示学人,修功当循序而进,由浅入深。此为世尊说著我见云云之深意,一也。
+ x, |9 I% ^: U9 z
# y5 t1 R2 e; B; ]! U7 D
: Q3 R) k0 D! W' M7 n% b# d8 o# v- \- Q" \6 m( S- A- ]
(二)克实论之。凡事物对待者,皆有连带关系。所以前半部虽但曰离相,骨里已在离念。何以故?著相由于著见。若不离念,无从离相故。不过但知离相,不及直向离念上下手者,其功夫更为直捷了当耳。前来已屡屡将此意暗示,但未明说。如曰应生清净心,信心清净则生实相,若心有住则为非住,以及叠问四果,能作念否,并请示名持中所说,皆是指示离念的道理。其他类此之说不具引。然则何故不明说耶。因一切众生闻般若之明空,已经惊怖生畏,若此经一启口便说断念遣见,其惊畏更当何如!不如但云离相,步步引人入胜。至后半部,乃始露骨专明此义。使钝根人,不致胆怯无入手处。所以前半部语句,义味浑涵,可深可浅,随人领解。浅者虽只见其浅,但在离相上用功,不能彻底。然藉此亦可打落妄想不少,未始无益。而深者仍可见其深,不碍一超直入。今则前半部将完矣,不能不将真意揭出,使见浅者向后不致畏难,见深者亦知所见非谬。并以指示学人此经前后所明,祗是一意。不过前半亦浅亦深,后半有深无浅。此又说著我见云云之深意,二也。由此可见说法之善巧,摄受之慈悲矣。: T9 {6 }/ q! {$ K

) Z, H5 J1 g" ^+ n6 g0 {  F: a
& n2 m6 N0 p2 E5 K' l9 r& `/ D- _- _+ T
既乐小法,于此深经,机教不相应。如世尊将说法华,五千比丘群起退席,不能听也。执见既深,听亦何能领受。听且不能,遑论读诵。受既不能,从何解说。故曰:则于此经不能听受读诵,为人解说。以上就本科明义已竟。# |! I' R3 I* B9 ^  g! u

, R/ q9 Z0 t6 n - l. X7 v# Z$ P; u
6 a0 M# S% T1 t0 B1 ?/ Y) U
所谓反显者,显何义耶。显经功耳。前云:是经有不可思议不可称量无边功德,又说缘起胜、荷担胜两科,皆所以显经功也。可谓无义不彰矣,何须更显?虽然,恐闻上来所有言说,或有未能融贯,以致卑劣自安,怀疑自阻,则经功虽胜,彼将向隅矣。佛视众生,如同一子。亟欲一切众生皆能读诵,皆能信心不逆,依教奉行,皆能荷担如来无上菩提。故又自作问答,用反面之言词,显正面之义趣。虽是彰显上说之种种义,其实皆为显是经之功德。盖上之正显,是直接显之。今之反显,则间接显之也。
: N( C" G' W6 ]9 z4 n& O7 D/ k: {  z/ z8 _; |% T
1 T; @4 b" w$ }  ~

* j$ X9 r) e- H* b何以故句,自问之词。若乐小法者云云,自释之词也。问意有三:
$ z( b$ H; }% H1 }% i5 }
1 X  h& M# i- j; X# ^( [" f : \" g2 x4 F5 H" C% W2 Q- K; J

! n; k; Q" l7 |4 c: O# ?8 a9 T9 w(一)问:何故但言能持能说之功德,而不及信心不逆者耶?此盖闻最初显胜中所说,未能彻了。故发此问。以为能持能说,其为信心不逆可知。但前云信心不逆其福胜彼,何况受持广说。观此语意,是不待持说,已有胜福矣。今明成就功德,独不及之。不知其福究竟若何?故以乐小法云云释之。若知得好乐小法,则于此经不能听受解说。可知既是好乐此经,其必能持能说也明矣。当知前云信心不逆,其福胜彼。是因其发决定持说之心,故发心便能胜彼。若不能持说,岂得曰信心不逆。前曰何况者,明其发持说心,便有胜福。何况已持已说,岂不有胜福耶。非谓发心与持说,其福不同也。然则上科虽只言能持能说之福。已将发心之福,并摄在内矣。此释著重乐小法句。如此显义,是教人应当发心依经实行。则发此心时,便是荷担如来无上菩提。以经中所说,乃成佛之心要故。视彼乐小法者,其成就之大小,岂可以同日语哉。; C7 f1 n/ R% h, X
, }, n# e- z& e" ]

$ e! o% X5 P; k6 T' W$ ^2 W8 F& o& a9 ~7 W4 Z
(二)问:此经甚深,难解难行。何故闻此经典,便能信心不逆受持解说耶?此盖闻上来为发大乘者说,为发最上乘者说。不免退怯。故发此问。以为如此根器,希有难逢。世尊虽欲传授心要,其如难得其选何?故以听受读诵云云释之。若知得不能听受读诵,由于契入小法。则知欲求契入大法,惟有听受读诵。盖大开圆解,诚为不易。莫若常听深解者之解说,可以事半功倍。虽或一时未能深入,然听受得一句半偈,般若种子已种矣。得此听受熏习之力,加以读诵熏习之力,一旦般若种子发生,将于不知不觉间,三心齐发。虽极钝根,可变为上根利智。经云:佛种从缘起。仗此胜缘,何虑之有?此释著重听受读诵四字。如此显义,是为欲入此门者开示方便。得此方便,则荷担如来之资格,虽难而亦不甚难也。此释,兼有鼓舞能说者之意在。强聒人听,固为轻法。有愿听者,便应尽力为人解说也。( V/ B* V- i$ U+ c7 g& \6 N. u
: o) x# @" C  o  j* |, K( p

$ v3 s$ \! S8 X( q: S% J& c2 b4 z
! x; S) W% s" J% t/ S& s(三)问:真如无相。以一切法,不可说不可念故,名为真如。今虽三心齐发,正念真如。然犹未能无念无相,何故遽许为荷担如来耶?此盖闻长劫命施之菩萨,福犹不及,不无怀疑,故发此问。以为长劫命施,虽以无般若正智故,其福不及,然而已是菩萨;信心不逆,虽以受持此经故,其福胜彼,然而犹是凡夫。信根既未成就,保无退心时乎?故以著我见云云释之。若知得人我见、分别心,未能除净,是因其好乐小法。则知能于无上大法好乐不逆者,其人我见、分别心,终能净尽,决定无疑。所以者何?熏习胜故。既已趋向真如,现虽未能断念,得无上菩提。当来必得故,何疑之有。(故下文云当得阿耨菩提。)此释著重著我见句。如此显义,是的示学人欲除我见等虚妄相想,非于此一切无住之金刚般若信解受持,必不可能。以一切诸佛,及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出故。古佛既皆如是,今佛亦决定如是也。总而言之。世尊因防未深解义趣者,于上来所说,不能贯通,必生障碍,故说此科。从反面显出种种道理。使上说诸义,更加圆满。本经之殊胜,更加鲜明。俾得共入此门,同肩此任,皆得阿耨多罗三藐三菩提。此特说此科之宗旨也。不然,上说三要,已将胜彼之所以然彻底说了,何必再说乎。试观乐小法、著我见、听受,诸语,来得突兀之至,便可悟知如是诸语,其必与上说者深有关系。若视此科仍为显明其福胜彼而说,则此诸语,便不能字字精警,皆有著落,世尊又何必如是说之哉!- Q& a2 _1 ~) Q) a: u9 Y7 _
& t' \; `0 r& F( X' \* |- V' y, g3 J6 D

" `2 g" W# P" x' X6 S
6 F) x& f; Q5 g$ d& w(子)三,结显经胜。
# Y8 H) V9 W" p/ B9 }* M
; k6 S! L; N. t/ @ . i4 S" {7 z9 S! M% ]

% h/ t. S1 r( A4 C9 Y- {【‘须菩提!在在处处,若有此经,一切世间天人阿修罗,所应供养。当知此处,则为是塔。皆应恭敬,作礼围绕,以诸华香而散其处。】
0 A. e( q+ ^2 Z6 d
4 T. U! Y2 Q# ~( Y4 N2 @: E% N
* H. ~7 r  ~7 j/ |4 ^
& ^8 }; N6 z# M/ [在在处处,犹言无论何处。然不曰无论何处,而曰在在处处者,有应宏扬遍一切处,无处不在之意。一切世间,世约竖言,三十年为一世;间约横言,界限之意。故世间,犹言世界。世界而曰一切,遍法界尽未来之意也。天、人、修罗,为三善道。言三善道,意摄三恶道。言天,修罗,意摄八部。谓遍法界,尽未来,一切天龙八部,四生六道,所应拥护。供养,所以表其拥护也。所应供养,视前言皆应供养意深。皆应者,是明一一众生,应当供养。所应者,是明供养为一切众生之责。一不如此,是所不应。则为是塔,亦视前如佛塔庙意深。前说犹为经是经,塔是塔,但应视同一律。今则明其经即是塔。此与前言经典所在之处,即为有佛,若尊重弟子,义同。盖塔中必安舍利,或佛、菩萨、贤圣僧像,故经所在处,则为是塔者,意明此经为三宝命脉所关也。复次,舍利者,佛骨也,即是报身。佛,菩萨,贤圣尊像,为令众生瞻礼启信,功同化身。而经是法身。故经所在处则为是塔者,又以明此经能成三德,现三身也。如是种种皆是经之殊胜功德,故标科曰:结显经胜。因有如此殊胜功德,故一切众生,皆应极力宏扬,令在在处处,皆有此经。故经所在处,为一切世间天人阿修罗所应供养。又,塔必在高显之处。安塔之意,在于表彰,使众闻众见,以起信心。今云当知此处则为是塔,是教以当知表彰此经,宏扬此经也。所应供养句是总。则为是塔,是释明应供养之故。恭敬作礼云云,是别明所供养之法。其法云何?皆应三业清净是也。4 @* [( Z: ~: `& q: H* o$ p  o. n( o
, x5 A8 b& h' l) I

: q! J( k7 ]4 r& f* N2 I
- q, Y. p6 a6 P0 g; l恭敬二字是主亦是总。恭敬者,虔诚也,即一心皈命之意。盖三业以意业为主。若但澡身净口,而妄想纷纭,不能一心,尚何清净之有!故首当摄心归一,不向外驰,是谓恭敬。必恭敬乃能清净也。恭敬是主者,恭敬即表意业虔诚,故是三业之主也。作礼,如合掌顶礼等,此表身业虔诚。围绕经行,亦作礼之一式。围绕时,或称念圣号经名,或唱梵呗,赞扬功德,此表口业虔诚。亦可作礼围绕,皆以表身业。花、香、云散者,古时天竺,每以花朵或香末,只手捧掷空中,以表敬意。我国则多插花于瓶,焚香于炉,亦是一样表敬。散花香时,必申赞颂。如今时上香必唱香赞,礼忏时手捧花香,口唱愿此香花云云云。此表口业虔诚也。身、口、意,三业皆应虔诚,以表恭敬。故恭敬是总。
: S: P+ W1 X! i. Z6 ]4 `/ g* x% m% ?3 H* V
3 v' W' z9 m- y. D0 c" }
6 B/ z0 d7 \6 ^* f: v
凡是供养必用花香者,此有深意。花所以表庄严,故佛经亦取以为名,如华严经。香所以表清洁,如曰戒定真香。又以表熏习,表通达,如曰法界蒙熏。总之,花为果之因,故散之以表种福慧双修之因,证福慧庄严之果也。香为佛之使,故散之以表三业清净,感应道交也。* E$ T2 D3 ~; N# E2 Z2 L

& ?2 p% J( ?6 \5 }! u1 |
( n0 Q( W# ]( ]1 G
- k# f4 y1 u9 ]经所住处,如是殊胜。则信心不逆依教奉行之人,其福德之殊胜可知。经应供养,则受持读诵广为人说者,其为龙天拥护可知。行愿品云:‘诵此愿者,行于世间,无有障碍。如空中月,出于云翳。诸佛菩萨之所称赞,一切人天皆应礼敬,一切众生悉应供养。’诵普贤品如此,诵金刚般若经亦然。当知此二经,一表智,一表悲。日以此二种为恒课,正是福慧双修,悲智合一,功德无量无边。前曾以此相劝者为此。' ]7 S+ f% u" Y( _+ L4 m( E! u" @8 p

; U! [4 m9 Y* a3 C3 n" P
# N# u2 U1 L; z) G" d" ~( P$ \
反之,若于此经或毁谤,或轻视,或浅说妄说,其罪业之大亦可知。观在在处处若有此经云云,则学佛人应在在处处书写受持读诵,为人解说也亦可知。不然,不能在在处处有此经矣。而如今之世,尤应广为宏扬,令在在处处皆有此经。则在在处处,皆有三宝加被,天龙拥护。即在在处处,皆获安宁矣。今虽未易做到。然有一妙法。其法云何?发起大心,日日为在在处处读诵,求消灾障。岂但在在处处,可获安宁。且在在处处众生,亦必不知不觉,发起信心。此等感应,真实不虚。何以故?一真法界故。一切众生同体故。冥熏之力极大故。此经功德殊胜,为十方三宝所护持,一切天龙所恭敬故。且人能如是行之,便是舍己利他;便是已开道眼;便是观照一真法界;便是行利益一切众生之离相布施;便是信心不逆,依教奉行;便成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德。便为荷担如来。我佛世尊便为授记,当得阿耨多罗三藐三菩提也。其效力之大小迟速,全视当人观行之力如何。今日坐而言者,明日便可起而行。诸善知识,勿忽此言。
  _* L; p! F4 U1 F7 d! {; R( E) Y' p6 j7 Q5 t
8 [3 A, m- X3 ]+ t: f

( z5 L8 w0 \, a6 h. u; y6 u(壬)次,约灭罪显。分二:(癸)初,标轻贱之因;次,明灭罪得福。, W$ N/ ~4 w3 |2 q
) A3 L8 a! c* K4 J
: y( ?, s4 w) x4 L4 M) @4 j
3 f+ a# }7 ]/ r
(癸)初,标轻贱之因。
% L7 r3 @4 e2 [& \1 E4 G( j, w7 R

9 m' ?* q8 @/ ^6 [3 k9 ]2 x  o5 @7 @
【‘复次,须菩提!善男子、善女人,受持读诵此经,若为人轻贱,是人先世罪业,应堕恶道。】. f6 F5 T( W2 E* ?% F
0 E# B+ f' R9 m: g* X- K9 m: Z  G
9 g- @( h$ [" P0 I- B& ]

) O! G+ E; v, v* d1 H+ A1 t复次之言,是明复举之义,虽与前义有别,然是由前义次第生起。或虽非前义生起,而与前义互相发明,必须次第说之者。则用复次二字以表示之。若但为别义,与前并无上说之关系,不用此二字也。
# m5 F' T. U  ?. d2 `+ [1 T4 j% [% J% C- h
* x# D" a; q* Z, Y% f3 S  w4 t" r

! E& S9 S5 L7 M0 Q6 X$ L' {此中复举之义,与前义关系之处有三:一,约三要言。二,约生福言。三,约供养恭敬言也。
" J: H5 Z: l# w3 N0 j2 W* [" a, d: R5 ^/ Q0 P% Z

$ I, E" H& Q5 E1 u
0 s4 o  a+ K8 Z( P7 I8 W(一)约三要言者。前云以要言之,其下列举教义、缘起、荷担三项。以说明其福胜彼之所以然。然三要中,实以教义为唯一之主要。何以故?因教义殊胜,而后缘起,荷担,乃成殊胜故。然则教义既殊胜如此,其功德岂止如上所说之生福已哉。并能灭先世重罪,得无上菩提。故复说此科显之。1 q7 p/ \& B$ a' n; ?+ b: p

. j) G+ }  N5 e; @1 }" M0 n
" n! m$ F3 l4 m
6 h7 N2 h% A1 V1 ?& M4 Z+ V(二)约生福言者。上明所生之福,为成就不可量、不可称、无有边,不可思议功德,即是荷担无上菩提。然而荷担菩提,犹是造端。证得菩提,方为究竟。当知成就荷担功德,便能胜彼菩萨者,以其将由荷担而证得故也。是经有不可思议不可称量无边功德,正以其能令信解受持者,证得无上菩提故也。且欲证得菩提,必先消其夙障。而是经教义为最能消除三障者。所以能令证得无上菩提者在此。总之,消除三障,福德方为圆满。证得菩提,福德方为究竟。惟此经有此功德,故须复说此科以显之。
# Z6 j) I2 J: J+ j8 H$ @& S
7 ]* R4 L+ D4 a; P ; L1 z6 _! e% a  q
  D1 h  b0 ]& @1 X( V4 D2 g
(三)约供养恭敬言者。上来‘约因详显’之末云:随说是经之处,一切天人阿修罗皆应供养。经也,人也,并说在内。上科但云:有经之处一切天人阿修罗所应供养,虽意中摄有人在,而未明显。故复说此科以反显之。知得为人轻贱,出于偶然。则知应当恭敬,事属常然矣。何以知轻贱出于偶然耶?经曰:若为,若者,倘若也,或者有之之意。非出于偶然乎?或问:既为人轻贱,天龙八部必亦轻贱之矣。答:此义不然。当知是人能于此经信心不逆,依教奉行,前云如来悉知悉见,其蒙诸佛护念可知。则护法之天龙八部,亦必如常拥护是人。可知经中但曰为人轻贱,不及其他,其旨深哉。为者,被也;轻者,不重之意;贱者,不尊之意。不被人尊重,正是皆应恭敬反面。云何轻贱?浅言之,如讪谤屈辱等;广言之,凡遇困难拂逆之事皆是。是人先世罪业应堕恶道,明其被人轻贱之故也。先世既造重罪之业,其结怨于人可知。或虽未与人结怨,其为人所不齿可知。如是因,如是果,此其所以被人轻贱也。
/ d3 C$ B* g" R- b( t1 M2 ]. y2 _2 S, g8 o4 U6 M: j0 k, J
$ o1 _* f4 q& [3 j$ t3 F" b
0 b4 w1 H- d4 z1 e0 V$ F
先世有两义:一指前生。前生者,通指今生以前而言,非但谓前一生也。一指未持说此经以前,三十年为一世。谚亦云前后行为,如同隔世,是也。下科之今世亦然。一即今生,一谓持说此经之后。恶道者,地狱、饿鬼、畜生,三恶道也。所作之罪应堕恶道,其重可知。盖指五逆、十恶、毁谤大乘等言。应堕者,明其后世必堕,盖罪报已定,所谓定业是也。& `/ Z$ Z3 X6 b8 S0 C, c: ]

  G- P- T8 F! s) r
6 S( r3 }6 [  e
. K: q, s$ k/ `: r& b, T9 W: M4 O此中要义有三:
: i* X( h) r" a( {3 I) Y# @7 T7 \2 `* K
1 [+ N. B' B2 R0 r
$ \+ d6 S; Q9 K% }, P$ K
(一)凡人造业,无论善恶,皆是熟者先牵。谓何果先熟,即先被其牵引受报。故此科所说前生造恶,今生未堕,待诸后生者。因其前生造有善业,其果先熟。或多生善果之余福未尽。而恶果受报之时犹未到。所以今生尚未堕落者,因此。然而有因必有果。若非别造殊胜之因,速证殊胜之果者,定业之报,其何能免!所谓善恶到头终有报,只争来早与来迟是也。应堕恶道句,正明此义。古德云:万般将不去,惟有业随身。此言万事皆空,惟有因果在。由是观之,人生在世,有何趣味?真如木偶人做戏,被业力在黑幕中牵引播弄。若非摆脱羁绊,则上场下场,头出头没,做尽悲欢离合,供旁观者指点,自己曾无受用,曾无了期,不知所为何来也。又观本科所说,可知凡论因果,必通三世观之,乃不致误。盖人之造业,纯善纯恶者少。大都善恶复杂,因既不一,果遂不能遽熟。所以必应通观三世,方能知其究竟耳。! `8 x. E' n3 d
& S9 C: |6 V. g+ `5 o
" c" K: _: Q8 m6 `" x
( r, x$ L0 i7 [% ?2 j
(二)造业,业障也。堕恶道,报障也。而是人先世不知罪业之不可造,惑障也。惑、业、报,亦谓之烦恼、业苦。名惑为烦恼者,惑于我见,故生烦恼。名报为苦者,约凡夫说也。明凡夫之报,虽大富大贵,乃至生天,到头免不了一个苦字也。此惑、业、苦,皆名为障者。凡夫不知此三,皆是虚妄相想,自无始来至于今日,执迷不悟。遂被此三,障其见道,障其修道,障证道,故谓之障也。所以学佛唯一宗旨,在于除障。所有小乘、大乘、最上乘、一切佛法,一言以蔽之曰:除三障而已。此科先明三障,以为下科除障张本。% t. O2 z& P. t  V
/ e# m+ X# h4 n* o  S- b

# o1 e" }7 o& G' G9 T  e
4 j& m/ f/ {! a5 J+ e8 ](三)此科是明业力不可思议也。受持读诵此经,为一切世间天人阿修罗所应供养者。今以夙业故,反而被人轻贱。业障之力大矣哉。当知业起于心。心何以造业,惑也。惑也者,所谓无明也。无明者,无智慧也。一切小乘大乘法,虽皆能除障。而惟最上乘之金刚般若波罗蜜经,尤为除障之宝剑。何以故?金刚者,能断之意,即谓断惑。般若者,佛智之称,以佛智照无明,则无有不明。故喻以金刚。波罗蜜者,到彼岸之谓。盖起惑为造业招苦之根。惑灭则业苦随之而灭。三障既消,便三德圆成,三身圆显。是之谓得阿耨多罗三藐三菩提,则达于彼岸矣。故观此经经名,便可知其是断惑除障,达于究竟之经。所以经功不可思议。下科正明此义。  F8 P1 |" B1 Q) ^: A& _4 L+ [

7 |6 t. T" t- N; | # _# ^  x0 S0 U
; I0 J) `$ C' n" g, s
(癸)次,明灭罪得福。" h) o: N$ d8 R: L  h. ]2 l* ]9 N2 }
9 s' }  L0 r& W0 Z5 n: [

0 |0 o. r9 g3 k0 b- D) |8 `% U$ ^# \7 @# K/ P8 M
【‘以今世人轻贱故,先世罪业则为消灭,当得阿耨多罗三藐三菩提。】
" W8 D1 _: @3 c. i
9 |7 W# I: q2 T9 R  d , Y$ c% x3 Y; M7 G1 w  O/ x( _
, ]/ f" x1 |; r! v
此科正明经功不可思议也。以今世人轻贱故,先世罪业则为消灭两句,昔人有释为转重业令轻受者,(见圭峰纂要及长水刊定记。)此释不宜局看。若局看之,便与佛旨多所抵触。何谓与佛说抵触耶?试观上科,于为人轻贱之下,即接曰是人先世罪业,应堕恶道。正明其被人轻贱,是由夙业所致,亦即应堕恶道之见端也。其非别用一法,转而令之如是也,彰彰明甚。此中消灭之言,不可误会为善恶二业两相抵消。佛经常说因果一如之理,所谓如是因,如是果。又曰:假使百千劫,所作业不亡。足见善恶二业,各各并存,不能抵消矣。即如本经,前云能信此经,已于无量千万佛所种诸善根。若可抵消者,先世罪业早已抵消矣。何致今世依然应堕恶道。将前后经文合而观之,其为各有因果,各各并存,不能抵消,显然易明。而转令轻受之言,含有抵消之意。故曰多所抵触。
# d0 D, L: z4 ^2 h8 @- q; `5 ?1 ^5 T+ F
: n. _8 V! S2 e; a
! @7 j* P) h) S* g  T8 a
然则奈何?惟有极力消灭恶种之一法耳。何谓抵消?譬如帐目,以收付两数,相抵相消,只算余存之数。善恶因果不能如是抵消,只算余存之或善或恶以论报也。何以故?帐目中虽各式银钱,无所不有。然有公定之标准,可以依之将不一者折合为一,故可抵消。若善恶之业,轻重大小至不一律。既无标准,以为衡量折合之根据,从何抵消乎?故经百千劫,其业不亡也。
* c; G, T; J3 L% j1 G" p2 g
1 y7 e# }1 h- w$ f8 e8 p/ b
' Z8 Q( T  P1 E7 [
2 X/ \# N2 Q9 H6 l3 ~0 P8 X+ U何为消灭?譬如田中夙种,有稻有稗。今惟培植稻种,令得成谷。稗子发芽,则连根拔去,是之谓消灭。人亦如是。八识田中,无始来善恶种子皆有。惟当熏其善种,令成善果。则恶种子,无从发生。纵令夙世恶种,已经发展。但能于恶果尚未成熟期间,勇猛精进,使善果先熟。则恶果便不能遽成。若久久增长善根,则枝叶扶疏,使恶果久无成熟之机会,将烂坏而无存矣。此约世间善行及出世间法不了义教而言。若依最上乘了义之教,修殊胜因,克殊胜果,便可将夙世所有恶种,连根带叶及其将成未成之果,斩断铲除。岂止善果先熟,不令恶果得成已哉。
' t" e: v# L+ E( E2 m8 A! Q. a# g, @: _3 G" b

6 ]8 P6 x) }4 r. I  B; P
( H$ p# @' K7 @6 k1 K# G( r此中所说消灭,正是此义。经文三句,一气衔接,展转释成。不能将灭罪,当得,看作两事。则为之为,读如字。则为消灭者,就此消灭之意,经意盖谓是人先世所作应堕恶道之罪业,虽犹未堕,然已行将果熟。故已有被人轻贱之见端。若非受持读诵此经,必堕无疑。危乎殆哉。幸是人夙有深厚之般若种子,能依是经,修殊胜因,离相见性,一超直入。故其殊胜之果,亦将成熟。则本应堕落者,但以今世被人轻贱之故,先世罪业就此消灭。因其正念真如,有当得无上菩提之资格,洞见罪性本空故也。可见经中当得句,正是释成罪业消灭之所以然者。须知不灭罪业,固不能证果。然经中是说当得,不是现已证得。说当得者,明其因有决定证得无上菩提之可能。则虽甚重之罪业,已有应堕之见端者,便可就此消灭耳。当得之当,当来之意,亦定当之意。现虽未得,当来定得,决定之词也。应堕亦当来定堕之谓。然因是无上极果,故不待先熟,但有决定成熟之望,恶果便连根除却矣。以其所修,是无我相无法相亦无非法相功夫。能造之心既空,所造之业自灭。所谓罪从心起将心忏,心若空时罪亦亡是也。此正极显经功处。由于未能领会得经旨所在,遂致误会是以人轻贱之故,罪业被其消灭,故有转重业令轻受之误解也。
  N" t3 |" ~6 \- r" M9 M6 f7 g" e3 @: s9 o3 }$ [, g

# Q) z# Q( a& F+ E! }/ K- s* A% G$ R. `6 \4 b/ f- `4 A
总之,以今世(重读。)人轻贱故,先世(重读)罪业则为(重读)消灭两句,是明后世决不堕落之意。其中故字正是点醒此意者,岂可误会成,若非受人轻贱,罪业便不消灭耶!上科说为人轻贱,是明定业不能幸免。说罪业、说应堕,是明业报二障。而业报由惑来,故说业报,即摄有惑障在内。此科所说,是明除三障。盖受持此经,能观三空之理,且有当得极果之可能,是其观行甚深可知,则惑障可从此而消。根本枯则枝叶便萎,故虽不能幸免之定业,已有应堕之见端者,其业力亦就此消灭。业障消则报障亦随之以消,应堕者遂不堕矣。迨至三障除净,则三德圆明,故曰当得菩提,皆所以显经功不可思议也。当得者,隔若干世不定,全视其三德何时修圆,便何时得。然虽时不能定,以三障能除故,终有得之之时,必得无疑,是之谓当得。此二字既蒙世尊亲许,即是授记。如后文曰:然灯佛与我授记:‘汝于来世,当得作佛。’是也。彼曰作佛,此曰无上正等觉,名不同而意同。无上正等觉,是约果法言。佛者,是约果位言。证此果法而登果位,称之曰佛。如来者,是约果德言。证此果法而性德圆彰,名曰如来也。可知曰佛,曰如来,便摄有无上正等觉之义,而曰阿耨多罗三藐三菩提,亦即摄有佛及如来义。以非佛如来不能称无上正等觉故。故三名皆是究竟觉果之称。但或以显究竟法,或以显究竟位,或以显究竟德,故立三名耳。2 P; V( g9 P4 Y2 w3 w, o& Z
2 d0 p5 _9 b# P2 m" \& X# z
- c, G. _3 B6 F8 f& A/ V$ e
9 G  e6 X7 z2 F$ y( x, t  w
世尊说法,善巧圆妙。一语之中包罗万象。其出辞吐句,譬如风水相遭,毫不经意,而勾连映带,乃成极错综极灿烂之妙文焉。即如此科,如但曰受持读诵此经,先世罪业应堕恶道者则为消灭,当得阿耨多罗三藐三菩提,以显经功,于意已足。乃带出为人轻贱,以今世人轻贱故云云。其中所含之义,遂说之不尽。兹再略举其五:
2 }7 Y" [7 d8 B8 `/ B" j: ~
% }' X& ^* k/ I* j# a; R1 d# Q
6 ~* g, \2 O$ m& t; E2 b
5 a0 j( \4 _- q" M! j+ U1 }: ~8 G1 n(一)令知因果可畏,恶业之不可造。幸仗金刚般若之力,得免堕落,而犹难全免也。
' `7 _. c- q4 q' W6 a% G
+ L; o9 G3 A, w0 G $ m$ c1 y. a! h% M
7 ^0 N1 X$ ?) L* o* y) G
(二)令闻上来恭敬之说者,不可著相。著相则遇不如意事,必致退心。
/ \' d& W: I9 z+ @, q+ o1 t9 H7 F" j
# B2 q, z: P  ]: ]6 n. [+ B $ y2 ]( X/ ?3 n3 X

5 L% j; g) ]! W& Y$ p* b0 N(三)令遇拂逆之事者,亦不应著相。应作灭罪观也。' c; j: M- e  y5 C2 S5 T: B

0 R, S! \" d. p* k! Y1 j6 ~ & G9 U  L$ n: E) G' l. ~8 V

- }% D4 Y6 ?" V; {& p  @(四)一切众生夙业何限。令知虽极重夙业,果报将熟,已有见端者,此经之力亦能消灭之也。
; L" G! d" Z" S
; o/ A! W+ a+ s3 ]9 k3 E 4 d- I4 S0 g  l0 m
6 z1 ]8 k) U: b3 h# @' q/ |( X
(五)令知因果转变,极其繁复。应观其究竟。不可仅看目前,浅见怀疑也。
1 e$ p) q7 e7 H& l7 `( Z* j+ ]
3 T( d% B. o: T! m( {6 t, @ 2 X) \  y- ~/ \/ D; l3 z
4 v+ f$ P( e3 W* l
上生福科中明示三要,以鼓励学人。此灭罪科中,亦暗示三要,以诰诫学人。一要者,今世受人轻贱,是先世重罪所致。凡遇此事者,应生畏惧心,应生顺受心。二要者,受轻贱者,若受持读诵此经,夙业可消。应于金刚般若生皈命心。应对轻贱我者,生善知识心。三要者,人轻贱即应堕之见端。一切学人,应生勤求忏悔之心。而云当得菩提,犹未得也,应生勇猛精进之心。
# P' S# R7 G1 X  Z( u
- Q( b+ b; y, f! U3 i# V! o - h, q2 K: T+ G; s* [" {  ?
2 W/ H0 A8 K. P7 z2 Q$ E
五略三要,皆此科要旨。佛名经曰:行善之者,触事轗轲,况当兹乱世乎!以此要旨时用提撕,庶不致为境缘所扰耳。3 F: D6 b* G. G1 _/ ~7 u) {
& X) @% Z1 k: d* ~
/ D! A, E, P6 x9 v, g5 k
6 a8 i7 t+ ^/ A
顷言勤求忏悔。当知受持读诵此经,正是忏悔妙门。何以言之?法华云:‘若欲忏悔者,端坐念实相,(念即是观。)重罪若霜露,慧日能消除。’此经之体,即实相也。经云:信心清净,则生实相。心清净即是离相离念。离相离念,正是观实相。亦正是除惑、消业、转报之无上妙法。此即忏仪中之理忏门也。经中又令行离相之布施六度,以利益众生。行愿品云:‘菩萨若能随顺众生,则为随顺供养诸佛;若于众生尊重承事,则为尊重承事如来;若令众生生欢喜者,则令一切如来欢喜。’故行六度,即忏仪中之事忏门。盖古德之造忏仪,于理忏外,复令供养礼敬别修事忏者,正为熏起广行六度之心。岂第叩几个头,便算了事哉。观本科所说,因受持此经,而得消灭夙业。其为忏悔妙门也明甚。盖受持者,解行并进之谓。解,即是观,即摄理忏;行,即摄事忏也。且由此可知受持亦即观行之别名。寻常视受持为读诵,大误。果尔,既曰受持,何又曰读诵乎。当知读诵原为熏起受持。若但读诵,而不受持。只能种远因,不能收大效。只能增福,不能开慧。只能消轻业,不能灭重罪。更不能得无上菩提矣,当如是知。6 Z6 P/ }$ @7 ]. D$ D( Z0 _* v

6 m9 {  D0 N0 S8 Y
# }$ R( l, C6 O! T6 P
6 W% I& }& j& |- U# R. K总而言之。是经有不可思议不可称量无边功德,说至此科,方为显尽。而信心不逆其福胜彼之所以然,亦至此科,方为说彻。本科标名不曰灭罪授记,而曰灭罪得福者,正为点明胜彼之福,至此方得之意也。* n  e* _' a" N0 O( \! X
, T8 X$ z1 u5 r8 c& V

% {' _/ a6 k4 n, z* @. Y2 n9 i8 @4 U; H7 [8 j% r
此极显经功一大科,千言万语,其唯一宗旨,可以数言统括而说明之曰:学佛者若不从此经入,纵令苦行无数劫,只能成菩萨,不能成佛,是也。此正发挥前生信科中结语所云:一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法皆从此经出之义趣,以劝一切众生生信焉耳。由此可见本经章句极其严整,义理极其融贯。前于说生信科时,曾云:生信一科,已将全经义趣括尽。向后不过将生信中所说道理,逐层逐层,加以广大之推阐,深密之发挥耳。观于此一大科所明之义,当可了然。! ]6 [  }4 H' B1 i, c3 Z' |3 g

" o, S" x( V  r$ l
* F8 ~6 ^9 Y. J
% _" D9 `4 F. x8 R(壬)三,约供佛显。分二:(癸)初,明供佛;次,显持经。2 a, t4 d; G! [0 }* ^
$ I& e# {% d9 W3 f& Z( Y+ w

; X) D; ]9 V3 E" ]
( D# x! o$ e8 r+ q7 ?+ N, F8 N(癸)初,明供佛。
# {  H7 B0 t9 N
, z( }8 @7 d: u/ A9 C% E  S/ ] " e- `' [$ u% j, u1 H
: C& Q0 m/ C# f* a
【‘须菩提!我念过去无量阿僧祇劫,于然灯佛前,得值八百四千万亿那由他诸佛,悉皆供养承事,无空过者。】
: ~' N1 {% @6 h+ c" S& Y) ], I9 o/ Z( G; W1 g0 Y3 V& R( Y5 d
3 `, t2 w' f* S" x) B
4 i- E& ?6 G- X
阿僧祇,此云无央数,即无数之意。劫字,已是指极长之时间而言。今曰阿僧祇劫,则是经过无数的极长之时也。不但此也,又曰无量。无量者,华严云:‘阿僧祇阿僧祇,为一阿僧祇转。阿僧祇转阿僧祇转,为一无量。’是将僧祇之数,积至僧祇倍,名为僧祇转。又将此僧祇转之数,积至僧祇转倍,始为无量。复以无量之数,计算阿僧祇劫。简言之,可云无量之无数的长劫,所谓微尘点劫是也。言其所经劫数之多,如点点微尘,非算数所能计,非譬喻所能言,惟佛能知耳。此等劫数俱在然灯佛前也。4 c1 T, i% I) r7 N" y; l& v! _

( ]1 d1 e( N" ^ " `/ c, Y" U  r+ }! ?! j. g+ U

7 _- S. k2 l$ P" j: l准之教义常谈,由信位修至初住,须经一万劫。或谓须经三阿僧祇劫。而由初住修至佛位,亦须三阿僧祇劫。又有一说,由信位修至佛位,统为三阿僧祇劫者。其说种种不一,今以此科所说劫数,参互考之。我世尊是在第二僧祇劫之末,遇然灯佛,证无生忍,遂由七地而登八地,即入第三僧祇劫。据此,则于遇然灯佛时,逆推至初住时。按之教义,只有一个第一阿僧祇劫也。即连第二僧祇并计,(遇然证时是在第二僧祇之末,故可并计。)亦只两个僧祇劫。于无量僧祇中,除去两个僧祇,其所余者,仍无量也。然则由信位修至初住,乃是无量阿僧祇劫。岂止三阿僧祇劫,更岂止一万劫哉。若依由信位至佛位统为三阿僧祇劫之说计之,则于此经所说劫数,不符尤甚。每见有人,因之发生无数疑问。今故不得不引而说其不同之理。3 a% K" F- k0 g8 Y. Q4 R3 K
' |; z  l, V1 \9 \; h

( z) X# ^" @2 C/ I+ @0 K( B! A) B% A% i2 a, ]* d
当知经中有如是种种不同之说者,实有深义。其义云何?所谓对机方便。如法华云:我说然灯佛,皆以方便云云是也。世俗每将方便二字,看成是随便。如言论、行为、不合于定轨者,则曰方便。此非佛经所说方便义也。佛经中凡是于理无碍,于事恰合,本来不可拘执者,则用方便二字表示之。故凡方便之言,方便之事,皆是对机而然。劫数多少,不一其说,亦是此意。盖由信位而初住,而成佛,经历时间,或延或促。全视其人根器之利钝,功行之勤惰,而致不同。岂可拘执。因是之故,遂有种种不同之说也。若明此理,则凡佛经中类此之言,皆可以此理通之。不可泥,不必疑也。
- V+ x0 P+ \% u! ?& s0 C* u' _) ~5 `
8 w: E9 h# A  E0 f

' a) W0 g* o# i+ R2 h然灯亦名锭光,过去古佛也。值者遇也。那由他,此云一万万。将一万万,加八百四千万亿倍,亦是极言其所遇之佛,非算数所能计,非譬喻所能言,惟佛能知耳。劫数既有如彼之长,当然遇佛有如是之多。; e0 G, B' p! F/ c
) Q9 c0 @) ^. ^" J# E0 Q! }/ Y* Y: t
' I7 e% U/ z! z3 N

; _  D  |( r$ e  Y; }供养者,简言之,即饮食、衣服、卧具、汤药,四事供养。广言之,如华严所说之事供养,法供养。(事供养,就上言之四事,更加推广。法供养,谓依法修行。)承事者,左右事奉。悉皆正指无空过言。无空过者,谓无有一佛不如是供养承事也。以上备言历时之久,供佛之勤者,为显不及受持此经之张本也。
% l4 F$ V, R+ U/ {+ y9 G8 B" t2 t5 V- V
6 x! k1 i- U; z* W' ~

' d3 n1 p0 u2 v! e( M4 I(癸)次,显持经。0 i8 h; s/ i* X' C

% }$ r. M: [) x( s- K# }( g * U1 E0 T+ [! b! e# W

2 U7 X- I* f  d$ N8 c  D【‘若复有人,于后末世,能受持读诵此经,所得功德,于我所供养诸佛功德,百分不及一,千万亿分,乃至算数譬喻所不能及。】
( _  ?. r, w0 D9 k, i% c0 W6 u% q% _. I2 X

' F- B6 O9 |& z+ D' W6 P  a
) {: t& C! f4 H  {1 z$ j8 K, O后者,后五百岁,正当末法。又通指后五百岁之后,以及其末而言,故曰后末世。于我之于,比较之意。谓彼之持经功德比我供佛功德,我则不堪与之相比。盖供佛功德百分不及彼之一分。千分、万分、亿分、乃至算数不能算之分,譬喻不能譬之分,皆不及其一分也。言百分,又历言千万亿分,算数譬喻分者,以持经者根器之利钝,功行之深浅,有种种不同。故比较不及之程度,遂有如是之高下不同也。此第五次较显经功,是说在罪业消灭,当得菩提之后。意若曰:受持读诵此经,便得除障,便得授记,岂我昔日未授记前经历无数之劫,值遇无数之佛,但知供养承事之所能及哉!盖供养承事,只是恭敬服劳。而荷担如来,则为绍隆佛种。悲智行愿之大小,相差悬远。故曰乃至算数譬喻所不能及也。此中说比较处,不能以历时长短,授记迟速,为言。因持经者,已于无量千万佛所种诸善根。其历时之长,遇佛之多,正复相似也。亦不能泛以闻法为言。以彼此值遇多佛,承事供养,种诸善根,岂有不闻法之理。故供养承事所以不及者,的指受持此经。以经中义趣,是开佛知见,示佛知见。果能受持,便是悟佛知见,入佛知见。所以无数七宝施,身命施,多劫供佛,不能及者,理在于此。何以故?一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出故。故供养二字,应兼以法供养为释。方显此经一切法所不能比。不能专以四事供养说之。以自身之事较显,并点明然灯佛前者,正明此经为佛佛相授之传心法要,而为自身多劫勤苦修证所得,语语皆亲尝甘苦之言,以劝大众信入此门,同得授记,共证菩提耳。3 k2 L# O% n9 P. ?7 ~; r5 ^
& }; U% a5 Q/ A1 y9 H) x* C

5 x+ j- e" k: R9 I, `# E+ ~! V0 J, ~/ y& V+ c( g: `7 G7 e; [1 ]7 |
前四次皆言其福胜彼,是以劣显胜。故言福德,不言功德。以显胜者既具般若正智,则所修福德,皆成无边功德,所以胜彼。此次言供佛功德,不及持经,是以胜明劣。故言功德,不言福德。以明劣者因缺般若正智,虽不无功德,亦只成有漏福德,所以不及。, V. B$ e: _9 A

. m4 R2 H8 I+ F% f4 ^ 6 ]; K- m1 j! O' N. e

4 x0 s; s: B" Y3 ?0 d$ k经中虽但说受持读诵,赅有广为人说在。( V) T4 }$ t& b$ R

" N* U1 r1 G( P- b, S+ q0 ~
! \; W, P0 W( X, I' W% Q' D2 S; B  G
独以后末世为言者,其意有四。(一)后末世众生,斗争坚固,业重福轻,障深慧浅,然而尚有受持读诵之者。则非后末世时,大有其人可知。故说一后末世,便摄尽余时,此说法之善巧也。(二)以如是之时,而有如是之人,故特举后末世言之,以示不可轻视众生,此摄受之平等也。(三)此经最能消除业障,故独言后末世,以此时众生不可不奉持此经。此救度之慈悲也。(四)此经为三宝命脉所关,故举后末世为言者,为劝现前当来一切众生,应力为宏传,尽未来际,不令断绝。此咐嘱之深长也。: E7 i1 q. n7 ~: F, |1 E5 Y! x; Q6 a- }

! O. h6 n+ i! p+ v- n, H ' ^4 ]3 N" r7 ]7 P

+ K, F* C  O, J- @8 F8 u* z(壬)四,结成经功。分二:(癸)初,明难具说;次,明不思议。7 e6 p8 Z7 u' t" p& C9 E

3 ~. ~4 K8 G3 z+ i( w: k2 q 6 T1 w% r' j. w' [, D! O
9 n$ _$ g- |' K
(癸)初,明难具说。
1 V$ H! e5 [( |/ e3 Z# P; X4 p& P. E' T1 `% h
! y2 f1 U5 H8 V1 ^" H! `4 I

% ^# f. }+ u9 ?【‘须菩提!若善男子、善女人,于后末世,有受持读诵此经,所得功德,我若具说者。或有人闻,心则狂乱,狐疑不信。】' Y- A& w) I, X
5 U! W& i) Y( P; C: d4 {
9 |- n$ U5 w. U

+ _( W. L/ i/ q4 {1 i; M6 i+ X此结成经功一科,为前半部之总结。不但总结开解一科已也。且不但结成前半部,并以生起后半部。其中初难具说一小科,是结成前五次较显功德。次不思议一小科,是结成前半部之真实义趣,即以生起后半部。两小科中,皆含有垂诫学人,显示经旨,两种深意。章句极整严。谛理极圆足。兹逐层说之:
0 Z9 V; J5 m' z9 q: h) d4 F
, N9 Q& Z5 F/ V& v1 ] # K/ V, k6 L% x8 O+ i
! C9 |# m2 E9 z8 R* B* I9 j& }
何以知其为垂诫学人耶?试观上云,是人成就最上第一希有之法,乃至生福、灭罪、荷担如来、当得菩提,是所得功德,亦已说尽。何故此中乃言未具说乎?又上来言,是经有不可思议等功德,又是人之成就荷担如来,当得菩提,即是果报不可思议也。是两种不可思议,早已明说令众知之矣,何故此中复云当知?其意不同前可知。盖此结成经功之文,并非说以劝信,乃是垂诫之意。狂乱,狐疑,当知,皆垂诫学人语也。- h2 K7 A! Q# I/ u$ H+ I

9 T; g# L/ R; }+ k- \' y1 B - G  f- m% D: a" H" y4 P  K

) R$ z4 s  X% x* q, w+ ^" l何谓狂乱。狂者,狂妄。指妄谈般若者言也。谈何故妄?未解真实义耳。真义不明,自必法说非法,非法说法,惑乱众心,不但自心惑乱已也。故曰心则狂乱。何谓狐疑?将信将不信之意也。此指怕谈般若者言,亦由未解真实义,以致惊怖疑畏,不能生起决定信心,故曰狐疑不信。世尊悬鉴后末世众生有此二病,故下科叮咛诰诫之曰:当知云云也。
7 _# N' z  b3 f! s  `/ D
$ h. J$ ]- b- m( ~! q
$ W8 b/ p: c8 N: ?/ M4 _
6 @/ I) g$ K/ u; Q6 b) K, a6 n我若具说者,意谓难以具说,此含两义:
' q  }! @- A# R$ G4 g% W3 s- A( `6 ^
! W' f4 Y1 C5 S8 I9 g : f( ?- U: l( G" Z

2 F9 }  v1 p: W5 {7 d(一)是说明分五次校显,而不一次具说之故。意谓我若不由浅而深,分次显之,而于一次具说经功者。既不易说明,必致闻者或狂或疑,反增过咎。因利根人往往见事太易。闻具说之功德,便狂妄自负。未证谓证,未得谓得,惑乱众心。其钝根者,又往往著相畏难,既闻一切无住,又闻具说功德,不敢以为是,又不敢以为非。狐疑莫决,不生信心。世尊之为此言,是诫闻显经功者,应于由浅而深之所以然处彻底领会,则不致颟顸真如而心生狂妄;亦不致莫明经旨而心起狐疑。' Q+ K) r& \5 O1 q4 l+ m
7 y3 V# A+ x4 m7 L# n$ ~* Z
/ r; E; f6 }+ ]5 f' g) Z. C

" I" m( ^" Z( \7 @4 U(二)是说明既已五次说明,更不具说之故。意谓我前来广说受持此经者,所得功德,意在示劝而已,以后不再多说。恐闻者不明其意,或者著相而求,是狂乱其心也。或者求不遽得,反狐疑不信也。世尊之为此言,是诫行人当知此事本非说所及,惟证方知。必须一切不著,真修实行,久久方能相应,不可狂也。功到便能自知,不必疑也。以是之故,后半部较显经功,只略略表意,不似前之注重矣。因前半部正令生信开解。若不极力显之,云何能信?云何能解?后半部正令向离名绝相上修证。即菩提心、菩提法、菩提果,尚不应著,何况功德。若再广说,便与修证有碍。然亦不绝对不说者,又以示但不应著耳,并非断灭也。或有者,深望其不多有也。9 K% p- Y. C$ E! @* [; @8 C
6 ?7 p' v8 ~! F
& [+ K% D* D0 c5 p3 E
( u8 H: Z2 v3 ]  a
(癸)次,明不思议。
& h! P/ N8 g& ~2 C; F, {% e
( \/ X& e, @: v- M
( L5 t& I) R' k$ i
, `% k) q! i0 T, a* d; o2 f4 B; q【‘须菩提!当知是经义不可思议,果报亦不可思议。’】. k' G% m+ ^$ v! n8 _

6 l2 I( n. |: g: D * q8 C1 N, T9 e5 w, `3 I

1 M$ |) ^) z  ?! `0 R8 a" `; Q当知两句,正是规诫狂疑者之词也。何故狂?何故疑?由其不知是经义趣,及持说此经所得之果报,皆不可思议故耳。故诫之曰当知。果报,即暗指所得功德。所得功德非他,即上文所谓,荷担如来,及当得菩提是也。7 ?; W" {# Z7 i0 [" j, X

1 H1 G) m7 Z& W, z! j" M4 i
* Z! B/ W0 P* O# u  _0 L! S3 ]0 X1 E; u) |5 H& V8 A& [6 z
何谓经义不可思议?当知是经义趣,专明离一切诸相,离相方能证性。所谓离名绝相,惟证方知。故曰经义不可思议。何谓果报不可思议?当知受持此经,原为证性。欲证无相无不相相不相俱无之性,必须离一切诸相。分分离,便分分证。果报非他,即是自证究竟,性德圆彰。故曰果报亦不可思议。总以明经义果报,皆不可以心思,不可以拟议。皆应离名字、言说、心缘诸相,微密契入。若能知此,则妄执未遣,何可贡高?狂乱之心可歇矣。虚相遣尽,净德自显,狐疑之心可释矣。, C4 g1 m/ O9 C! {# n

5 X' M0 u- h( C% L4 H1 ]
: O1 r9 O& V# z4 c  I. ^
$ v! c0 R; q% w前于灭罪科中,曾云:极显经功,正是发挥前生信科中所说,一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法皆从此经出之义趣,以劝信。此结成科为极显经功之总结者,又正是发挥皆从此经出之下文,所谓佛法者即非佛法之义趣,以开解也。世尊之意若曰:前所谓法即非法者何耶?当知是经义不可思议故也。前所谓佛即非佛者何耶?当知果报亦不可思议故也。盖即非者,简言之,即离相之谓。
' L- h: Q' v0 {$ j
) P3 f* ?7 {8 ^3 Z& y5 I1 v* X0 C0 V 4 u6 J" y8 [1 n  _7 O& W
4 j, U& J0 R8 \
详言之,性体空寂,一丝一忽之相不能著。著则即非空寂之性体矣。故曰即非也。我前来分五次以显经功,不欲具说者,为令闻者深心领解,功德以离相之浅深而异。不致口谈空,心著有而狂妄自乱;亦不致一闻离相,便怕偏空,而狐疑不信。总之,是经义趣,是专遣情执,以证空寂之性。所谓果报,即是证得不可缘念之性。直须言语道断,心行处灭,方许少分相应。心行处灭,不可思也。言语道断,不可议也。此之谓是经义不可思议,果报亦不可思议。此之谓佛法即非佛法。若不知向这言语道断,心行处灭,不可思议中观照契入,便与经义乖违,那得果报可证,有狂与疑而已矣。受持读诵此经者当如是知也。
$ D5 c- C7 h3 s1 K1 P  v# r2 K0 K6 J& \. e0 t3 }

9 l( k% h% D8 z' D% ~! `' b 5 e' I" R, [. g3 T' f. x
5 ~" u- p5 C# \1 f( @
知即是解。以此为开解一大科之总结束。正是显示所谓开解者,当如是深解也。亦正是显示此开解一大科中义趣,皆是逐渐启导学人,令得如是深解者。真画龙点睛语也。总以明修行以开解为本。依解起行,乃克胜果。不然,非狂则疑。其开示也切矣,其垂诫也深矣。而末世众生读诵此经,犯此二病者,正复不少。由其于五次较显经功之所然,多忽略视之。故并此结成科中所说之道理,亦未能深切明了耳。颟顸儱侗,岂不深负佛恩也乎。) b3 X, y9 z8 V2 H. q0 P

* l+ d; d* ]  \/ s! r 8 F3 ]* m* V' a; u9 U

0 U% Z6 Y1 d: a极显经功一科,既是发挥一切诸佛乃至即非佛法云云之义趣,则此处结成一科,不但将开解科中义趣结足,并将生信科中义趣,亦一并结足矣。盖非如此以后义显前义,前半部义趣不能发挥透彻。(一切诸佛云云,是生信一大科之总结。极显经功一科,是开解一大科之总结。今以后之总结,显前之总结,则前半部之义趣倍加彰显,而纲领在握矣。)亦无以生起后半部来。后半之文,正是专明言语断、心行灭、不可思议之修证功夫者也。故前后经文,得此当知两句,为之勾锁。章法,义理,便联成一贯。岂可局谓前浅后深。此两句是统指全经而言。且与后半紧相衔接。岂可局判前后为两周说,若各不相涉者耶!至视后半所说语多重覆,则于经旨太无领会,不足论矣!) y0 F$ _4 x8 d- A% s

6 V7 s- n8 Z$ w6 E7 z  c
1 e8 F& t9 n3 [; j- k
  u8 S7 W- D% ]8 c& B6 e9 T不可思议一语,具有三意:
: u9 j9 M1 Q6 I; s# @' ~; W# ~+ Y- c0 J

0 g: v4 |( Y9 @/ R" e+ r0 h$ D
7 Q3 W7 I. t* G. n: ^1 a(一)即上来所云言语断,心行灭。经义所明者,明此。果报所得者,得此。此本义也。
% |" A' p; ~) I$ ], h  A/ Z, a) W1 Z: }* p- d$ Z8 t  g: j( f5 E
. V' [* t: N* ~2 O5 t
* h  `2 k' Z9 O9 c, f8 A  i  g
(二)回映是经有不可思议等功德句,并加释明。藉以收束极显经功一科也。前但云经有如是功德。今明之曰:言经有者,因其教义如是也。(前判为教义胜者,根据此处之言也。)何以知教义有如是功德?以依教奉行者,能得如是果报故也。不可思议,是法身,是体。(见前释。)得体乃能起用。证得法身,报化自显。故但言不可思议已足。不必说不可称量云云矣。况兼以明言语断、心行灭之本义,更不能杂以他语。" P2 Z+ @- f- J

1 v* }. `0 \, U9 k+ ~* {/ e % ]/ ~! N/ `4 v6 ~

+ @# h8 n6 S/ c(三)以显是经功德及持经者功德,无上无等,非凡情所能窥,非言语所能道也。故虽但说不可思议,便暗摄有不可称量无边之义在内,善巧极矣。, ]2 g, d5 V2 G1 p/ c( g8 ~% A
, r: M, O% ~* ^+ E
% t7 ~8 [8 m( u* w4 o. F# @
2 C" L& h! Y( I7 r3 z, M& [! v
详谈本分两总科。初约境明无住,以彰般若正智。即上来已讲之前半部经。次约心明无住,以显般若理体。即向下将讲之后半部经也。后半与前半不同处,兹于未讲经文时,先当说明其所以然。入文方易领会。且从多方面说明之,以期彻底了然。2 z1 [, Q) P! [, k
# r0 S0 I. J0 Q0 u) h6 ?

. Y7 E( C: a) Z9 P. H" O7 s; X' k  w( H# P/ t  q9 N
(一)前是为将发大心修行者说。教以如何发心,如何度众,如何伏惑,如何断惑。后是为已发大心修行者说。盖发心而曰我能发、能度、能伏惑断惑。即此仍是分别,仍为著我,仍须遣除。后半专明此义。须知有所取著,便被其拘系,不得解脱。凡夫因有人我(即执色身为我。)之执,故为生死所系,不得出离轮回。二乘因有法我(虽不执有色身,而执有五蕴法,仍是我见未忘,故名法我。)之执,遂为涅槃所拘,以致沈空滞寂。菩萨大悲大智,不为一切拘系。故无挂无碍,而得自在。此之谓不住道。所以少有执情,便应洗涤净尽,而一无所住也。6 L: w3 ?" {- U+ p

# c( b. V9 c% J! i, D: n/ i
0 @9 h% K$ y6 `! }6 Z, E2 @  i6 |2 v5 r0 S  B. d3 F% W' N* z" P( k
(二)人我执,法我执,简言之,则曰我执法执,寻常说,本经前破我执,后破法执。未免疏略。前半启口便云:菩萨于法应无所住,以及无我相,无法相,亦无非法相;不应取法,不应取非法;法尚应舍,何况非法,等等,说之再再,何得云但破人我执乎?当知我、法二执,皆有粗有细。粗者名曰分别我法二执,盖对境遇缘,因分别而起者也;细者名曰俱生我法二执,此则不待分别,起念即有,与念俱生者也。此经前半是遣粗执。如曰:不应住六尘布施,不应住六尘生心,应无住心,应生无住心,应离一切相云云。皆是遣其于境缘上,生分别心,遂致住著之病。所谓我法二执之由分别而起者是也。故粗也。云何遣耶?离相是已。后半是遣细执,即是于起心动念时便不应住著。若存有所念,便是我执法执之情想未化。便为取相著境之病根。是为遣其我法二执之与心念同时俱生者。故细也。云何遣耶。离念是已。
$ P* J9 v0 m3 P9 D' ?8 w- O- v
, X6 F; c7 Z, H6 M( x( O, w + n9 b, z; ]  o

. O0 t4 ^) S) i# n% |5 H(三)前令离相,是遣其所执也;后令离念,是遣其能执也。前不云乎?所执之幻相,起于能执之妄见。故乍观之,本经义趣,前浅后深。然而不能如是局视者,因遣所执时,暗中亦已兼遣能执矣。何以故?若不离念,无从离相故。故前半虽未显言离念,实已点醒不少。如能作是念否;我不作是念;应生清净心;应生无住心;若心有住,则为非住;皆令离念也。即如应离一切相发菩提心之言,利根人便可领会得,所发之心,亦不应住。何以故?明言有住则非故。前云信心不逆者荷担如来,当得菩提,是人必已领会得离念。不然,未足云荷担当得也。所以昔人有判后半是为钝根人说者,意在于此。谓利根人即无须乎重说。因世间利根人少,故不得不说后半部,令钝根者得以深入。此昔人之意也。不可因此言,误会为后浅于前。虽然,离念功夫,甚深甚细。若不层层剖入,不但一般人未易进步。即利根已知离念者,若不细细磋磨,功行何能彻底。如剥芭蕉然,非剥而又剥,岂能洞彻本空,归无所得乎?当知后半部自明五眼以后,愈说愈细。至于证分,正是令于一毫端上契入之最直捷了当功夫,所谓直指向上者。不明乎此,圆则圆矣,顿犹未也。若局谓后半专为钝根人说,于经旨亦未尽合也。此理不可不知。# g7 e# v; {* d

, H* ~2 @* b: M, F 8 Q2 B5 \! o) X) T; J

( q9 m. P8 G7 x+ U(四)前半说,离一切相,方为发菩提心;方为利益一切众生之菩萨。是空其住著我法之病。后则云:无有法发菩提,无有法名菩萨,以及一切法皆是佛法等语。是空其住著我法二空之病也。故前是二边不著;后是二边不著亦不著。前是发心应离相;后则并发心之相亦离。当知但使存有能离之念,仍是我法宛然,便已分别取相。故又云非不以具足相得菩提,我见即非我见,法相即非法相。皆所以遣荡微细执情。遣之又遣,至于能所皆离。并离亦离。方证本来。所谓证者,非他。但尽凡情,本体自现。非别有能证所证也。岂但凡情不可有,即圣解亦应无。存一能修所修,能证所证,便是圣解。即是所知障。正障觉体。故弥勒菩萨金刚经颂曰:于内心修行,存我为菩萨,此则障于心,违于不住道也。圆觉经云:一切菩萨及末世众生,应当远离一切幻化虚妄境界。本经前半不外此义。圆觉经又云:由坚执持远离心故,心如幻者,亦复远离;远离为幻,亦复远离;离远离幻,亦复远离;得无所离,即除诸幻。本经后半部,不外此义。
2 S  _8 Z6 Q6 h! R) {" k2 o; X3 Y5 G! N
9 y* ~  I' i3 x / }7 L' Q: r, F$ U' W
8 R. f4 W' p8 f2 e7 A
(五)前半部是明一切皆非,(如曰:非法非非法,有住则为非住。)以显般若正智之独真。盖此智本一尘不染,而一切相莫非虚幻。故应一切不住,而后正智圆彰也。后半部是明一切皆是,(如曰诸法如义,一切法皆是佛法,是法平等无有高下。)以明般若理体之一如。盖此体为万法之宗,故一切法莫非实相,故应菩提亦不住,而后理体圆融也。" z' @+ D2 z  `4 I; I0 G
' v( m" l( t/ s4 {
8 n6 x. W3 ~0 ?: |$ |- c

& O; N  y8 ~$ o# P$ c* m  v由是观之。一部金刚经所诠者,真如二字而已。最后结之曰:不取于相,如如不动。全经义趣,尽在里许矣。又复前明一切皆非,令观不变之体也,所谓正智者,乃如如之智,即体之智也。后明一切皆是,令观随缘之用也,所谓理体者,理者条理,属性用言,用不离体,故曰理体。此与宋人之言理气,截然不同。彼以浑然一本者为理,以流行万殊者为气。后儒辨其言理之非是者,详矣。又复前既一切皆非,故虽则非与是名并举,而意注则非,所谓虽随缘而不变也。后既一切皆是,故虽细遣法执,而曰于法不说断灭相,所谓虽不变而随缘也。综上五说,以观全经。全经旨趣,了了于心目中矣,不止入文时,易于领会已也。
鲜花(327) 鸡蛋(0)
 楼主| 发表于 2007-9-13 11:51 | 显示全部楼层

金刚般若波罗蜜经讲义(下)

金刚般若波罗蜜经讲义(下)
! w* M3 }# W2 v2 x  O7 l6 d) o( o% [( O$ }1 N

1 s7 N0 {) n) J4 A8 E! Y3 N
( Y- @& o4 b) ?1 e; w3 F震旦清信士胜观江妙煦遗著+ l+ ^9 a% n) L+ K# \$ ^; Z

' f9 w" o8 m6 k4 m6 z; E. K
7 d. |! L+ z5 ]7 }5 B# D! v7 r9 i. S, H" ]8 f3 ^/ v8 C& Q
附:金刚经校勘记
3 h7 G: B& f8 n# k9 y# e& }4 x7 U) _5 f9 b0 n" o  j
金刚经校正本跋
! @( D% \+ |, _& _
  }" _9 S: X+ m6 `$ t * o$ u* W7 H% ]5 W
; I+ B) k" @7 R2 c5 e3 C+ G! M
(己)次,约心明无住以显般若理体。分二:(庚)初,深观无住以进修;次,究极无住以成证。(庚)初,又三:(辛)初,发心无法;次,举果明因;三,显胜结劝。(辛)初,又四:(壬)初,重请;次,示教;三,征释;四,结成。
6 S& ?8 l2 N, u, @3 @* o" A, w3 p
4 C! x# F$ R2 _  D9 c 2 W7 \, ?& I3 c; P( M

/ \2 a) }- Z4 P" L: `7 g' n% t(壬)初,重请。; s  z6 ?% D. [
& q# Y+ F; }$ ^, V$ Q
& I3 P4 D& M3 z2 p0 p" w
0 [. o! ~9 s" `# X" _2 j
【尔时,须菩提白佛言:‘世尊!善男子、善女人,发阿耨多罗三藐三菩提心,云何应住?云何降伏其心?’】- k- i& s! M6 X# o4 L3 {
* }, ~9 v  W. X! O' B( l
& ^0 A3 [( l9 f& f( A7 l1 ?. ]1 |
  u$ J1 i* I. I
此科看似另起,实则紧蹑前文而来。尔时,正指佛说经义果报,皆不可思议甫竟之时也。长老意谓,既应离名绝相。而善男子、善女人,明明各有发心之相。且明明有阿耨多罗三藐三菩提之名。盖各各自知我应发心,各各自知阿耨菩提是无上法。岂非我法之名相宛在乎。前云应离一切相发菩提心,今思发心,时便住相了,云何此心独应住耶?若不应住而应降伏者,岂非不发心乎?然则云何降伏其心耶?此意是说我法二执已与发菩提心时,同时俱生矣。降则非发心,住则执我法。此正向一毫端上锥劄入去,指示行人应向起心动念时用功。长老大慈,故代一切众生,重请开示根本方便耳。
2 u; l; S% |9 z% N) n! r# p3 n  d, N% w' O. }) p% k

1 `$ D, {+ p- A3 f, e; ]+ ]. ~
; H6 Z0 G$ g. h前曰应云何住?是问菩提心应云何安住,俾无驰散。今曰云何应住?是问菩提心云何独应住著。盖若不住于此法,何谓发此心。住既不可,降又不得,将奈之何?此因闻说于法应无所住,乃至有住则非。因思菩提亦法也,云何应住耶。且前云应离一切相发菩提心,一切相赅摄甚广,发菩提心之相,当亦在内。何既云应离一切相又云发菩提心耶?若亦应离者,又何以谓之发菩提心耶?钝根人闻法,往往执著名言,粘滞不化。长老此问,又是曲为现前当来,一切粘滞不化者,请求开示耳。
: H8 I- I5 _7 C/ K3 l! |! T0 B) H; ^+ P
9 B4 v" ^4 u- R3 `& n
. p- u# n/ J. O% m% q( t
(壬)次,示教。
9 Z1 ?, P8 N5 a; e$ I8 n% D8 K8 s: @  D1 `
5 q, l! m: S. M; U' ?- k
) J* i) D5 n% \5 R
【佛告须菩提:‘善男子、善女人,发阿耨多罗三藐三菩提者,当生如是心,我应灭度一切众生,灭度一切众生已,而无有一众生实灭度者。】0 H) c* C1 Y  N( _0 [- ^
! g9 G$ A$ A  N/ b% C' D
/ E& B4 Y3 B, W9 s( v8 J, w

3 u5 a- y% S( z% ^' l此正开示教导起心动念时离相之方便也。观上科问辞,若无办法,观此科答语,极其轻松圆妙。菩提下唐人写经无心字,应从之。试思开口说一句发阿耨多罗三藐三菩提者,即接云当生如是心,正是扫除此是发菩提心之相。故原本不用心字,以示泯相之意。即以文字论,不要心字,亦说得通。盖发阿耨多罗三藐三菩提,即是发无上正等觉,不赘心字,有何不可?4 w% n! G, {' \( r6 T6 f& ]

1 f0 v2 o# l; T" h1 U5 Z" f4 w 4 x7 V9 j" w* e1 r

. q5 s; c8 \( |* w! b如是二字,指下三句。我应应字,正与生字相呼应。盖现其本有曰生,显其本无曰发。一切众生,本来同体,灭度一切众生,不过完其性分之所固有,乃应尽之天职,有何奇特。若以为我当发此心,便有矜张之意,便著相矣。故不曰当发,而曰当生者,以此。盖说一应字,是遣其著于菩提,破法执也;说一当生,是遣其著于发心,破我执也。; L& G0 f4 A+ n: W

" }4 O' o; l5 h( k+ ] 2 P: r& P! T) k" A- r

8 q- W6 b, h& ?9 w+ H+ q应字统贯下三句。三句之意,次第深进。初句言度生本应尽之责,言下含有何可自矜此是菩提耶!次句言应度众生至于罄尽,已者,罊尽之意。言下含有众生无尽,此责又何尝能尽,则何可自谓我能度耶!三句更进一步。谓应知虽度得罄尽,而并无(无字略断。)实有一众生灭度者。何以故?众生之性,本即涅槃故;且虽涅槃而亦不住故。彼若有住,便非灭度故。然则岂有一众生实灭度者?则又何可自谓有所度耶!4 d- a/ R" O# `0 `: @7 D$ m
7 m. F" Q6 k$ S# u
4 A; }' `/ K+ b

' s% G( m- P. V% _' e发无上正等觉者,须先觉了度众生是应尽之责,且此责终未能尽;即尽,亦等于未尽。当生如是之心,无能度、无所度、无分别、无所谓菩提、无所谓度、并无所谓发心。庶与清净觉心相应耳。
. d0 A" K3 i2 _! [, o6 _, |0 Z: B& M% }9 U- r
, U" f* ^2 d# h6 `) T$ I% J( ^& w
4 z; x7 I5 a) j0 J% A
前答曰实无众生得灭度者,重在一得字。谓虽得灭度,而实无所得也。此中重在灭度字,尚无所谓灭度,那有得不得之可说?其意更深于前可知。又前答虽亦是能度、所度并遣。其遣能度、所度,虽亦是遣其著于菩提心,但语气浑涵。今则深切著明而说曰:当生如是如是心,则此是菩提,此是发菩提心,此是众生灭度的影子,也不许一丝存在。故语虽与前答相仿。意则如万丈深潭,一清到底。( V! r: @2 g8 I6 O( A

: @9 `2 F8 f, V. b9 u9 Y3 c( _   t  m) q! u/ d% Z5 g

. R. t& F, v6 F+ Y更有当知者。闻得此中所说,便应依此起修。前云:生信一科,已将全经旨趣摄尽;向后是加以广大之阐明,深密之发挥。吾辈学人,应从深密处著手,方能达于究竟。所以闻前半部经者,更不可不闻后半部经也。本经天然分为信解修证四部分者,非谓信解中无修功,乃指示前来所有修功,皆应依此中所说者而修之耳。此我前于说信心清净时,所以极力发挥信解行证虽有次第,而不可局其次第。虽分四项,而不可局为四也。诸善知识,应体会此意也。7 ?; @6 ~6 ]3 [: g

* j1 V0 D) e6 @% v  S+ C# ~ 0 Q) v) `* Y8 t5 p+ \

. R$ M- i: j' k(壬)三,征释。4 O8 |3 j5 ?$ r

" A0 O$ a! _2 L. F! L$ r+ f , L2 S7 j; U* U, n' k3 u
' P! @* Y) |! U
【‘何以故?若菩萨有我相人相众生相寿者相,则非菩萨。】
' n4 s0 ~5 M& f
: U! D8 O8 `' K  I 2 T$ y. W5 v0 O# b5 y; y& `
5 q* l2 {9 f" m+ y) T: k. D; h
何以故下,流通本有须菩提三字,古本无之,可省也。何以故?是自征问何故当生如是心。其下云云,是反言以释其义。意谓,若不生如是心者,便有对待分别。既未脱我人等分别执著之相,依然凡夫,岂是菩萨。下文所以者何,又转释则非菩萨之所以然。前云若取法相,即著我人众生寿者。若自以为发菩提心,便取著菩提法,则四相宛然矣,故曰则非菩萨。故当生如是心也。8 B$ T+ Q2 P  A
, j, v+ C: }! {& h4 X
! Z' Z4 K# @2 h0 i8 H

1 o' `# e1 g. d9 a5 C: I我人众寿四相,虽同于前,而意甚细。盖已一切不著,但著于上求下化极微细的分别耳。不可滥同普通一般之四相。世尊言此,是开示行人若微细分别未净,我相病根仍在。虽曰菩萨,名不副实矣。儆策之意深哉。% K+ Z& O( a9 p: n

% b# l4 m: n1 A% j8 ?6 j
4 z  L$ i! p; R/ |2 |
% U0 e! U# s4 e, a9 Q+ G(壬)四,结成。
, @0 u( u! Z( ?5 y2 Q( @! P6 s) [7 s

5 [7 c7 X; o- o
2 U9 P( E7 I+ y) }" L* I【‘所以者何?须菩提!实无有法发阿耨多罗三藐三菩提者。】
: k. r0 b2 Y( \, ]4 Z. g7 o. A& r5 T% C, s5 l' o

" v3 b0 _+ Q; u% z1 ^
' w1 @' J- Y2 V& g7 ~$ Z古本菩提下亦无心字。此句正引起下文无法得菩提,心字尤不应有。所以者何?承上起下,结成上两科义。实无有法发阿耨多罗三藐三菩提者。有两义,可作两种读法:9 y6 p; G  R: r! c
/ O% s, [( u0 z$ r- |) Y  M
6 b- Z) i0 t5 d: K4 E+ r

4 A, m9 w+ e+ t, A/ E; W0 G(一)法字断句。意谓发正觉者,实无有法。盖无上正等觉,即是究竟清净义。清净觉中,不染一尘。若存毫末许,此是菩提,便是法尘,便非净觉。则所发者名为菩提,实则分别心耳。故必实无有法,乃名发无上正等觉者。7 D  f; c& A! y* ?
3 }( j6 _% N. i) k) |& I$ y+ t/ `2 \

9 T$ ?: |' h+ i" B
! v( P2 e. i8 e: J! m, S(二)无字断句。意谓,有法发无上正等觉,实无如此事理。盖众生以无始不觉故,因爱生取,遂致流转。故无论何法皆不应取,取之便是不觉。何名发觉乎?故实无可以有法为发无上正等觉者。
# ~+ v3 g1 O6 n/ ^' x7 X6 ]  _1 W
8 n; q' d: k0 s
0 F6 v, `3 g( D: N( n! E. |/ K( ]5 u
两义既明,则上文当生如是心,及若有四相则非菩萨之所以然,可以了然矣。3 P% `; x8 l9 T% o2 M$ S/ n/ v9 h
$ G# }2 r- E6 A; j! d' @* }: T$ ]
: U7 h* p5 C' f6 u2 r
  J( Z4 |, X8 Z8 `/ }& @- f& Q$ k
上来所明,不外发菩提者,当发而不自以为发。如是无发而发,乃为真发。而住降在其中矣。盖云何住降,全观发心如何,不必他求,故不别答。须知当生如是心,便是无住而住之意。应灭度一切众生三句,是降伏其心之意也。
& j' P5 a) E, P6 [! N$ m
9 C/ S! t$ H" m 6 X+ Q3 X& U8 {: }" g

3 M0 I+ z5 e, {. Z# D0 M1 I' d初问只答降住,重问只答发心,固以示浅深次第。(若不发心何必问降住,故发心是本,降住为末。故曰浅深次第。)然而前答降住,而发心摄在其中。今答发心,而降住摄在其中。且知得云何降,便知得云何住。又以示三事只一事,而前从降伏上说,原为不降之降;今就发心上说,又是无发而发。此皆破我遣执之微妙方法,应于此等处悉心领会,方为善用功者。
, L" S$ p/ j. a: G  w1 ^7 r. _) f# k0 ]4 X# N' Q, |$ c
+ o; M7 m+ l1 b9 u: E
- h: }3 K* Y" e* d  X, a  N
(辛)次,举果明因。分二:(壬)初,详明;次,结示。(壬)初,又二:(癸)初,明果;次,明因。(癸)初,又二:(子)初,明无得而得;次,明法法皆如。(子)初,又三:(丑)初,举问;次,答释;三,印成。' l. B# Q$ ^( F' k
/ S7 s, A! k7 K2 L: L

0 `# Z6 Y8 z  C# @. O2 M( f6 m# E: d
(丑)初,举问。
5 b0 z5 x3 M9 t% v9 J! t' m  f) U+ p; t; M9 V

7 C* ^. J8 k% R% e! Z2 h  N, C5 t# J
' J6 @  L" ~- a+ w2 W  d4 Q【‘须菩提!于意云何?如来于然灯佛所,有法得阿耨多罗三藐三菩提不?’】: D) m1 {) V. h

3 ?  ~5 v. A* a+ G" c+ }9 d 8 M) `+ T1 F5 t( P" d

' h% ]8 ?- u( p  v/ o0 Q此引往事为证也。其时证无生法忍,位登八地。事迹因缘,前已详说之矣。上望极果,八地仍为因人。而下望发心者,则为果位。此事介乎因果之间。因因果果一如之理,易于明了。故举以为证。世尊防闻上说者,疑谓发心若无法,云何得果?故举果以证明之。若知得果者乃是无得而得,则发心者必应无发而发也,明矣。标科曰举果明因,含有因果两重。盖举佛地之果法,明八地之因心。即藉八地果人之心,明发觉初心者之行也。8 _8 n/ @, S! f  ?: Q+ ]$ w

! k# p% l8 a$ H, P4 L# w0 r; M 4 |3 Z1 {' a* S# `3 I9 t

. z. @: _5 U8 i4 _+ Y0 _此事前后两引之,而命意不同。不同之意有三:
. Y5 U! A, l' s& F9 i( A5 j+ R0 a5 y4 G# v. \
, n4 z1 w: ]5 n1 j! u
! a  I$ k, |8 Z. K8 }
(一)前问于法有所得否?答曰:于法实无所得。其意重在得字。明其虽得而不住得相。与上文四果得无得相之意一贯,以引起下文,发心者应生清净心,不应住色声六尘等相来也。此中则重在法字,盖以无法得菩提,证明上文无法发菩提之义也。
: Q" j" X2 j( ~" \, z! L1 U' {9 x5 A) U! l
# j% s6 U. e8 H! V

! I6 P! g3 ?. U, x2 F; v(二)前问中法字,是指无生法忍。此中法字,即指阿耨多罗三藐三菩提。其时方登八地,未得究竟果法。当知无生法忍,名为菩提分法。所谓分证菩提,非究竟证得无上正等觉也。故此处问意,实趋重在下文之反正释成。意明彼时因证无生法忍,一法不生,故蒙授记。则彼时心不住法可知。因彼时心不住法,故今日圆满证得究竟果法而成如来。使人了然于如是因,如是果,丝毫不爽。则发心不应住菩提法,毫无疑蕴矣。
. b. p7 e$ @. z4 b, V2 g0 K
0 L0 l, ?5 A5 Y0 g% I/ U
+ t! a7 a' ^; H4 z' i5 r& N3 P$ w( P# d" }  o, W3 a
若误会此句之意,为彼时已得无上正等觉,而不住法相,则差之远矣。观下文云若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提,足证此句得字非指彼时。彼时未成如来故。总而言之。得者,当得也。非已得也。
; c) s/ n8 Z# n$ {4 P/ i7 {8 R" H# n' p' _
' T, B9 g+ v: g$ \

  G2 F1 `- X: r$ J# ~4 l9 h$ \+ r(三)前问于法有所得否,亦是举果明因。然法字既指无生法,故彼中只有举八地果明发心因一义。此中之法,是指无上菩提,故应以两重因果释之,于义方圆。
% [/ B4 m4 {/ U) v: I# p) ~$ o
. |3 Y% t* `  Z% u7 F1 d0 @   D4 ~  P- }# A

3 ]( W% V8 i- r6 u有法得阿耨多罗三藐三菩提否,作一句读。有法者,心有其法也,即住法之意。问意若曰:如来昔于然灯佛处,心中存有无上正等觉果法,以求证得之否。犹言心中存有当得无上菩提之念否也。经中不如是说之,而曰有法得云云者,与上文有法发之语相配,俾遣微细法执之意,一目了然耳。
4 |# v$ e( Y6 m: G: j. p6 V
" W3 d: d, \* ^! ?: F4 R. ]& n7 Y ) c' c  i- _7 y9 g* m4 n7 X' Q

# ]0 O6 ~) Y1 C" j7 W2 h- M  s说一如来,即含有不应住法意在矣。如来是性德之称。觉性圆明,岂有法尘。作佛时如此。则昔在八地时,既蒙作佛之授记,其心无法尘也可知。证得菩提分法时如此,则初发菩提者便应如是而学,亦由此而可知。因因果果,先后一如。故曰此处之举果明因含义两重。
2 n( l- d# Y& w# k
; _1 v$ }2 u% R* [. z 9 p7 S; i3 f" k: y3 N* ~7 `

  l: c6 N/ j' }(丑)次,答释。
& Z, @8 d0 a6 P
7 L) s; k" N; B5 M  L 1 R- D* \8 t& T1 {3 ~2 J
  G4 Y7 n& x+ \- E. c/ i
【‘不也,世尊!如我解佛所说义,佛于然灯佛所,无有法得阿耨多罗三藐三菩提。’】8 {/ o+ j1 ~* e
. B% N- e  \; M3 l) J' {4 U( u
- B; Q4 I' X3 j9 [$ O$ L' V

5 V0 J$ l2 P' H) i! n; T+ O  \不也,活句。谓非无法非有法也。彼时正蒙授记当来作佛。作佛云者,许其将来得证果法之称也。故非无法。然彼时实以证无生忍,一法不生,而蒙授记。故非有法也。解所说义,正指上文所说无法发菩提之义。谓由无法发菩提之义领会之,知必无法乃得菩提。何以故?因果一如故。长老既未作佛,亦非八地菩萨,云何知其境界。但于佛所说义中,领会得之。此正指示解慧之要也。不曰如来而曰佛者,有深意焉。盖上曰解义,是以初发心修因时之义,解得证八地果者之心。今举佛言,则是由今日已得作佛之果,证明昔时当得作佛之因。何以故?佛者证得果法成究竟觉之称也。举一佛字,明其约证果言,非毕竟无法也。然由所解无法乃得之义推之。则以今日之果,望昔日之因。其于然灯佛时,必无丝毫有法得阿耨菩提之心念可知矣。无字略断。有法得阿耨多罗三藐三菩提,原是问辞。今加一无字,明其约修因言,非毕竟有法也。总以显明心无法以求得,而后可得。若住法求得,便不能得。则不应住法发心,其义昭然。
- ?# b* T* h5 j& A. Z" L0 W* n
4 V' w# h, H: Z% d" n  G
* u, V0 i' i% n+ e# N3 i& V
+ s5 h: V: n, ?' h(丑)三,印成。分二:(寅)初,如来印许;次,反正释成。1 _' W" \+ a# E! g' Y
$ J: I8 Z  ~9 l( J. u

' G* T$ k: R. X- [, t- d) a* Q, Z5 @: O  ~
(寅)初,如来印许。8 L) X( b7 D- {' ^  ?; G2 ^
$ u+ ~9 D- S5 `/ d" H/ d
+ a5 l# H. K. Z  j
  X( i' u  H( i  ^# J! k1 ?) p
【佛言:‘如是,如是。须菩提!实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。】3 g+ {' ?& S0 M2 p
2 e( f  \, N" v/ W- V

- b% Z" @. }4 e8 D3 T2 J$ W, x8 Y  n% r' k+ i6 E5 ~
两言如是者,许其非无法非有法之说,不谬也。实无略断。有法得阿耨菩提,连读之。有法得阿耨多罗三藐三菩提,原是问辞。今于其中加如来二字者。如来是性德之称。觉性圆明,名为得阿耨多罗三藐三菩提。若有法尘,便非圆明,何名得无上菩提。故如来得阿耨多罗三藐三菩提,犹言得成如来。有法如来得云云,犹言有法得成如来。实无者,谓彼时在然灯佛所,实无丝毫有法得成如来之心也。经文不曰得成如来,而必曰如来得阿耨菩提者,因正在破法执,故带无上菩提法为言。以明实因心中无此果法,而后得成如来耳。此正印定长老所解不谬。长老以果明因,故举佛言。世尊则约性德以明觉性圆明,那容有法,故举如来为言。意在使知虽得而实无所得,方为性德圆彰之如来。以为下文说如来者,诸法如义,作前提也。0 M% e  A  o. r! Z# J. P6 Y. r# }

# z/ o- q' ^4 }/ A
  K/ B0 V. O" p8 d+ D2 r- p9 @( u, {, @+ V9 s
(寅)次,反正释成。分二:(卯)初,反释;次,正释。/ L. P; Q; h+ Z8 C

) M. g3 @6 m% t# k
5 K0 U+ n4 ~. ~* y) c2 ]
$ I. D' v* h' w, a7 ?/ b, F(卯)初,反释。
4 k+ m6 f  W8 N4 M: K4 C9 R' P( I
# K9 u8 |0 H5 m- m& \

: _, y) b2 g& R  K$ H: u【‘须菩提!若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提,然灯佛则不与我授记:汝于来世,当得作佛,号释迦牟尼。】/ ]% s$ o% v9 m  Y2 t) s  B
6 r! ?+ U; @1 {$ @% s5 k5 \  r& ^0 m

7 p3 f; d7 Y( B6 `7 y/ N! Q& B# \# _4 j  U3 t& g& y3 `
此反正释成中两科,正举问时目光所注之处也。上来皆是就今日佛地之果位,明昔时八地之因心。此中则就昔得授记之果行,明今初发觉之因心也。故上来所说,皆是为此处作引案者。盖以成佛成如来,由于昔日之授记。而昔日授记,实由于证法无生。一切发觉初心之菩萨,若知得有法则不授记,无法乃与授记。则受持读诵此经,必应如教,于一切法无住而住。方为信心不逆,荷担如来。方能生福灭罪,当得菩提。其义岂不昭然若揭哉。
6 j, A  F7 W* B" m# Y7 }0 y( B) P4 T7 B( v7 Y

7 O4 g! u( v2 t) |: O# w6 a9 L$ h9 M% p* o5 x" q3 i  ~
‘三菩提’下,古本无者字。观不与授记之说,可知此若有法如来得云云,是指尚未授记之时而言。意谓彼时未蒙授记之先,若心住于无上菩提之法,希望成如来,得无上菩提。便不能证无生法忍。则并授记亦不可得矣。岂能成如来耶!汝于来世三句,是然灯佛授记之言。今恐不明何谓授记,故引以明之。而不用作是言句,显其非然灯佛如是云云也。
# J2 u8 J) `& b# M8 Q# o7 p2 K* {

0 }) O# n: x# k) C0 w2 d4 I( \6 q6 e. n, ]
(卯)次,正释。
: ?: K/ S% L  Z! K+ Z4 N5 K, d  M9 c& z4 F2 T1 A. Q4 [/ O: _' ^

5 r- z2 v* |) n5 c3 m8 U
2 ^, f( ]3 t  }; p【‘以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提,是故然灯佛与我授记,作是言:“汝于来世,当得作佛,号释迦牟尼。”】
1 P& I4 B$ Y! A! F3 {# T8 u( h+ N5 \( f! t1 w+ n

. p; }; ?# I1 A( v
( X3 ?, n. u8 A1 \以实无断句。谓以其实无住著菩提法以求得之之心也。是故者,明其正因心无有法,乃证无生。以是之故,得蒙授记耳。作是言句,显此中汝于来世三句,乃是然灯佛金口亲宣。与上科之引以释授记之义者不同也。$ n3 L! B( Y( \
* C' o) U! z, w" ]

4 D5 M. c' V8 y- \4 K! L! A( P0 V
+ V9 O0 O1 Y3 c6 p" Y& _或以释迦(姓)牟尼(名)之义,为能仁寂默。因曰:能仁则不住涅槃,寂默则不住生死。因其于法不住,故以此名号授记之。此释未尝不可,但不必拘。因授记重在印许当来作佛耳,无关名号。且佛佛皆不住法,皆蒙先佛授记,皆有名号,而名号未必皆取不住之义,何可拘拘以名号释之?
% }% ^" a0 @7 Z# j/ o( u+ p9 B  }+ i
. l: Z3 ~5 t. v% O

! x$ i2 [/ Y4 Y# \0 C" x以下明法法皆如一科要旨。上无得而得一科,是举证果之事,以明不应住菩提;此法法皆如一科,是说果证之理,以明无菩提可住。正是说明不应住之所以然者。乃离相之极致也,亦法性之本然也。盖以果证者,相与不相之齐泯。令知因行时,应相与不相以俱离耳。
& P2 M6 X0 \7 s0 v! `/ r- h' @7 y" N' v( z
( y( w6 O3 `" B* f9 K2 j: V
3 N& q. V. v8 o# |) }! ^' A
法法皆如义蕴精微。今先将其要旨穷源竟委,次第说明,然后于分科中所明之旨趣,庶几得有头绪,较易明了。当知世尊说此法法皆如之义,意在令闻法者于究竟了义彻底了解耳。盖必解深而后信深,解圆而后修圆。其于证入也不难矣。何以故?解渐渐开,执情我见便渐渐消故。所以学佛重在解慧者因此。解慧者,所谓观慧也。此所以闻思修三,不离乎一慧也。然则此法法皆如之要旨,乌得不明辨之乎。4 E/ X. E: V1 P$ w/ _

* u0 T6 J& ^+ t* T 0 ~9 v9 U" t% O7 W& ~0 s  j
0 [' _9 u  g8 Z: T& I
所谓无上正等觉者非他,即是真如本性,亦名自性清净心是也。因其为万法之宗,故称无上;因其为一切众生所同具,故名正等。但众生为分别执著等妄念所障,不自觉知其性为无上正等耳。若知之而能遣妄除障,则名正觉。初能觉时,名曰发觉初心。觉至究竟,而令无上正等之性德全彰,无以名之,名之曰得无上正等觉耳。实则性是本具,安有所谓得耶!所以虽得而必归无所得者,此也。而得无上正等觉者,以众生同体故,慈悲本愿故,将亲证之理体,用种种言辞,开种种方便,巧譬曲喻,普令一切众生皆得觉此,悟此,修此,证此。无以名之,名之曰无上正等觉之法耳。实则为众生本具之性,安有所谓法耶!明得此理,便知不应存有法想,存有得想矣。" ?/ k9 O9 R" x" ]2 a
7 Q4 N7 e( o6 P) p* g" t) l& `% z; {
* c) @+ |- Q, ?2 t6 Y5 F$ ]
8 u3 |2 c. @3 b
自性既名清净,可知其本来纤尘不染。譬如果日晴空,有一点云,便遮障无光矣。故欲性光圆照,须令净无点尘也。一切众生本不知自性是如此清净的。佛既亲证,教令应如是反照,应如是自觉。若不一一依教奉行,何名发觉乎。何以故?有一法在,有一得在,依然是分别执著的老习惯,则其本性依然在障故。故不但一切法不应住,即菩提法亦不应住者,以此。
  t3 T: m" \% G; S7 C- D% ]1 C2 L+ J

* `' E+ z/ N" k9 ~" C8 d
3 v5 w% h/ B4 x& j- g$ Q众生何故有分别执著之病耶?无他,由其不达一真法界,只认识一切法之相故耳。既然是相,则相相不一。以迷于相故,遂不知不觉,随而分别,随而执著耳。殊不知既名曰相,便是时时起变化的。故曰:凡所有相,皆是虚妄。虚妄者,言其是假非真,非谓绝对没有也。而众生不知是假。念念在虚妄之相上,分别执著,故名曰妄念,言其逐于妄相而起念也。或虽知是假,仍复念念不停,使虚妄相,于心纷扰。故名曰妄念,言其虚妄之相随念而起也。故妄念一名,含此二义。对治方便,亦有二种。" m6 i; v3 d7 R2 x, J! W
, _! N0 W% I5 w# r8 y6 D- g/ B2 R
- b5 _. q) [  _: `6 c. B

6 r- E' ^; B6 L' |5 f& d(一)离相,如本经前半所言是也。必须彻底觉悟,根身器界一切境相,皆是空花水月。迷著计较,徒增烦恼。并须持戒修福,断其染缘,除其贪嗔。如是观行久久,情执渐薄,妄想亦随而渐少。何以故?所谓妄想者,莫非情执使然耳。是以离相为离念之方便也,此一法也。
7 R. A7 T( p. q6 [1 m; A
7 j3 n- m  V8 X) Z: i ! ^8 E8 N8 n- Z

, C0 F9 y/ W* a9 o(二)离念,如本经后半所言是也。盖以无始来习气之深,虽知相皆虚妄,而攀缘不息。必须于动念处著力。向心源上返观。所有持戒修福六度万行,弥复精进,以历事而炼心。若打得念头死,则一切分别执著自无。而相之有无,更无关系。何以故?能不起念,一切相不离自离故。是以离念为离相之究竟也。此又一法也。
9 h# i" X0 F& t' _( P. \
$ W, `$ w" i% x% f9 j3 U$ @# s$ I
  }7 Q" b7 a9 m/ e( u5 h$ t5 V( k. c
此两种法,可并行而不悖。离相即是离念,离念方能离相,故曰不悖。然离相但离前一重妄念,所谓逐虚妄相而起者也;离念是离后一重妄念,所谓妄相随念而起者也。故须并行。并行者,非拘拘于先离相后离念也。谓离相时兼修离念,则离相方能究竟;离念时兼修离相,则离念更得方便。当同时并行。, C$ d& j- Z, |( M
5 V7 u5 ~" \) T. |

) J. o& C  s2 o: I- N+ K) x0 b* a4 f$ D+ D" D$ }. j: x/ ~
总之,众生既为一切法相所迷,从不知返照自性。安知自性是与众生同体;又安知内而五蕴六根,外而山河大地等一切法,皆是唯心所造。此既不知,便不知佛令一切法不应住者,是遣其分别执著取相之病,与一切法并不相干。取相之病若除,则内而五蕴,外而山河等一切法,便如楞严经所说:咸是妙净明心,性净明体。何以故?一切法皆只有相而无性。非无性也,一切法之性,即是自性也。何以故?一真法界故。然则又何可遣耶!又何必遣耶!此法法皆如之真实义也。所以起信论云:‘此真如体无有可遣,以一切法悉皆真故。亦无可立,以一切法皆同如故。’须知阿耨多罗三藐三菩提,即真如之异名。若住于此,仍是取相。有所取,便有所立。虽汝将一切法相遣尽,而独立一菩提之相,便非一切法皆如了。何以故?有立便有废故。本性为万法之宗,无所不包,无所不具。立一而废余,便非全性。岂是无上正等,又岂是正觉耶!
$ g. }7 w  I* z4 r3 V# x* G# F9 t* z3 K- R& @" y

7 _$ ]& P; B: Y) U$ G( Z) E8 i5 I- ]6 M4 Q) e2 ?, K( z* @! V
此经前半,尽遣一切法相以显菩提者,除其取著一切法之病耳。因恐或犹取著乎菩提,故后半部开章即复遣此。此病既遣,则性德全彰,法法皆如矣。无可遣者矣,亦无可立者矣。行人最后之目的在此。开经以来所说诸义,其归趣亦在此。是故法法皆如一科,为全经中重要之义,亦即一切大乘佛法中重要之义。向后所说,无非阐发此义。证成此义。前半部所说,亦无不趋重此义,摄入此义也。此是世尊将自己亲证者和盘托出,详为开示。俾众生由此而悟,由此而入者也。
6 q, h9 O  ?& c& S' n. R1 A0 b7 u9 l5 |: F' @6 `7 W) F7 |6 r
* r' G) W  _& g* C
3 l* g0 u& o3 I
故法法皆如,必须一切情执遣尽,唯证方知,非可空言。若或取著之病,分毫不遣,而语人曰一切皆如。则有法法成障焉耳,岂能法法皆如哉!是亦妄人也已矣,妄谈般若,罪至堕落无间者,因其疑误众生,令人因而谤佛谤法,轻视三宝故也。当知法法皆如,若其证到,必能行出,如促无量劫为一刹那,延一刹那为无量劫,以芥子纳须弥,变娑婆为净土。至此事事无碍地位,方许说得此话。一切学人,惟当向法法皆如上观照,以尽遣其我见遍计之执情,以期证入,斯为可耳。岂可生大我慢,轻以一如之言,作口头禅哉!试观本经最后结束处,亦即流通分之初,于说如如不动之后,即接曰:何以故?一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观。正是指示如如不动,应从观一切法如梦如幻中证入。作如梦幻等观者,遣情执也。此皆经中紧要关键所在,不容忽也。
- K; s3 t2 _9 P  D+ s
* i- c) @+ _* u. G5 D
$ d4 i+ L$ P  C/ }* C' e
+ f& N! \2 s7 h) i- G% v- I: o# N何谓前半部之义,摄入此中耶?今略说之,以启悟门。如曰:若见诸相非相,则见如来。试思若见得相即非相,岂非法法皆如乎。故曰则见如来也。凡言某某非某某,皆是指点此义者。又如信心清净,则生实相。须知因无分别执著,而后心净。心净便生实相。实相者,无相不相之谓也。则法法皆如矣。故曰:应生清净心,应无住生心,应生无住心,应离一切相发菩提行六度,若心有住则为非住也。又如不应取法,不应取非法。不取法者,以一切法皆如,无可立也。不取非法者,以一切法皆真,无可遣也。正所谓法法皆如也。因法法皆如,所以无有定法名阿耨多罗三藐三菩提,亦无有定法如来可说。所以法与非法皆非,皆不可取不可说也。一切贤圣皆以无为法而有差别者,因法法皆如,则法法皆真。(法华所以言,是法住法位,世间相常住。)故一切法清净本然,绝非造作,故曰无为。一切贤圣莫不修此证此。但因功行之浅深,故有成贤成圣之差别。实则一如之法,初何尝有差别哉。其他准以思之。
4 T4 [3 u6 @/ }, I9 \5 [! w% P9 l7 P* v, b6 ~9 |2 Q

# H! f, w% Y; \9 Z# M/ W2 t# Q7 w, l. V
0 L& k% Y* `% O- ]总之,若领会得法法皆如,而契入之。则亦无所谓空,无所谓有,无所谓中。则亦无妨空,无妨有。且亦无空无假而非中矣。何以故?我见情执之病,既都遣尽。则见相即见性,头头是道,无所不可。故最胜王、维摩结等经云:五蕴即是法身,生死即是涅槃,烦恼即是菩提。皆显法法皆如义也。若其少有分别执著未破,则触途成滞,头头不是道,无一而可;纵令一切不著,而犹著一菩提,亦是取相分别,自障觉体。则所谓中者非中,更无论著有偏空矣。凡发心自度度他,以期明性见佛者,扼要之方,全在于此。其方云何?依此经教,离相离念是已。当知此经既为一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法所从出,故经中所说,莫非根本义、究竟义。其他千经万论,皆是彰显此义,敷佐此义者耳。今故将此重要之义,委曲详尽,透底宣呈,诸善知识,善思惟之。
- ~: X8 }2 c# f, O% c2 |, b9 h$ @2 i( X' G
; S' _4 v$ e% v7 [% e# @+ c

+ {! }, L8 U( Y  \. \6 r(子)次,明法法皆如。分四:(丑)初,约名号明如;次,约果德明如;三,约诸法明如;四,约报身明如。# Q" y# k, X+ ]" s

; r4 G# T8 X% W6 m ' ?, K3 ?0 P% f
! s2 z! k# d# R2 i' o- I$ t! T
(丑)初,约名号明如。
* h2 ^: O8 f; q
! ?# T7 T6 O3 c$ W 0 I4 L% K6 g) h6 D0 a" j
) T1 |, G  g/ s- _# y
【‘何以故?如来者,即诸法如义。】
2 _8 H0 a2 ~) ~/ G, _4 D7 v4 e% }+ o. P
  t  ^3 Q3 h& D9 r4 \. S5 A% a

/ G$ V4 a! ~- M( ]* `6 T# G( {2 R何以故句,自设问辞。问上文所言,无菩提法,方与授记作佛;无菩提法,方成如来得菩提,其故何也?如来下,自设答辞。若曰:佛称如来,汝亦知如来之义乎?其义非他,正因其离一切法差别之虚相,证一切法一如之真性耳。当知佛不见有诸法差别之相,是之谓如。佛亦不见有一法独异之相,是之谓诸法如。如者,无差别之义;亦不异之义。谓法性无有差异也。法性无有差异者,以其空寂故也。故诸法如义,即法性空寂之义。名为如来者,以其证空寂之性耳。若存有一空寂,便成差异,便非空寂矣,岂名如来乎?故曰:如来者,即诸法如义。(重读如字。)然则发无上正等觉者,岂可存一发觉之相于心,令不空寂乎!7 |* m1 ]1 m4 I

) r2 c. }8 Z# K& T2 e $ Q: [/ A% N9 k# m; g

8 z' N* a+ j# Y. w" _9 M2 a又复说个诸法,是不一也;更说个如,则是不异。不一不异,法性如然。佛称大觉,即是究竟觉此不一不异之法性。故曰:如来者即诸法如义。(重读诸法及如。)须知因不一故,所以非菩提法不应取;因不异故,所以菩提法亦不应取。(前一说,专约体;次一说,兼约体相用。)由是观之。定说诸法是诸法,非也,何以故?虽诸法而一如故;(重读一如。)定说诸法非诸法,亦非也,何以故?是诸法之一如故。(重读诸法。)
  |9 l2 M% C6 L( G- R+ j3 h3 u- v! b% E0 w

. r$ t. A2 |9 z- C4 v- A0 _8 ]. \: b/ e4 `  s% p
其中关键,全视著不著。不著有,诸法不碍一如矣;不著空,一如不碍诸法矣。著于诸法,非如也;著于如,非诸法如也。故如来所说法,皆不可取,不可说。不可取者,诸法之性,唯一真如,无分别故,是平等之差别故。不可说者,真如之性,不离诸法,唯证方知故。于差别见平等故。故发觉者,应离一切诸相,修六度万行。离诸相者,实际理地,不染一尘故;修万行者,佛事门中,不舍一法故。因其诸法一如,故应不舍一法也;因是一如之法,故应不染一尘也。如是觉、如是离、如是修,则法相应、性相应,而得证相应矣。
8 B8 p* `; }; G8 M( D' y' e* P% i3 O% O2 B+ E  J

' Z; `! H0 F1 o- s8 e8 |& G5 a2 ~9 c, F6 d( e
总之,昧平等,取差别,便心随法转。即非法亦成障碍。于差别,见平等,便法随心转。即法法莫非真如。古德所谓迎宾送客,运水搬柴,行住坐卧,二六时中,于诸法上拈来便是者,是好一幅无事道人行乐图也。当知天下本无事,庸人自扰之。于无空有中,取空有相。于无善恶中,思善思恶。妄相纷飞,岂非自扰。拈来便是,自在何如!古德又云:不悟时,山是山,水是水。悟了时,山不是山,水不是水。山是山水是水者,只见诸法也。山不是山水不是水者,惟见一如也。又有悟后歌云:青山还是旧青山。盖谓诸法仍旧也,而见诸法之一如,则青山虽是旧,光景焕然新矣。$ ^" S- H( t& f  s8 v

, q! N) v. B9 h( g+ y% T
1 A+ H, A/ e, N
* H  k3 D# F2 D7 S" A1 V如来者诸法如义,似只释一如字,实则来字亦释在内矣。何以言之?有来有去,是差别事相。即诸法之一也。既诸法如,则来亦如矣。一切众生,来而不如。二乘圣人,如而不来。权位菩萨,虽如而未尽如,虽来亦未能遍来。唯佛如来,证性一如,则尽真如际是来,真如无际,故来亦无际;真如不动,故来亦不动。虽名曰来,实则来而无来,无来而来者也。当知名曰如来者,为明其来无来相,故曰如。为明其如无如相,故曰来耳。(此节之意,是明约来去之相言,诸法二字摄之矣。约来无来相言,如字摄之矣。兼明诸法如义,是以诸法遣如,以如遣诸法,以显遮照同时之性德。上来所说,皆此义也。引古德云云:非闲言语也,参。)& z$ |1 Z. [+ Y* q& t0 }/ n- c

0 t+ j  y8 Z, t% W: N 5 G/ e7 k3 C1 A2 W- z. U

8 Y+ R) m5 ]  S* _(丑)次,约果德明如。分二:(寅)初,明无法;次,明一如。; S! n5 @0 j- l- R2 H+ z

$ g" x" A/ [) K( R: c! H: s0 B 0 j& N  y  |( `3 y% g; g8 E) J

5 ^) \5 g# x( c(寅)初,明无法。9 h) b0 e2 v# I+ Z4 k% B% A

4 `0 K4 x6 I" l9 S3 f3 m7 s+ m 9 H0 v  B9 T- k3 T$ D' I

# P4 |2 g& }( Y$ g; o0 Z【‘若有人言,如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提!实无有法,佛得阿耨多罗三藐三菩提。】
7 @+ X: L0 ]/ y9 \' H( e8 o
9 T& J! e& K* S# i' A' K
& d9 {2 @- O  K/ ?$ Z/ R, X5 @; {5 {- r/ y4 u$ [1 X
若有者,或有之意。因上文有如来得阿耨多罗三藐三菩提之言,恐不得意者,闻如来即诸法如义,因之怀疑曰:既是如来之义,为诸法一如,则无菩提可得也明矣。何故上言如来得阿耨菩提耶。为遮此疑,故设一或有之言,复呼长老而告之曰:或人所言,盖疑其仍为有法。殊不知实无有法也。但为明其觉已究竟,无以名之,名为佛得阿耨多罗三藐三菩提耳。言下含有,若约性德言,实是诸法一如。故此中不曰如来而曰佛,正明称为得菩提者,意在显其已证无上正等觉,亦即诸法一如之果耳。岂谓有菩提法可得哉,何疑之有。下文更以无实无虚之义,明其说得而实无所得,虽无所得而亦不妨名之曰得,益可了然矣。, ?9 X( }+ V1 G8 X

% w  p7 [" p8 w! P  [) Q# G
3 x9 x/ O) w2 X( C1 v/ {( Q
3 X7 n9 d, M) X7 k$ @(寅)次,明一如。
* E9 X1 `: A( J6 K  z9 L& m2 A" W5 E- v
2 e6 u' C3 r" d- t
! ]- `* L" O% R. ^# F. k4 h. N; Z1 v
【‘须菩提!如来所得阿耨多罗三藐三菩提,于是中无实无虚。】
% L7 J3 K7 o. h3 N/ R6 k2 c/ @  x5 b- Y$ o: z# P
9 O" K! ~  @' w. L4 E- L
/ R' _% c% y1 i# S# }
于是中,谓所得中也。意谓,纵许如人所言,如来得菩提。殊不知如来所得者,惟一无实无虚耳。无实无虚,即是诸法如义也。此义当广演说,以便领会。
3 U: M! n6 v0 D% s" U
8 M  c. b1 v4 j0 S' t % e, D1 I7 y2 K1 B  q8 p
4 e* z4 P) G' ~3 D5 E- w9 }
(一)此与上来所云:如来所得法,此法无实无虚,语虽相仿,意大不同。上是明法真实。谓如来所得之法,乃是实相。实相者,无相无不相。无相,无实也;无不相,无虚也。若究竟言之。实相者,相不相皆无,故曰无实无虚,言虚实皆无也。是为真实之法,以证成上文真实之说也。0 e3 b6 E' }6 e
( `& k0 T+ G) T$ l1 C- V; a

" B  m6 l* @2 T
7 |$ s% a+ _' n6 c# x- l2 S, k此中是明实无有法。既已无法,更何论得?姑如人言,说之曰如来得,而观于是中,并无所得。何以故?以实无有法故。是特假名之得,无实也。然亦无妨说如来得。何以故?以所得惟如故。得此乃称如来。无虚也。(此针对前说明义。): x7 j& W# y) @8 Q* Z1 ~

/ u" F! d) |7 L( D
) G# J; z- S4 ?" _  c) u9 J8 {4 P# m5 u% l1 n+ \4 `& y+ I
(二)阿耨多罗三藐三菩提,即真如觉性之异名。然则如来即诸法如义,犹言称为如来者,因其已证真如觉性耳。足证如来所得,惟是一如矣。故虽名曰所得。而于是所得之中,无实也,何以故?觉性空寂故。亦无虚也,何以故?觉性圆彰故。故曰于是中无实无虚。总之,无有有得之得,是为无实。非无无得之得,是为无虚。此正中边论所云:‘无能取所取,有;有能取所取,无。’亦即佛性论所言:‘由客尘空故,与法界相离。无上法不空,与法界相随。’是也。客尘空,故无实。无上法不空,故无虚。须知佛之言此,是明不可闻言得,便疑为有法。不可闻言无法,便疑毕竟无证耳。(此约阿耨多罗三藐三菩提明义。)
4 D- L+ T/ j# @2 f% ^
- F0 b( Y  v1 ?) p* ] + F* F7 q, m- G( _

8 \& ?- b6 D+ y! X(三)说一无实,是明其照而常寂也。说一无虚,是明其寂而常照也。无实无虚,便是双遮双照,寂照同时。是中一法不生,寂故。复无法不现,照故。一法不生,实无有法也,故无实。无法不现,诸法一如也,故无虚。此之谓阿耨多罗三藐三菩提。如来得者,得此耳。(此约寂照同时明义。)# p" g3 Q, v' a) f& m8 ~
2 x9 L) _8 c) H' M7 c1 n5 p

! u3 i3 n( q6 s# {
4 Y; U4 E6 ]% G4 D0 h(四)无实无虚,即起信论如实空义,如实不空义。如实即是真如,因真如为真实之性体,故曰如实。明其诸法一如,是为真实也。论明如实空义曰:‘所言空者从本以来,一切染法不相应故。谓离一切法差别之相,以无虚妄心念故。’此言一切众生心中虽有虚妄之念,及一切能所对待污染不净差别之相,而此如实性体,仍复常恒不变。以本以来一净一染不相应故。不相应者,相离之谓也。云何相离?以从本以来,如实之体,本非虚妄心念故。又曰:‘当知真如自性,非有相非无相,乃至非一异俱相。总说以有妄心,念念分别,皆不相应,故说为空。若离妄心,实无可空故。’此言,所谓空者,是空其虚妄念、差别相。故曰非有相、非无相乃至非一异俱相。此意是说离相也。若离尽有、无、一、异,等一切对待之四句相,则离虚妄心念矣。此等既离,则真如自性现前矣。故曰:若离妄心,实无可空。明其所谓空者,非谓无真如自性也。然则虚妄心念,云何能离而空之。以所有念念分别之妄心,与真如自性,本不相应故。明其自性本空,故可空也。然妄念染相既空,则真如显现。又明其空而不空也。
2 c! U; t4 l" {! X& c& N: I6 t3 [% ]1 O- m) N
! x  @* `' `' i
/ u& u6 C7 f. p
其明如实不空义曰:‘所言不空者,已显法体空无妄故,即是真心常恒不变,净法满足,则名不空。’此言,法体既空诸妄念而无之。便是常恒不变,满足无量净功德法之真心矣,故不空也。法体,即谓一如之真性。所谓真如是也。真如为一切法之体,故曰法体也。论又曰:‘亦无有相可取。以离念境界,唯证相应故。’此言诸法一如之真性为一切法体者,实无有法,亦不应住。以其是离念境界,唯证方知。故曰亦无有相可取,意明其不空而空也。
4 e3 t, p1 i2 o$ R
4 D% T0 h' d) Z 2 i  U- r$ R, s1 Q3 F+ F7 b
# b5 G9 Q9 U( Z4 K/ f9 D, h6 c
综上论义观之。如实空者,无实也;如实不空者,无虚也。空而不空,无实即复无虚也;不空而空,无虚即复无实也。此是一切法如如不动之真体。故此中佛说如来所得阿耨多罗三藐三菩提,于是中无实无虚。正是说来诠释上文如来即诸法如义者。且细读论文,明言不空是由空来,可知无虚是由无实来。诸法一如,是由实无有法来矣。以论证经,义趣昭然。又可见所引之两段论文,无异融会本经大旨而说之者。故欲明本经,不得不读起信论也。(此约起信论以明义。)
8 k* L  b7 d: x8 \7 _0 H, E" s
4 W9 @+ H+ z6 T0 X) U0 L 4 \/ X- s. t9 F8 P/ Y. |% S+ X

' V7 o" Y6 f; y3 b' ^(五)无实,可指诸法言。诸法缘生,故无实也。无虚,可指如言。真如不空,故无虚也。诸法之相,虽是缘生而无实。诸法之性,则同一真如而无虚。故曰:于是中无实无虚者,是明如来所得阿耨多罗三藐三菩提,实无有法,亦无所得,但证诸法如义耳。(此约诸法如义以明义。)
( S) I% Z; B  G3 n' M# e9 \9 N- Y1 `( n& x. \( {
1 u$ ~; a( J6 p0 s) T

0 r5 [( b" O6 B$ V( _  m2 }* d6 v7 J(六)无实无虚,是空有一如,性德本然。如来证此。故说此科,而令众生觉此修此。须知此四字平等平等,不可看成两橛,不可局分前后。若观一切法唯实,凡夫也;若观一切法唯虚,二乘也。即观一切法实中有虚,虚中有实,亦是权位菩萨;唯佛不然,观一切法无实无虚,是整个的。无实即复无虚。无虚即复无实。是之谓诸法一如也。亦即是空有同时也。应如是觉,应如是修。云何修?生无所住心是,离一切相行布施六度,以利益一切众生是。务令离相时,即是利益时;利益时,即是离相时。此即是生无住心,此即是发无上菩提。则虽曰发,而实无菩提之法。如此,庶几与无实无虚诸法一如之觉性相应。盖并无实无虚诸法一如等名相,亦复离却。方为无法,方能相应也。苟非然者,虽曰发菩提,实已忘失菩提。忘失菩提,便成魔事。此吾辈所应时时提撕者也。当知世尊说其自证者,无他。为令读经闻法者,依教奉行耳。(此约策修明义。)综合上说诸义观之。可知佛说此科之意,凡以明菩提无相而已。以无相故,所以无法发菩提,无法得菩提。故曰无实。以无相故,所以非一法是菩提,乃法法是菩提,是为无虚。故复说下科,以结成此义焉。(此约起下明义。)
. s( `3 n+ u! w( N# A7 g; u, p
* x& D5 A3 V& s0 e( H
: n; E; {( ]5 K& d1 Y9 ~) i
! U5 W! Y/ U4 m3 g0 R- z# q# N* L(丑)三,约诸法明如。分二:(寅)初,明即一切法;次,明离一切相。- i' o8 j$ Z2 [2 P1 C0 T+ H

9 J' X7 E/ w. I
2 W- R. V. g7 k
' E3 Z- s8 G9 Z1 w(寅)初,明即一切法。( G: M$ h, }6 a8 o! }

& Z: z( q' k. [5 F8 M+ o* x3 B8 g # l& V  B( J  \' G, e

& q$ p& g2 ?6 m( ^2 s6 t& R【‘是故如来说一切法皆是佛法。】* H8 ~9 d% r$ ?. V
5 `4 I( q0 V3 o( E. P. g' X
6 [( m; J) }$ [2 B$ }  i
+ c2 Q5 M* l, y: _2 y
上言诸法如义,何以见其诸法一如耶。至此,乃结成之曰:以一切法皆是佛法故耳。是故二字,论其近脉,是承无实无虚。而溯其来源,则承诸法如义。意谓,由是诸法缘生而无实,同一如实而无虚,之故,所以如来说一切法皆是佛法。盖由诸法如义,开出无实无虚。即以无实无虚,显明一切皆是。还以一切皆是,证成诸法一如。展转相生,展转相释,展转相成,其实皆明一义。云何一义?应无所住是也。此佛法之所以无一不圆,佛说法之所以无往不妙也。& }; A' C: b3 v0 _+ V

) P, f5 T. x! w) _( @8 R 4 ^- [. H" t  q" O3 ?3 e
: y" ?1 a% |$ K8 B: _  f, ]
如来说三字最要,明其是约性而说也。若约相说,一切法只是一切法,岂是佛法。总以明离相观性,则头头是道。楞严所以云:五蕴、六入、乃至十八界,皆如来藏妙真如性。古德所以言:窗外黄花,莫非般若;庭前翠竹,尽是真如也。是之谓一切法皆是佛法。总之,世出世法,皆是缘生。知是缘生,而观其不异之性,不变之体,则一切皆是矣,诸法一如矣。否则住法发心,住法修行,则佛法亦非佛法,何况一切法。此中所言之佛法,不可局为佛所说法。佛者,觉义。一切法皆是觉法者,谓法法皆菩提,以明菩提非别有法也。盖离相观性,则是即一切法上,而觉照一真之性。故法法皆是菩提。此约如义言也。若推广言之,凡行世间法时,慈悲为本。皆为利他,不存利己,一一不与佛法有违,亦可云世法即是佛法。若其名为行佛法,而有名利恭敬之心。则佛法亦成世法矣。此科是即一切法以明如,即是明诸法与佛法一如也。正所以遣菩提法相,以一切法皆是故。然一法相遣,一切法相皆应遣。故下科又遣一切法。
, |1 ?) c6 k, U7 R% u3 S$ l# W$ v, Z! ~7 x; b8 d/ ]! P

+ t3 W0 j6 r& T* J2 F/ l: j, {3 u, \5 s9 W
(寅)次,明离一切相。2 P% A' |4 A0 ^$ `9 ~# P: @2 J2 x

" y# W$ m3 S9 ^0 s" S; q! r- e . I3 A- @3 c5 @/ S% `  s
  ?1 V, E+ Z# B5 @
【‘须菩提!所言一切法者,即非一切法,是故名一切法。】3 Y- I) x) N, s2 l

6 n! u0 T: \; W0 a+ Z6 q; z
1 b& E  X. F% D8 o0 t
! k% B" M  @% V+ M6 e! R此科是遣一切法。即以证成其皆是佛法也。何故言一切法皆是佛法耶?以其即非一切法故。即非者,约性言也。约性而言,明其不应著相,故曰即非。知其即非,而不著相,则是佛法而非一切法矣。故曰皆是佛法。既皆佛法,何故又标而名之曰一切法耶,以其不无一切法之假名故。是名者,约相言也。约相而言,意在会归于性,故曰是名。知是假名,而归于性。虽名一切法而皆是佛法矣。故曰一切法皆是佛法。盖领会得一切法即非,便知其只是假名;领会得一切法是名,便知其即非真实。是已不作一切法会,而作佛法会矣。此一切法皆是佛法之所以然也。当知即非、是名,合而言之,凡以明无实无虚,空有同时之义耳。世尊说此,是教行人于行、住、坐、卧,二六时中,对境随缘,皆应作如是观。则处处皆是道场,事事增长菩提,此之谓无量印法门。又复此科是离一切相以明如,即是明诸法与诸法一如也。因一切法皆如,故一切法是佛法耳。% Y( p' d- l) W
1 i; X: B  T" F# v

, D% j) B: ]! V; W
. |2 M' t* z# d1 I( A- U上来所云:诸法如义,无实无虚,一切皆是,一切即非,一切是名,总以阐明觉性清净而已。清净觉性,了无色相。故得菩提,实无有法。而色相空时,即觉性显时。故得菩提,亦属非虚。既非虚而又无实法,正好借一切法以历事练心,尽空诸相,又何必于一切法外觅见菩提。何以故?心经云:是诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减。岂非无上菩提,宛然在望乎。总之,自性如摩尼珠,随方现色。(喻诸法本自性显现。)而珠中却色相毫无。(喻即非一切法。)佛法如家常饭,自应饱餐。而餐者当注重消化。(喻菩提亦不应住。)是在当人惺惺常觉,不即不离,则随地随时,皆可得真实受用矣。
6 W; t* [+ C- W) q6 S! n; x' G/ U0 Q1 O' s/ o0 \2 g! N

. b: y5 Z8 b3 K5 P
2 B, w9 h* p. m* {佛所说法,说理便摄有事,说性便摄有修。此法法皆如一大科,皆说自觉圣智,令学人依之起观照者也。必须离相离念,方能契入。云何可讲!讲之便落名相矣。然又不能不讲。故说修功处,只好用旁敲侧击方法,以演说之。听者须于无字句处领会。向后所说,莫不如此,著眼著眼。3 ]0 f! Z3 N" s; j# Q
( ]9 t4 _3 B/ E" R0 U* q

9 z' v6 |. T+ I4 f( Y* e/ y9 u/ |* q9 h1 |, I
(丑)四,约报身明如。
4 T8 X: h7 d: u8 n1 Z$ P$ K# j5 H$ G5 F0 ?' u: R
8 c! {" C3 E) x0 }1 k

- f& I. n7 |$ N8 z( i4 i【‘须菩提!譬如人身长大。’须菩提言:‘世尊!如来说,人身长大,则为非大身,是名大身。’】
) O0 v) D7 ?. G% ^2 b8 O
) N# y1 i9 J) L/ F; N
2 J1 V, M/ h8 S0 ~: Y9 x& J3 e( |- n: {9 {- C4 ?# a
譬如人身长大,即前解分中所言,譬如有人身如须弥山王也。身如须弥,故曰长大。盖指佛之报身言也。因前已说过,长老深知其义。故不待辞毕,即申明其义曰:则为非大身,是名大身也。是名者,明其不无长大身相。则非者,明其既曰长大,尚落数量。应离相观之,则法身无边,乃为绝对之大耳。长老所以不待辞之毕者,令人晓然,此即前曾说过之身如须弥山王也。曰如来说者,正以明报身与法身一如也。此科乍观之,似与上三科无涉。实则上三科之义,得此科而后彻底显了。盖上来约名号、约果德、约诸法,以明如,皆是法说。此约报身明如,则是喻说,故曰譬如。恐闻法说不了然者,因喻说而得了然也。当知上之法说,但明其理。此之喻说,乃是实据。得事实以证明之,其理益信而有征。此所以殿以此科也。欲知究竟,须先明法身报身之义。
: u, L( c, U' m: R
! L0 x1 N" _- F0 [ $ v- w4 e& A$ n

, Z  ?8 l, l; N法身有二义:
  ], k3 n  R9 y( P7 K& i  [+ Z/ @3 F  g; l; q
% b2 W9 m- C* g  _

2 `4 Q& }, W- i( {. x; {! v* W! `(一)所谓法身者,即是清净自性。名为自性法身。此即佛与众生所同具。所谓同体之性,亦即一切法所莫外之真如。但众生在障,未能圆显。故约众生言,又名在障真如,亦名在缠法身。
" ]  W! T& b$ C+ M/ l/ f; p4 Z1 K* Y+ z4 U% ^) Q- ^

& G& J" I. J. n* E' B# V4 `9 x1 i# A# |6 @( L! C2 z+ f2 ~/ g
(二)一切诸佛,经无量劫勤修万行,福慧庄严,令此自性智慧光明,圆满显现。此名出障法身,亦名出障真如,又名报得法身。谓法身出障,为勤修万行所得之果报。即果报身也。盖约相言,则名报身。故此中云是名大身。谓长大,是约名相言也。若约性言,即是出障法身。法身非相,不落长短大小数量,故此中曰则为非大身。足见报身与法身,不一不异矣。(一约相言,一约性言,故不一。然实是一身,故不异。)由是之故,报身亦有二义:(一)就其离一切障,净德满足言,曰自报身。即出障法身,报得法身也。谓修因证果,自度已竟,故曰自报身。(二)若就其遍一切境,光明普照言,曰他报身。盖法身现报得之相,原为利他,故曰他报身。可见自报、他报,亦是不一不异。(一约自得受用言,一约令他受用言,故不一。然仍是一身,故不异。)由此足见名皆假立,亦足见性相从来不离矣。
5 E+ y0 A: @: n
7 O0 J& m8 _( ~, B1 w8 C
4 `6 r4 p4 Q# d! Z( H/ b! z
' T, X2 P' c) ]: P0 v! P举此为言,不外二意。释疑、证义是也。谓释不得意者之疑,即以证成上说诸义。盖防闻上三科所说未能融会者,将起疑曰:既明明是一切法,何以皆是佛法。既是一如,何以又有诸法。无实无虚,究竟云何?且屡言实无有法,而佛之报身,光明相好,原为无量功德法所成,非明明有法相乎?既无实法可得,而得此报身,非实法乎?
" M# \! e' E0 v& j2 Y. L4 J1 Y
+ b  S  m) o# \3 K, R + r  [" o( x8 |  [" x+ `1 v
* J) |( p8 ^; j7 K% s6 O
殊不知一切法,本是真如自性随缘所现,若不著诸法之相,则见诸法时,便见诸法之性。譬如报身,亦即出障法身显现之相也。显相者,所以利他也。而不著报身之相,便见法身之性,两不相碍。故虽有诸法,而实是一如也。虽为一如,而不妨有诸法也。须知如来所得无实无虚者,以其唯证寂照同时之清净觉性故也。譬如报身,虽相好光明,而不碍自性清净。且因自性清净,所以相好光明。此非觉性之寂照同时,无实无虚乎。! N5 H4 \% B& c; d% S- b0 ?
* x# |6 N+ q2 m& l! L; J1 n

5 b, k% o: a- `- r7 w2 c4 r0 ^) f3 k1 F( S2 ^* X5 g9 f! ?: U
推之一切法,原非真实,皆是假名。然知是假名,则知其是真如之相矣。知其即非,则知其皆真如之性矣。譬如报身,亦是假名长大,不过真如法身之光影耳。所以即非长大,当观清净真如之自性也。盖不观相而观性,则报身即是法身。故一切法皆是佛法。总之,言无法,言离相者,为遣住法住相之病,非谓绝对无法无相。言无法可得者,谓得而不存得想,非,毕竟无得。须知不应住著者,因诸法是一如故,无虚而无实故。非毕竟无法、无相、无得者。因即诸法而一如故,无实而无虚故,明得此义,则一切法皆是佛法矣。此义不明,则佛法亦非佛法矣。故报身法身不一不异之理,不可不明。# ^( i4 U$ ~* y$ o# l* [
3 H8 f3 e( g8 J: f
0 z* d8 I  |( L
7 S: n  y& j+ E  s+ e& L
明乎不一不异,则知非有法、非无法,非有相、非无相,非有得、非无得;而诸法如义,以及无实无虚,一切皆是等义,便可彻底了然。何以故?因其不一,故成诸法而无实,所以曰即非也;因其不异,故为一如而无虚,所以曰皆是也。知于不异中见不一,则虽一如而不碍其为诸法;知于不一中见不异,则虽诸法而不碍其为一如。且不一时便不异,不异时便不一,故曰无实无虚。明其虚实皆不可说,故皆曰无也。又复不一,故虽是而曰名。不异,故虽名而曰是。虽不一而实不异,故既曰是名,又曰皆是;虽不异而实不一,故既曰皆是,又曰是名。总而言之,相虽不一,性则不异。故一切法皆是佛法也。性固不异,相仍不一。故即非一切法,是名一切法也。世尊因报身与法身不一不异,最为明显。而不一不异之理,可以会通上三科所说诸义。此所以最后又举报身明之。俾法法皆如之义,彻底圆彰也。( Z- T' A& k; p' K' U# {$ ^' x
5 `; q: T8 ^& s. Z& C0 S) E: g
# \5 B, w  N" ~
+ X( q8 ]: }& ~8 V' j1 @
前解分中举报身言者,是证明应无所住而生其心。盖得此报身之果,犹曰非身,是名。是佛不住此身也。故菩萨修因时应无所住,然而非无此胜妙大身也。此身正由六度万行福慧之所庄严也,故修因时应无住而生六度之心。此中则是以报法二身不一不异,显成法法皆如之义。故所说虽同,而命意不同。- q" f4 a  X$ V4 J+ A

/ B3 i: ~  r  s, a1 @: G + ^9 y2 k4 n4 j6 _" z- N
8 f$ y. I; E$ Y+ h
此法法皆如一大科,极显果德。显果德,为明因行也。故下科接以明因焉。, J/ Z# y8 \  |7 X+ Q  g

+ D" L/ B- S6 m& l1 J# `# I
! J" p- v. u5 ?( s* [; T* @2 B) g/ K. }
(癸)次,明因。分二:(子)初,正遣法执;次,令达无我。(子)初,又二:(丑)初,约度生遣;次,约严土遣。(丑)初,又二:(寅)初,标遣;次,征释。+ x- a) ~0 [/ S- D
& f+ A1 \1 X5 \

7 X5 L( |: W4 O; ?2 [0 K" p( b& V
2 g7 {5 [4 U" v2 x: p- ^(寅)初,标遣。( ^! h! C9 R& {& O1 D4 I4 Y+ l
! Q) \1 k4 r# {! \0 m

" R( _: {& E6 L" v6 @  w) L- T% n. h* j2 c% i2 D
【‘须菩提!菩萨亦如是。若作是言,我当灭度无量众生,则不名菩萨。】( `# U" t) n* m8 M% n' u
6 b4 }# a- P( h2 H
4 G; X  Q. C4 a0 y# w% N& S
5 A; R: Q" H$ F$ a7 y
如是,指上法法皆如一大科,谓佛为菩萨准绳。勿谓法法皆如,是佛所证,非我所及。当知佛能如是证者,由其因地如是修。故一切发觉初心之菩萨,亦应如是体会法法皆如之义,而于法无住也。
- m' z' {# v+ S/ \0 `$ f* ~  t6 p. V2 j1 J& j& t
: n/ T3 W5 [1 E  h  F, }

5 |* ?! ]3 |$ X. q6 J: k如是二字,既通指上科,则如字便可作诸法一如会,是字便可作一切皆是会。合而观之,便是无实无虚。一切诸法,无实也;皆是一如,无虚也。盖谓菩萨修因,为克胜果。果报身如,亦应因地心如。必须与一切诸法之无实相应,而一法不执;复与皆是一如之无虚相应,而一法不废。且不执时,即不废;不废时,即不执。如是如是,虚实俱无。则因如是者,亦必果如是矣。% v" s9 i3 ~7 S. {

, O1 H' J# u+ g% \8 r, Z! I$ T
( X* ?3 d1 I. ^3 T, ]1 E* i
# W/ x: m) F6 o菩萨亦如是句,是度生严土两科之总标,皆应如是也。云何度生?离相行六度是;云何严土?亦离相行六度是。所谓福慧庄严也。故应广行六度,而一法不废。更应不著六度之相,而一法不执。不废不执,方有菩萨资格。故皆应如是。若作是言下,反言以明。若不如是,便失菩萨资格矣。( |* q4 t( }( F8 u) o) c0 u

( @' X: \/ V! E( i
3 j3 b$ }5 R$ q) P& I6 c, |, O9 K/ I
我当灭度无量众生,此与前文所说我应灭度一切众生,正复相同。前曰当生如是心,明明为世尊教令如是者。今乃曰则不名菩萨,何耶?此中义蕴深细,略分三层以说明之:& ]3 l- A' e1 U7 f, h* V

3 n# \: W* V, |3 V, D
( l0 y1 ^4 @# i2 s/ G* h
2 U& m3 d3 r7 `5 l# }(一)须知前令生如是应分尽责心者,遣其自以为是菩提之心也。然不著菩提矣,而又自以为尽责。虽换一面貌,而取法仍同也,住相仍同也。分别执著,依然故我,如何其可?故仍斥之曰:则不名菩萨。则字紧切。少有此念在心,菩萨资格便失却矣。必须微密观照,微密勘验,层层入细,遣之又遣。直令此心一念不生,净无点尘;灭度无量,若无其事。庶几与一如之义相应耳。少有念在,便已著相,便已取法,便是分别,仍为我见也。5 T5 `7 r6 E9 W) J# T3 @
- ]! h: X# m6 l: B3 R

1 N' [6 C5 X: T) ^2 u3 q/ D# l
: v9 v' o/ y* s1 i6 B" J(二)前之开示,不但令知度生为应尽之责,以遣其著于菩提已也。且令应知此责终未能尽,所谓度一切众生已,众生既无已时,责又何尝能尽?是并遣其能度之见也。更令应知度亦等于未度,所谓无一众生实灭度者。是又遣其所度之见也。开示之语,是彻底的,是圆满的。今此公将开示的话,忘了两句。只牢牢抱住头一句。岂非俨然自以为能尽此责,且大有所度乎。我当灭度无量,其一种自矜自负,目空一切之态,宛然在目,岂是菩萨?此病必应痛遣,故直斥之曰:则不名菩萨。世尊如此说之,复有深旨。盖令读经闻法者,必须彻底贯通,不可挂一漏万,不可执偏概全,不可断章取义也。. a* a9 N8 r6 H/ U9 e* N& W

7 ~0 ^" \* U" `. m# g % H2 k1 I6 Y* b9 D
- f3 N. i% P( P9 N! v4 U" O9 k
(三)此人复有大病。病在作是言也,无论大言不惭,是所不应。即令言能副实,而动自标榜。其著于名闻,心不清净可知。且言为心声。作如是言者,因其作如是念也。念犹未息,了生死且未能,而谓菩萨如此乎!世尊言此,是令发大悲心者,应于离念上加功。妄念不息,真心永障。有悲无智,岂能度他。且念云何起?起于人我分别之见之犹存也,故不名菩萨也。0 p7 q% Y, u% a

7 U" W4 _% C; ], \& O) S - y5 e- e, }. ~

0 O1 ^7 Q# T! Y8 ~8 R(寅)次,征释。分二:(卯)初,释无法;次,释无我。
8 w) v- {# l( y/ B' v: h5 p# a& t  D! {; |  F
- H* U8 A/ e' }1 {  K. f. i0 c) E
4 Q/ I3 I3 |: _' m' F) }
(卯)初,释无法。/ [& @8 v6 l" d# e

& \. k, v2 z( V8 Z+ i
. A& F% U" f) y' P/ `% K; P9 ]: y% z) R
【‘何以故?须菩提!无有法名为菩萨。】4 v* J0 Q' k. ?9 T$ M( @# s

! i/ N7 y  U4 X# n  o% ]. M# J 1 m3 _3 C" }- v- \( M
: G* K) @+ j0 _: o8 c, \  y
流通本,作实无有法名为菩萨。唐人写经及肇公慧公注本,皆无实字,应从之。未见古本时,于此句义,亦囫囵看过。及见古本,犹以为实无有法名为菩萨,与前之实无有法名阿罗汉,句法相同。有一实字,未尝不可。乃静会前后经义,始知绝不相类,始知原本之妙。盖前明四果无念,皆是透过一层以见意。因问辞皆曰能作是念我得果否。故答辞曰须陀洹名为入流而无所入。盖谓虽名为入流。然心中尚无所谓入,岂有所谓流。则绝无我得入流之念可知。斯陀含、阿那含,说法一律。故下皆接曰是名某某。以显所谓入流也,一往来也,不来也,皆是假名。初无此念也。阿罗汉之义为无生,言其证无生法忍也。既是一法不生,故曰实无有法。盖谓其心并法亦无,岂有所谓无生。然则名为无生者,但假名耳。岂有此念乎。故曰名阿罗汉。此中是明不名菩萨之故,由其心有能度所度之见,便是取法。取法便著我人等相,乃是凡夫。故有法名为菩萨,断断无之。无须透过一层,方能显意。故句法与前别也。无有法名为菩萨句,有两种读法:* k" o' e1 L5 M( @" D0 p3 O8 R

2 e" r* W& X3 w$ P8 P% G
! M$ b( v$ b. X$ R! p. z5 c$ N# @3 s5 Z9 }7 n
(一)无字略断,下六字一气读之。经意盖谓,何故不名菩萨耶。因反言以释之曰:有法名为菩萨,佛无此说也。故下紧接曰:是故佛说一切法无我人众寿。以明有法便著我人分别,便违佛说,便是凡夫。所以无有,有法名为菩萨者。盖以本科之无有法名菩萨,释成上科不名菩萨之故。又以下科之法无我,释成本科无有法名菩萨之故。所谓展转释成也。8 O& `' |1 ?3 D% [2 R
+ D# P3 D9 U& c) r

7 O* b) w6 u0 X, _# Y3 s0 J: a- h6 A/ e- t$ V
(二)七字作一句读。如唐圭峰法师疏云:无法名菩萨,岂有我度众生。盖谓尚无名为菩萨之法,岂有我度众生之相。意显上文我当度众生之言,是取著度众生为成菩萨之法也。晋时肇公注云:菩萨自无,何有众生。自无者,尚无也。意谓菩萨众生皆是假名,尚无能度之菩萨,何有所度之众生乎。则不应取著度众生也明矣。观此注意,法字更看得活。犹言没有法子名为菩萨耳。总之,古注多明大义,不斤斤于前后上下之词气语脉。故读古注,亦当遗貌取神,善于领会也。( S' H3 N& q  H6 M$ x! ~
* @1 A2 ]; g8 g" L

) p/ |) h+ C' v, k1 ]3 @  W2 R* W# T4 W: S
(卯)次,释无我。, G/ f- c# g" F7 d0 C, n! |
9 f3 z) F. J! a  L- Q" U+ `% @

2 A6 x$ L' X: Y  G# Q9 n3 U) W# v8 B- x0 l/ Y
【‘是故佛说一切法无我无人无众生无寿者。】9 R4 K7 r- h. u/ x

+ F$ O- l- D" o, K ) Q  Y# K- V* W! m1 h

5 X) V. m* J7 W$ u是故者,承上起下。盖欲释成无法名菩萨之故,乃申明佛说一切法无我之理也。佛说一切法无我人众寿。当知众生之见,无非分别。分别便有能所对待。约能见言,便是我;约所见言,便是人;能所之见差别丛生,是为众生。此约横言也。能所之见,继续不断,是为寿者。此约竖言也。# {, E$ Y! m& M
4 A  P" y6 N( g7 k$ {3 J4 M# r

- b. w: {! C9 T8 f
0 @- N) t" b; y4 ?6 m分别妄心,多不胜数。以能所横竖收之,罄无不尽。本经所以于种种见种种相中,独举此四为言也。然分别起于著我,故开之为四,合之则惟一我见而已。殊不知一切法本来无我,无差别也。
3 c3 r/ o% c0 f; N; W7 p' q& T( g9 i/ p3 g7 N
2 p1 {) u/ R8 [2 ~

# X6 d! J5 A1 e" ?此佛说句,含义甚多。当作两种读法以明之:
9 e: e5 j9 v, q" S$ ~8 `6 p8 W% V% D
0 a5 J8 X) w2 D  | 9 }6 |; R1 g1 Y. E0 u. u8 H: s* Q
  [+ S) S  }# F! a0 s8 W
(一)说字断句。谓一切法无我之理,为佛所说也。凡一切法,皆是缘会则生,生即无生。盖所谓生者,不过缘会之幻相耳。安有实法。故曰生即无生。此佛常宣说者也。生即无生,那有我人差别乎。当知凡有我人差别者,病在凡夫之取著。一切法中,安有此事。故前云:若心取相,则为著我人众寿也。若其不取,则无能无所,一相不生矣。然则菩萨曰我当灭度众生,便是取著六度之法。便我人对待,四相宛然。此凡夫耳。岂名菩萨。故有法名为菩萨,决无此理。
) G8 j2 t' R( C2 g, D: A  ~% a. W0 o
9 u8 P6 P6 a/ n" a
+ Q, t, M! S9 H. ?: {$ I% G# d4 L# e- y; P2 O' F
(二)法字断句。谓佛说之一切法,本无我人差别也。此中又当开两义说之。(甲)凡佛所说,皆是说其所证。而佛所证者,唯是诸法一如。故佛说之一切法,莫非令人泯对待分别之法相,悟平等一如之法性者。觉此觉性,可名菩萨。若存有法相,便是我执,便成对待,便是分别,何名为觉。故有法名为菩萨,揆之佛说,初无此义也。(乙)佛说一切法,皆是令闻者无人我,无法我,除分别心。因一真法界,本无我人等分别,有此分别,乃成众生。佛为度众生而说法。所以一切法,无非说一真法界之义,令除我执者。故一法不应取,取即著我人众寿。菩萨者,学佛者也。若取著六度等法,何名学佛乎。何以故?有法名菩萨,佛无此说故(此中不曰如来说,而曰佛说,正为显因果一如之理。佛,果人也。菩萨,因人也。果人既如是说,因人当如是学也。)总之,一切众生,性本同体,本无尔我对待之分。故说众生,则菩萨亦众生。说菩萨,则众生亦菩萨。众生本来是佛,况菩萨乎。
0 `3 E, n1 G2 \# |: G0 a# \1 \. D1 e* }

6 I  G3 y; p8 t. Q& r+ u5 M( Q& z) {5 i
且生本无生,何所谓度?度亦自度,何名度生。譬如头然,手必救之。虽至愚者,亦无不救之理。然而决无能救所救之分别者,知能救即是所救,所救即是能救故。菩萨与一切众生,亦复如是。故佛说一切法无我人众寿,令闻者当观同体之性也。若作是言:我当灭度无量众生,岂非我见人见众生见乎?此见一日不除,非寿者见乎。分别如此,执著如此,是于性本同体,诸法一如之义,完全隔膜,显违佛说,尚自居为菩萨乎?乃曰当度无量,恐三五众生亦不能度也。何以故?既已我为我,众生为众生,则遇受其度者,势必自矜自喜。不受度者,势必轻视憎嫌。遇他之行六度者,又必争竞猜忌。展转情执,自缚自缠。汝自己方且向烦恼恶见稠林中走入。尚曰度众生乎?尚得名菩萨乎?所以有法名菩萨,断断无此事理。凡发正觉者,必应将佛说一切法无我人众寿即是诸法一如的道理,切实体会。虽广修六度,而一法不执。庶几心空妄念而无实,功不唐捐而无虚耳。2 y6 y2 C- v# i5 r9 E
; a: w) z# r. u4 D6 @; ]- p; M

2 R6 D3 ?  l# P$ A6 }' ~! N2 o1 n# X
此无我一科,既以结上文,亦以起下文。盖下科即非庄严是名庄严,亦是说法性无差别义者。与此科所说之义,相贯通也。
0 U7 Y8 R* h" q8 [+ C, h
4 H% ]8 u3 `' a! E # s" u  o  h: U6 J$ q7 w
7 t( s3 R% A, m
(丑)次,约严土遣。分二:(寅)初,标遣;次,征释。: c: H) E/ b+ a& ~5 y

7 O/ @5 W: T7 x7 \1 l, e1 t
7 `9 }' J7 Z* K8 A9 t% H( U
5 E5 L; Y: Z6 I. R' R(寅)初,标遣。% A' D; ^5 w8 p2 y
& w0 C" V9 Z5 E8 w* C" @% p. a
4 S* \& @7 [/ U( X% ~  d# p# O

4 g  w* ^8 r, ]0 R; Y【‘须菩提!若菩萨作是言:我当庄严佛土。是不名菩萨。】
) Z; c3 b+ X/ i5 T, M
# l) `1 ?1 S% E% r0 H0 H
* f6 z5 D% j0 D2 T, n& g9 o' E
: b: q& r, _# d7 H菩萨修行六度,无非上求下化。上来已约度生明下化,故此科复约严土明上求。上求者,所谓上求觉道也。然上求觉道,亦为下化众生。盖菩萨发心,唯一在利益众生而已。此中所说之病,亦与度生中相同。病在作言我当是也。凡上科所说种种过咎,皆通于此,毋庸更赘。总之,作言,便动念矣。我当,便执见矣。起念、著见如是,全是凡情,何名菩萨。故曰是不名菩萨。
, e6 B# [9 d5 }$ H' ?! s' M- G* `' e9 c" V

8 }) ]# p5 H" @2 X' @; r5 J- ~% O' w4 d! H# ^+ K1 a: k
(寅)次,征释。" G% z: E" j: L& Y! U! d$ d* D! m
' o- B! Z' J0 T3 ~# w3 L

6 b! l4 I5 _* T2 m( U
0 n5 d1 J5 H& ~% Q/ T( Q- Z【‘何以故?如来说:庄严佛土者,即非庄严,是名庄严。】2 M: x2 x  l! B* |
& o0 j+ {9 ~" k

0 I/ y& h( x  C1 {( H  O5 N8 d1 g5 X- q3 h- s; t
何以故者,问不名菩萨之故也。即非,是名,仍如前说,所谓不著相会归性是也。即此两言,其不名菩萨之故,已甚了然。盖由其著相昧性,所以不名菩萨耳。
+ ]5 i# l, P7 O+ m
4 a* n2 o5 x9 Q 7 G* s# `$ j+ X& M2 V5 l

, M6 ]8 K. p1 J! [* h庄严佛土,前曾说过。然此中所明之义,与前不同。不同在如来说三字。如来说者,明其约性而说,则诸法一如,不应少存分别执著之情见也。前之举此为言,是为显应无住而生心之义,使知于不执时却不废。今之举此为言,是为明应生心而无住之义,(前云:当生如是心。今此度生严土两科,则教以虽当生如是心,而亦不应住也。)使知于不废时即不执。盖前是令发菩萨心者,离相以修福慧。今是令行菩萨道者,于修福慧时,不存此是福慧之见也。前后浅深,大有区别。须知佛即是心,(所谓是心是佛。)土即是地,佛土犹言心地。所谓庄严者,因众生自无始来,此清净心,被一切染法横生障碍。本来空寂者,全然纷扰;本来光明者,全然昏闇。故令发广大愿,以扩其量;修六度行,以除其私。离相离念,将所有分别执著等等凡情俗见,痛加扫除,细为洗刷。譬如地上障碍之物,秽染之污,一扫而空之,以复其空寂光明之旧观。无以名之,名之曰庄严耳。实则无所谓庄严也。今作言曰我当庄严,横此一见于心地中,便不空寂,便障光明,尚得谓之庄严乎。于性体上全无领会,违如来说,故曰是不名菩萨也。必须深解即非是名之旨,离相会性,一如不动。虽炽然庄严,而忘其为庄严。庶几与空寂之性相应。既空且寂,光明自显。庄严佛土,如是如是,菩萨其知之!9 T( J4 G- _# w$ f' ]8 c
! Z9 J6 i6 |$ B( u$ \. V5 f
0 Z4 x& O; `; O3 a5 ?
; I9 z3 M' m$ r
广度众生,(上言灭度无量。是广度义。)大悲也。清净心地,(庄严佛土,彻底言之,便是清净心地。)大智也。大悲大智,所谓无上菩提也。合此度生严土两科所说之义,是明发菩提者,不可存一此是大悲大智之念也。若少存此念,便是法执,便非菩提矣。两曰不名菩萨,正是结成开章时所云:实无,有法发阿耨多罗三藐三菩提者之义也。章法极其严密,义意极其圆满。
7 Y1 f0 f: N7 L# `9 p! R5 m7 T5 S9 q
  K, W  d; |) G1 g/ n" {3 o $ n* V* q8 u" h& c- G& z

. ^# m5 b. k$ k% g4 ~(子)次,令达无我。分二:(丑)初,标示通达;次,开佛知见。
$ ^4 n( a  ~- @  E& Q% Q' `+ Z3 H6 M4 @3 C% B: c

( L9 m0 l9 b( I' {4 b; x5 F7 Y1 ]+ [
(丑)初,标示通达。
- N; s* o% X% W+ Q5 ?% b) u% i# x' v7 D* w7 v! I8 U

6 O- f8 h% `, R
; Y: c/ R" B/ ]0 y  K- x: Y+ |& a# [【‘须菩提!若菩萨通达无我法者,如来说名真是菩萨。】' K0 [: V. R+ P- A. [
* H; Y/ c. ^/ z; y
0 S+ k3 [7 u' D& x0 t

& s5 t6 N. b8 G: s5 B$ n1 O. Y' p此科之文,从来多作结上会。然细寻语脉,前云佛说一切法无我,是显法性无差别义,所以结度生不应取法也;上云即非庄严是名庄严,亦是显法性无差别义,所以结严土不应取法也。法性既无差别,故一法皆不应住。则并实无有法发菩提之义,亦一并结成矣。无须重结。又复细味后文,则知先举佛说一切法无我者,是为此科令通达无我法作一引案。迨说至后第四大科证分中,则云知一切法无我得成于忍,是为此科作结。今将开示佛之知见,令其通达,故先安此科曰:若菩萨通达无我法云云,以为标示。章法井井,一气贯通。故判此科为标示之辞,则前后融洽。若但视为结上,则气脉不联,精神不聚矣。
8 A* C5 j4 P& b9 z) s. k8 H* a- |- Q) z" U6 B
  z. o: `) |7 B8 p. b% e+ N& C

0 M" i# v( t( W" ~* @1 ^" i" A( F无我法,即是法无我。但不无区别者。证得诸法之一如,则谓之法无我;通达一如之诸法,则谓之无我法。即如上文佛说一切法无我者,因佛已证无我理,具无我智,能于一切法中无我,故曰法无我。后归结处曰:知一切法无我得成于忍,是明其不但于一切法能知无我,且安忍于无我矣,故亦曰法无我。此处是令通达本来无我之一切法,故曰无我法也。
* Y; J# O, S. F! G( `# L6 o3 A  s: G: `  l/ q, t

+ g9 @$ s) @  e+ I9 N' |* k# l- h! D. m, `* L% f
当知法执之病,病在为我见所障耳。一切法中,何尝有我?今令通达,是令除障。我见之障除,则证本来无我之法性。故通达无我法之言,犹言去分别之妄心,见本无分别之真性耳。总之,一切法皆无我,则一切皆无我法。故自著衣持钵,入城乞食,乃至还至本处,敷座而坐,皆所以表示无我之法也。何以故?世尊本无需乎衣食。为众生故,一年三百六十日,乃至四十九年,在尘劳中打混。非廓然无我,忘其为佛,而能如此乎。此正诸法一如,一切法皆是佛法的气象。亦正是如来所得阿耨多罗三藐三菩提,而于是中无实无虚的真凭实据也。此长老须菩提,所以在大众中从座而起,顶礼赞叹曰:希有世尊!如来善护念善付嘱诸菩萨也。以如来而日日在尘劳打混,不离众生故曰善护念。且即以随缘度日,忘其为我之法,日日如是行不言之教,故曰善付嘱。惜乎只长老一人善能通达,其余大众皆瞢然罔觉耳。于是长老不得已,详请开示。而自诸菩萨应降伏其心说起,逐层逐层,说至上科,皆是令破我执。则所说者,即无一不是无我之法,即皆应通达也。9 Z/ K5 p1 G  C- e  g
* H( m& q8 ?5 q# e# B/ t0 [5 a

$ z& v3 W4 d  e" A1 S" v! m# \/ C! T9 d) g- {
然则今云通达无我法,即指上来所说者乎。抑别有无我法乎。须知非别有法,非别无法。何以故?一切法皆无我故。不得独云上来者是,此外皆非也。若其善能通达,即不必待世尊开口,于随缘度日穿衣吃饭时,早已彻底通达矣。惟其不能,故有上说诸法。而我世尊大慈大悲,悯念一切众生,恐其虽闻诸法,犹复未能通达。今将更说根本方便,令得通达。故于此处,承上佛说一切法无我之义,特为标示之曰:若菩萨通达无我法者,如来说名真是菩萨。令大众振作精神,谛听下文,不致视同常谈,忽略放过耳。
" ]( e7 h9 e* `. N8 v
4 D: U# r# z1 n0 u# E2 g, v 0 l. O3 G$ a/ v0 U% J) y6 s3 B

- r, r0 f4 V! a* v3 V. h云何根本方便,即下文开佛知见是也。凡学佛人,虽知我见之害,然以病根太深,除之不得。明明学无我法,而仍故步自封,处处著我。然则奈何?唯有将佛之知见极力灌输,以化其旧日之凡情俗见,庶几前后所说之无我法,皆得通达耳。由是言之。谓开佛知见,尤为无我之妙法可也。(可见开佛知见中所明之义,在全经中,尤占重要位置。其义必须先为彻底通达矣。)虽然,法即非法。若闻开佛知见,而有一知见存,便又成法执。又是我见。岂佛知佛见哉!此理当深长思也。通达者,四通八达,无有障碍之意。(通达,即所谓开也。)众生于一切法,动生障碍,不能通达者,因偏执故。偏执即我见也。今令开佛圆见,圆则不执矣;开佛正知,正则不偏矣。故欲开通无我之智慧,达到无我之理体,必先通达其知见,俾得见无不圆,知无不正,非根本方便乎!总以明进修之方,首当开解,去其偏执而已。2 A: u1 A6 H8 E% i/ {' Z

& U% g+ Y! U  Y  w( a " `5 [6 V: l6 P- G* b

3 o: E" P& W3 w; M, ~5 X如来说名真是菩萨者,谓若通达无我法,则通达诸法一如矣,故曰如来说,故曰真是。然性体空寂,那有菩萨名相,故曰说名。使知所谓真是菩萨,亦言说之假名耳。亦不可执。执则又不空寂,而非一如矣。
- U9 S6 U% M  r* u" e2 ?/ `4 _! L
* a: x# y/ ]) T' M- x/ j; x + {. [$ X. M' p  p3 t$ j. n
! Q7 }9 l8 E* ?
无我法,亦可分为无我、无法。然无论人我、法我,总一我执。而法我细于人我。法我无,人我自无,故不必局分二事说之。  s) ]5 [* ]9 E/ M+ a1 D2 r' P2 ?

& z. ~6 c+ {, ^& g ! N8 M, @+ }2 V1 |

" a9 l: P: f$ |) v; H# `4 d: r! N(丑)次,开佛知见。分二:(寅)初,明圆见;次,明正知。(寅)初,又二:(卯)初,明不执一;次,明不执异。
: x" w4 }. A/ F
0 l; K: I% \* \6 Q- J: }5 y( q. K2 ?
6 V  f; e) [6 j9 u& _) ^* l
: l2 Z$ Z4 O( ]4 r(卯)初,明不执一。
2 q. c: A, j6 d  X  [) R& D  F, r
$ m% P; M, D2 l" ?" X' k: ^( X
6 k* h' N9 U" H7 C6 d0 {. }
【‘须菩提!于意云何?如来有肉眼不?’‘如是,世尊!如来有肉眼。’‘须菩提!于意云何?如来有天眼不?’‘如是,世尊!如来有天眼。’‘须菩提!于意云何?如来有慧眼不?’‘如是,世尊!如来有慧眼。’‘须菩提!于意云何?如来有法眼不?’‘如是,世尊!如来有法眼。’‘须菩提!于意云何?如来有佛眼不?’‘如是,世尊!如来有佛眼。’】* d5 x9 o7 I9 z5 V1 V5 F1 W2 n

4 [! C5 ~1 l5 p; A3 ? % |+ [# m7 i, \& s& L$ h1 b

; U4 `( q/ |( Q1 Z- V' K此见不局指眼见,犹言见地耳。知见皆从理智出,原非异体。(理谓理体,即本性也。理智者,性具之智,明其非外来也。)但约有所表现言,曰见。约了了于内言,曰知。故不可强分为二,亦不可定说为一。又知见互相资,知之者深,其见地自不浅。然若不破其旧见,亦不能启其新知。故文中先说见,次说知。
  Q1 n$ ?. u. U+ _# i; ^" N/ d$ F8 f& R  V+ j2 Z# L  E/ @: W$ P
0 X5 E. Y3 H* f+ ?+ o% e% j; `1 w, X$ z
  W) E: s$ y. d" U& |9 `
兹先说五眼之名相,再明佛说五眼之旨趣。5 t5 l7 r$ U5 p- U1 b

/ V. A& ]3 ?2 w
) I5 b: Z+ q! f$ s9 ?- q0 V8 j9 Q3 X$ ^+ x5 q- n1 ~% `
肉眼者,即此血肉之躯所具之眼。盖胜义净根,依肉体而有所照见,名曰肉眼。此眼所见有限,惟能见障内(对障外言。)之色。胜义净根者,清净见性之别名也。所见有限者,为烦恼所障故也。$ E1 V4 `1 t3 h

( `! w4 m( v. R/ d
3 {$ d$ [  g9 A- q+ p
5 o+ `4 ?* _) S+ Y8 h天眼,有由业力得者,如欲天以福业得之。有由定力得者,色天、无色天、皆是定力。定力者,谓作观想,想障外境。(障外,对肉眼所见之障内言。)观想成故,见障外事。(即肉眼不能见之事。)名为天眼。不必定生天也。即在人间,得此定力,便能有之。此指专修此定而言。若生欲天者之天眼,则是由修福业而得。生色天以上之天眼,或由修他种定而得,则皆为报得也。凡夫齐此二眼。若慧眼以上,非修出世法不能有。. p: z. q( E) f" l( X1 v
! a  s7 F$ L6 D

& V+ G  y7 v. `: s
% Y3 p" |# Q* J3 s4 k慧眼者,以根本智,照见真空之理。(亦名真谛。)智即是慧,故名慧眼。根本智,异名甚多。如实智、真智、正体智、如理智等等,以其能生起后得智,故名根本智。二乘圣贤,所见齐此。得此则天眼亦得,而过于天眼,能见天眼所不能见。然亦有所限,不及佛之慧眼也。/ l" G( t& o" h6 r4 S
! m* x, F. Q. ?; e

. U# D  n" ~( _' ?+ L$ W7 T: X/ y. @, ?9 k
法眼者,以后得智,照见差别之事。(即是俗谛。)亦有种种异名。如权智、俗智、遍智、如量智等等,以得根本智后,方能得之,故名后得智。得此智者,不但证真空理,通一切佛法,并通世俗一切法,及通一切众生因因果果,起心动念等差别事相,故名法眼。然犹不及佛之法眼也。菩萨所见齐此。前三种眼,菩萨皆有,自不待言。惟无佛眼耳。) N  x7 |* i4 v: a- [# o
) a8 V! j' M% x2 h3 f2 f: o" y( ]
/ A# M! F6 y8 T' K4 G" Z! S

* u, [+ L0 R3 G6 }1 f% T+ `/ r9 f佛眼者,智无不极,照无不圆。惟佛有之。故名佛眼。古德有颂云:天眼通非碍,肉眼碍非通,法眼能观俗,慧眼了真空,佛眼如千日,照异体还同。照异体还同者,谓但约照见之殊胜,名为佛眼。实则其体非于前四之外别有也。故前四约佛边言,虽名肉眼,而见无数世界。不同凡夫之有所限,只见障内也。以天眼言,凡夫天眼,只见肉眼所不能见。二乘天眼,惟见一三千大千世界。菩萨天眼,虽胜二乘而不及佛。惟佛之天眼,能见恒河沙数佛土。以慧眼言,二乘慧眼,惟能照见我空。地上菩萨慧眼,亦是分证法空。佛之慧眼,则圆照三空,洞彻真性。以法眼言,菩萨法眼,所知障未尽,地地之中,各有分限。惟佛法眼,所知障尽,无法不知,故无生不度也。由是可知约佛边言,不过名为四眼,表其随感斯应耳。其实惟一佛眼而已。故古德曰:前四在佛,总名佛眼也。' j2 b& B7 K* f

% i8 Q& W. w' D. Y! B% x
3 F( w; V! l* R: s! M( r' H* R0 M7 ~6 n$ `
佛眼智无不极,照无不圆者。以俗谛言,河沙世界雨滴点数,悉知悉见。其他可想矣。故自无始来穷未来际,遍虚空,尽法界,一切众生,乃至一极微细众生,死此生彼,根性族类,以及起心动念,前因后果,千差万别极微细之事相,无不悉知,无不悉见。以真谛言,声闻定多慧少,故但照我空,不见佛性。菩萨慧多定少,虽见佛性,而犹未尽明。盖证佛性,以慧为因,以定为缘。因亲缘疏,故定多不及慧多。然定慧既未均等,故菩萨但分证法空,分见佛性。唯佛与佛,定慧均等,了了见性,如观掌中庵摩勒果也。以上释名相竟。
) ?6 w- b% n0 e! S0 ?! W# S! F: ^+ B, z; h- j
  [3 F5 K* Y" D' S

  S+ ^  p# {/ P, V" \" Y8 e0 g佛说五眼,其旨云何?盖借五眼以明佛见圆融也。此科文相最奇,突然而起,陡然而止。平叙五眼,此外不著一字,意义甚难领会。必合上科并读之,乃知是令通达佛见。下文知字,是令开佛知。所以须判上科为总标也。2 u- _* R/ r; @6 s6 E) s
5 Q2 d- I( B* \% [: k  n3 \

% F) |2 Q5 T* L" |( K  h
) e! B/ E! t# U3 c举一佛眼,便摄四眼。今乃一一遍举四眼而问,皆答云有者。正明不执一见也。若四眼皆答无,惟佛眼答有。是独执一佛眼,岂佛之圆见乎!岂法无我乎!长老深解义趣,通达无我法,故不如是答也。约佛边言,肉眼、天眼、慧眼、法眼,一一殊胜,合此四眼,即是佛眼。乃复举佛眼而问,亦答云有者。正明非四眼外,别有佛眼。非佛眼外,别有四眼。非一一眼外,别有一一眼。然随感斯应,亦何妨有一一眼。盖遍举五眼者,意显不一而一,一而不一。见见皆圆,无所谓一见非一见也。然则谓之见而不见,可;谓之不见而见,亦无不可。亦即谓之不有而有,有而不有也,皆无不可。此不执一之极致也。故答辞皆先曰如是,后曰有。盖明既见一如,则有见皆是矣。何以故?见见如故。/ D7 h0 W- H7 z# R0 e7 F

$ ?2 Y, W. x; o
! ?: |0 i; H- c/ H" }. j! @0 G
. `/ l& `. W7 t* B2 Z问答皆言如来有者,总以明见性圆明,有如圆镜。胡来胡现,汉来汉现,初无容心。正所谓不有而有,有而不有也。譬如分一池为五池,池各现月。月随池而成五,月无容心也。一而不一也。若通五池为一池,则现一月。月随池而成一,月亦无容心也。不一而一也。佛眼五眼,如是如是。此正显一切法无我之义。菩萨应开如是见,通达如是无我法也。云何通达。惟在不执己见,更不执一见而已。云何能不执,首当大开圆解,令其见地彻底,则执情自薄。即复力除习气,离相离念,证得诸法一如,方为究竟耳。# V' I8 |- U& b* E: J2 x6 T$ B& j4 G* b
3 \5 h- z" K' N; {+ B! {, w

; }1 [; W  E+ c9 U- O2 X9 K. ], j0 L$ {+ Q/ n( m! a
于意云何?是探其见地如何。一一答如是如来有,足证长老已于一如之理,通达无碍。经中凡言于意云何,皆是探询见地之辞也。凡言若作是念、能作是念否、莫作是念、汝勿谓作是念等等,皆是破其执见,令开圆见也。
( R& w) s' t/ ^! [( p3 u& L+ R2 O# g2 I  a+ f8 r6 U
" }# \' H. T( I7 R; {
6 ]8 j. x7 O0 D: E  O6 k
(卯)次,明不执异。
# D; A% @; R7 Z. X$ q/ s, K$ O. h* N# n: t+ n3 E* G. K
' V2 {5 ^7 S0 c

; p7 V7 ?9 G. y  B. @9 ?【‘须菩提,于意云何?恒河中所有沙,佛说是沙不?’‘如是,世尊!如来说是沙。’】
# x: f1 R$ W! u# t2 |- q# l1 j8 o5 R6 h3 ~

  M/ B9 g: ~  q1 J; ?5 a6 I2 b0 i1 K& t
恒河上,流通本有如字,为古本所无。应从古本。因有一如字,多认为是说譬喻。不过藉以引起下文耳,而不知其是说实话。殊不知佛说此科,合诸上科,乃以明大乘佛法紧要之义,正是佛之圆见。所谓开佛见者,开此。以误认故,遂致一齐抹煞。一字之差,出入悬远,真可叹也。: O) L3 t, k$ v% k: w7 S6 i

) @( _4 A) o% j( J 0 f/ i: b* S9 R7 D9 Z
1 ^& U" l/ `  c: O. k
如是世尊两句,是长老答辞。河沙微细,有如微尘。前云:诸微尘,如来说非微尘,是名微尘。则恒河沙,如来亦必说非沙,是名为沙矣。何以故?此经遣相,尚云般若非般若,何况乎沙。今乃不然,如来说是沙者。若不著相,则见相即见性矣,又何必说不是沙乎,此一义也。又复下半部正明一切皆是,以遣微细之执。(即俱生我法二执,)故虽沙之琐琐,亦不说非而但说是,此又一义也。然而佛说此科,所谓合诸上五眼一科,以明大乘要义者,尚不在此。3 T0 K+ o7 M) M. _3 ^; U, d6 a
& g0 b5 T% [' z  F! W/ S6 x4 G

* K7 ]9 t( j: o& S
8 W2 |, S) W2 q6 _# R% e5 F须知此科之义,乃显佛眼因洞见一切法差别事相,不坏俗谛。故世俗既说是沙,如来亦随俗而说沙,以明如来之不执异见也。长老与佛心心相印,故答曰如是。既证诸法一如,则何说而不是乎。故曰如来说是沙也。
: b) l4 h& q5 ]6 X% W4 y6 c* k- u  z8 X) D; d

, }" t7 `; p. F! S; ]+ g. E% k* ]6 y9 x& P; q& {5 N7 Z
如来说是沙者,盖明是沙之言,乃如来说。即是依如义而说,岂同凡夫说耶?何以故?凡夫说是沙,则执以为实。如来说是沙,乃是即非是,非是而是。此其所以不执异见,而说是沙耳。(经中凡说如是,皆含有此义,可静心会之。)
! Z/ Z" S' B: t$ ?; |6 v7 X( F8 J8 [+ [
% X& z# y, j" r5 j8 r
7 |7 U2 o4 [% r$ ]2 b
此不执一,不执异,两科,含义渊微,须逐层披剥之,以此见不开,执情难遣。急当参究,令其通达,万不容忽者也。* n* K! v0 D* a; r

0 u! F0 |+ K1 E" ]
. ]  E& f' O% L' f, `  Q2 E% t1 i" J, K. v9 h2 X# e
当知不一不异之义,便是法法皆如,此正佛之所证所得。前于说法法皆如时,亦已广谈。既为佛之亲证,即是佛之圆见。然而佛如是证得,由其在因地时已能开此圆见故也。开此圆见,乃能虽见而不立见,乃能于一切法不执而无我,乃能如是如是究竟证得之耳。所以一切菩萨修因时,亦应如是开之。何以故?一异不执,是破除我见之慧剑故。
- O: M  Q6 C% c6 ~$ q: {
4 h, h+ F0 P8 {$ [+ B' _0 t7 W 7 \( x$ O  P# Z8 C% u
: s, C% D) U3 m# l, ]
当知我见难除,不外两种理由:(一)见理不明。(二)自以为是。初因见理不明而自是,继因自是而见愈不明。二者盖互相资助,互相增长。然其病根,则惟一见理不明而已。自是则由不明而生者也。其互相助长,盖后起之状。故欲破我,首当明理。开佛圆见者,彻明其理之谓也。先说五眼以明不执一见者,为见理不明者说法也。继说河沙以明不执异见者,为自以为是者说法也。
0 v, Y$ L6 p  L  ^* X
2 K( K2 g. C2 k0 L2 S & u. J9 {4 x" T! T0 a9 i! n* x2 `
1 s, d8 M  ~4 C0 i, ~* w  O+ C  v
见理不明者,非谓其一无见也。但主一见为高,遂为此一所蔽,则高者不高矣。有如五眼,自以佛眼最高。而不知正以四眼一一殊胜,故称佛眼。此如来所以不执一见,而圆具五眼也,执一者其知之。自以为是者,非谓其绝不是也。但欲独伸己是,而不与众见苟同,则是者非是矣。有如河沙,言性固非,言相何尝不是。相者即性之相,奚必废相以明性。此如来所以不执异见,而说是沙也,执异者其知之。总之,于见有所执者,则有所立。于是或一或异,不偏于此,即偏于彼。盖著我之所致也。今教以一异俱不可执,见将从何安立?则我亦与俱化矣。非除我之慧剑乎。
+ X6 v: X9 K0 T$ S4 ]2 {/ l, a- h8 N: _5 i& s- z7 l# U

8 O. v2 g# N3 P; v% x5 i0 q4 o) w  t6 \0 \
不一不异之义,为般若之纲宗,佛法之要领,可以贯通一切法。故此经令通达无我法者先通达乎此也。此句,开之则为八不、十不、十二不、十四不。如大智度论云:‘不生不灭,不断不常,不一不异,不去不来,因缘生法,灭诸戏论。’因缘生法,犹言诸法缘生,亦犹言因果。盖因缘生法者,因缘所生之法也。法即因生之果也。故因缘生法,简言之,即是因果。此言一切法皆是因果。故一切法皆是不生不灭,不断不常,不一不异,不去不来。此所谓八不也。若不明八不之义,便不明因果。则所言皆成戏论。正显八不因果之义,为正论正见也。缘生之法,正是生灭,何云不生不灭?不知缘聚则生,缘散则灭,约法相言耳。见法相之生灭,足证法性本不生灭矣。不去不来,亦约法性言也。因因果果,永永不息,故不断。因而成果,果又为因,故不常。一切法各有因果,故不一。一切法不外因果,故不异也。八不义若专约因果发挥,可成专书。兹不过略说之耳。. o; O" @1 A. j: v  H% }9 w/ n- ]- x9 @

; q8 O, P* X( A8 x9 n0 @# x 0 @. R1 q( h$ n
) j+ C/ m" \) {" H
智论又云:‘观一切法不生不灭,不增不减,不垢不净,不来不去,不一不异,不常不断,非有无。’此言十四不也。若将非有非无句,作为解释不生不灭等六句之义者,则为十二不。中论亦说八不曰:‘不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不出,能说是因缘,善灭诸戏论。’不出即不去之意。此二论皆龙树菩萨作以明般若者。嘉祥大师大乘玄论云:‘八不者。是诸佛之中心,诸圣之行处。竖贯众经,横通诸论。’其中论疏则云:‘是正观之旨归,方等之心骨。定佛法之偏正,示得失之根原。迷之,则八万法藏,冥若夜游。悟之,则十二部经,如对白日。’诚以如是句义,正是开人佛知佛见,以除其从来执著之妄想妄计者。凡佛所说,皆明此义。所谓第一义也,胜义也,中道也。此义若未通达,则佛法之宗旨不明,何以圆修圆证?故曰诸佛中心,诸圣行处,迷之则若夜游,悟之则见白日也。' i- ?, n2 s& t7 l- o" V  u
( t0 i1 e+ {: Q2 j0 |6 h: e

; ~3 h, l) `1 b% w4 A0 @& q" G2 ?9 x2 Q
然龙树实本诸本业璎珞等经,但次第少不同耳。经曰:‘二谛义者,不一亦不二,不常亦不断,不来亦不去,不生亦不灭。’不二者,不异也。二谛者,真谛谓法性,俗谛谓法相也。经以八不明二谛,论以八不明缘生,因此义贯一切法故也。大涅槃经则说十不曰:‘十二因缘,不出不灭,不常不断,非一非二,不来不去,非因非果。’不出不灭,即不生不灭。非一非二,即不一不异。
8 q! r- i6 c3 a8 n2 _9 Z! }
; {+ Q2 a, u, z5 L0 O1 T
% B7 x, v' v6 g! U1 u& ?1 O8 K4 |* ~6 B: M
非因非果,非谓无因果也。首句云十二因缘,谓十二因缘生法,不外此十不之义。因缘生法,正明因果也。盖谓约因果说,说名为因,乃是前因之果。说名为果,亦是后果之因。此明因果无穷,不可执谓因定是因,果定是果。故曰非因非果。又约性相合言之,约因果法性说,则冥同一味,不能说谁因谁果。而约因果法相说,则事相分明,因是因,果是果,因必有果,果必有因。然正分明时,即冥同一味。何以故?相不离性故,正冥同一味时,却了了分明。何以故?性不离相故。是之谓非因非果。盖合首句以明义也,此本经所以说即非,复说是名也。所以不应取法,不应取非法,空有皆不应著。此中论所以云:‘因缘所生法,我说即是空,亦名为假名,亦名为中道。’盖谓欲知一切法不出因果者,当明即空即假之义。若不明空即是假,则堕断见,万事皆归断灭,便成拨无因果;若不明假即是空,又堕常见,万事皆若固定,亦成拨无因果。须知虽说空说假,其实空假不一不异。明得此义,便为中道。非空假外,别有中道。空即法性,真谛也;假即法相,俗谛也。此中五眼一科,即是明真谛法性。法性本来如如而皆是,何必执一。河沙一科,便是明俗谛法相。法相本来随缘而无定,何必执异乎。八不、十不、十二不等,但是开合不同耳。若详开之,可至无量句。若约之又约,则不一不异,便摄一切。故此中开佛圆见,但约不一不异明义也。
* x' H( ]* a$ M* I$ o4 c- e
2 q9 m. X3 z; E3 _3 v) { , g# I9 J* ^! i& @9 c+ @5 A

8 N& U$ l( q* l+ B0 [9 j7 o今再略言八不之义,所以贯通一切经论之理。当知佛所说法,不外真俗二谛。俗谛法相,虽变化无常,而为世俗所共见,故谓之俗。真谛法性,则常恒不变,而为诸法之本体,故谓之真。佛说二谛,皆用八不之义以说明之。名为谛者,明其事理确实不虚也。一切众生,所以轮回生死苦趣无边者,无他,由迷俗谛八不之义故也。一切声闻乃至权位菩萨,所以有变易生死、无明未尽者,无他。由迷真谛八不之义故也。总之,但因于此八不义谛,迷有浅深,悟有高下,故有六道之纷纭,三乘之差别。佛为一大事因缘,出现于世,即为令众生了二种生死。故说种种法以开示之,令得悟入耳。而种种法,不出真俗二谛八不之义。故此义贯通一切经论也。) h6 L0 p+ Q' Z$ U
1 L. U3 e6 G9 b0 j% f
4 {4 U2 f  q1 X' p% m2 e5 q

4 {4 G% S9 i; C. n# f& N# k不字有二义:(一)破义,破其著一切相也。(二)泯义,泯相显性也。然破有二义,不但破著有并破著空。泯亦有二义,不但泯相显性,亦复泯性显相而令圆融也。
8 }( \  u- B7 I6 H2 I: F$ A1 K! T  e7 p, t# S

: [% Y) C% x  Q, ^) f4 J3 M' I8 I* d
今试举不生不灭句,说其纲要,且以不一不异句贯通之。先约俗谛言。世俗中人,莫不执谓实生实灭。佛告之,皆非实也。但由因缘聚合,假现生相。因缘散时,假现灭相而已。汝性何尝生灭。乃但执相而昧性,汝所以有轮回生死之苦也。此约俗谛显中道。中道显,则非俗谛而真谛矣。所以治著有之病也。
. d/ E: y' q) M2 O7 {) q' D9 w4 j: j5 S# s$ J
' n* B/ O* y9 Q+ N# k
4 J$ V. M$ r$ b% J
再约真谛言。二乘圣贤,权位菩萨,又执不生不灭。佛告之曰:不生不灭者,对治凡夫著生灭相耳。安可去一执,又生一执。须知性相不二,空有同时。有即是空,故俗谛之生灭,为假生假灭。空即是有,故真谛之不生不灭,亦是假不生假不灭也。汝既见性,正好现相,随缘度生。且性本不离相,乃但执性而厌相。汝所以有变易生死之苦也。此约真谛显中道。中道显,则为最上乘,一佛乘矣。所以治著空之病也。
. _8 V3 j. [9 S0 o' K. \6 I+ E& B- I! e4 L2 J% L9 c
( [) O/ U9 L1 S" ~. H

6 P, L) Q: \" Y8 b& I8 Z以不一不异贯通之者,俗谛执生灭,则生与灭不一也。不执而不生不灭,则生与灭不异也。真谛执不生不灭,则不生不灭与生灭不一也。不执而性相不二,空有同时,则生灭与不生不灭不异也。盖既空有同时矣,则不生不灭时,无妨现生灭。虽现生灭,却是不生不灭。此之谓不住生死,不住涅槃。则一异俱不可说。并不一不异之名而俱泯矣。由是观之。可知一切皆不可执,亦毋庸执也。故八不诸句,为化除执见之妙义。而不一不异之义,则可以贯通诸句也。" J# N' {) V  a9 V& g  g. s* b

4 @0 ~6 G9 E6 ^! V& C
5 Q! e" h( q+ [+ V# m- y0 g  K0 R3 X
此诸句义,皆是显法法皆如者。法法皆如,是中道圆融第一义。故八不诸句,亦是中道圆融第一义。但法味不同耳。何以言之。法法皆如,是圆显。所谓表诠。天台华严两宗,依此义而建立者也。八不诸句义,为般若之纲宗。则是以遣为显。所谓遮诠。三论宗依此义而建立者也。禅宗亦是宗般若之遣荡者,但不讲教义耳。须知必先遣荡,方显圆融。即如本经,必于离相离念之后,方说法法皆如。佛旨可见矣!何以故?执见未遣,岂能圆融?且著于圆融,亦非圆融也。起信论所以明不空须自空出也。建立圆宗而说圆义者,并非不说遣荡之义。但说遣荡,亦带圆味。宗遣荡者,如三论宗等,亦非不说圆融之义。但说圆融,亦带遣荡味。故其说如快刀利斧,无坚不摧。读之如冷水浇背,发人深省也。慨自般若教义,不明于世。即智度论,三论宗诸书,从来鲜过问者。故隋唐以来,惟禅门出人最多。其故可深长思矣。须知学人若不克从遣荡用功,徒记诵得无数圆义,何能破其情执。情执不去,又何能达乎圆融。本经云:一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法皆从此经出。正的的指示般若为入佛之要门,成圣之阶梯也。此事关系法门之盛衰,关系学人之成败,极其重大。故不觉一再痛切言之。
8 t7 |) s: i7 t1 t3 Y3 S. }9 a4 @) u/ J( g" S, h# f
3 A% P$ y) v. M/ |

/ y! _, p5 E& r/ E三论宗既宗般若。故学般若者,三论诸书,不可不一究心。即不能遍读,必须读其一二种,以尝法味。庶几般若大旨,易于领会。如大智度论、大乘玄论、中论疏等,最足破人固执,开人悟门者也。但义既幽深,文复渊奥,惟在熟读静领,以参究之。虽然,若谓参究上举诸书,便于般若义趣,无不洞了,则又非也。当知八不诸义,不过般若之纲宗耳。般若中曲折深微之致,非克从离相离念处,真参实究,何能洞明。此理又不可不知也。盖大纲不异,而细微则不一也。不但此也。即以前八会、后七会,所说般若,持与本经校,亦复如是。纲宗大旨,彼此不异。微妙义味,彼此不一。所以一部经有一部经的宗旨,有一部经的说法。岂能一通全通。当知佛说是佛境界。所谓诸法实相,惟佛与佛方能究竟,诸大菩萨尚未究竟,何况凡夫。所以华严会上善财所参五十三位善知识,皆曰我惟知此法门,余则不知,乃是实话,并非谦词。所以古德如智者、嘉祥、贤首诸位,平生只宏扬数种经论。盖学力只能如此。此正古德高处、真处。后学所当学步者也。不但三论八不诸句义,只能明般若之纲要。细微旨趣,仍在学人自领。即令今有一人,将本经义趣,著书立说,一一宣陈。然得此一书,不过多一助力而已。亦仍在学人自领也。何以故?此人即令已成菩萨。而佛之境界,终不能究竟。即令顿悟同佛,竟能彻底宣扬。而读其书者障若未去,仍复未能彻底领会。仍须向离相离念处,真参实究,而后乃能契入耳。即如此不执一不执异两科所明之义,闻得之后,必须以此法印,向一切法上,微密印证,更须以此法印向自心上印证,向未起心动念处印证。如此,庶有通达之可期。若但闻说此两科之义而得明了,只能谓之明了,不能谓之通达。此理尤不可不知。通达者,四通八达,毫无障碍之谓。故若于自心上,于一切法上行之少有障碍,便非通达矣。下明正知,正是说一榜样,令学人遵照,以不一不异之见地,向心行处及诸法上了知其所以然,以求通达而无我者也。
0 a( j4 q  n4 K9 @* Z5 S  |) V% Z$ O

4 P  j* S" @. ^" E
; N; l! }0 i4 o' X+ t(寅)次,明正知。分二:(卯)初,明心行叵得;次,明诸法缘生。
, U$ s/ a' V6 H/ r1 f
6 Z* U. a. A& j" c, d
9 _( k+ D) ?/ t) D% p% \8 A5 n
心行者,心之行动,谓起心动念也。诸法,谓外境也。约内心外境以明正知,意在使知无境唯识,心外无法之义也。心外无法,故法法不外一真如。但众生外为境相所迷,内为心念所扰,不能证得。此般若所以令离相离念也。叵得者,不可得也。性体空寂,本无有念,故曰不可得。诸法莫非缘会假现生相,本来无生,是之谓当体即空。是故约心行及诸法言,不一也。而约叵得及缘生言,不异也。不一不异,诸法如义也,当如是知也。如是而知名曰正知者,以其是依无上正等正觉之所证知者而知故也。知此,则知应离念离相之所以然矣。离相离念,正所以无我也。7 I' ^, P% w& Y+ g5 r( p
. N. e" r+ U/ @. R* i
4 Q, [3 E+ ~4 x3 b; u

3 v1 x: S4 D- s- Y- N2 G& w' n" p(卯)初,明心行叵得。分三:(辰)初,喻众明知;次,释明非心;三,结成叵得。(辰)初,又二:(己)初,引喻;次,悉知。9 e: _- h7 o: v# x! D! N

6 D/ D- b9 v( Q, p% T! x / r, p& m: t6 R; I$ j: F3 _
$ v3 Z3 n2 v0 D8 O/ C; Y
(己)初,引喻。) Q( G" ?9 Z: G: x6 Q

- J2 s6 l, ~. y3 M, U
" b7 X. z5 R0 y8 F1 |# i! O3 \
) m- R9 O8 R9 y3 ?- H2 p5 {% T【‘须菩提!于意云何?如一恒河中所有沙,有如是等恒河,是诸恒河所有沙数佛世界如是,宁为多不?’‘甚多,世尊!’】
* Y6 D3 R* K1 P' S5 ?) j& B: G! J: \0 v& m( A3 h
9 P8 |7 _& ~) d. I- }$ W
& K4 O% k# l$ t* F3 Q; v( S# A
有如是等流通本等上有沙字,古本无之,可省也。将明正知,而承上圆见中河沙之说以为引端者,意显向下所明之义,非执一异之凡情俗见者所能了知。必先开其圆见,不执一异,乃能开此正知也。且以显向下所说当以不一不异之义通之也。将说众生妄心以及诸法,而必假设譬喻,以沙喻河,复以喻河中之沙为言者。意显妄心及一切法,层出不穷,牵引愈多,不可胜数也。且以显妄心法相,如幻如化,莫非假有也。皆是亲切指点之语。若视为无关紧要有如赘辞,则孤负经文矣。
( f+ v/ S4 E0 T1 u
8 v, Q4 ]' G% H( L! F, d, h4 d 9 |5 |4 l5 ~# w+ r
7 L8 A. `3 d6 G, s8 D
启口说一于意云何者,将欲开其正知,故先探试其见地。其意直贯至不可得。非仅探问多否。如者,显其是譬喻之辞也。一恒河中所有之沙,已无数可计矣。如是等,指无数沙。谓设有恒河其数与一恒河中所有之沙相等,犹言无数恒河也。是诸恒河,指上句无数恒河。言无数恒河所有之沙。其数岂有量哉,佛世界,即谓大千世界。每一大千世界,为一佛教化之区域,故曰佛世界。如是,指上句无量言,谓无量世界也。宁为多不,问可算得是多不?甚多世尊句,长老答辞。此科但设喻,为下文作引。盖以无量数之沙比喻世界之多者,皆为藉以显下文众生心多,如来悉知耳。
  t4 Z! E8 ]* j7 N" g
% q( U! U5 a- N6 e 9 N6 q3 _4 @  L4 B% X. K/ b8 @
( T8 G" q& t$ F* }" \
(己)次,悉知。5 V8 Q1 ]' E+ x- k: ?7 `

' y+ l* o! ?* [1 e) L
) O* j) w. w: y) U  b. F/ i$ E+ @" s: s
【佛告须菩提:‘尔所国土中,所有众生,若干种心,如来悉知。】2 W- f1 A; p! ~  {
3 k  U; S, s. Y  n3 E$ M/ n: c4 `: B
. ]+ d& a) e6 f" k  A* t5 L

, |, I) B, N" G% i8 f经中凡标佛告句,皆郑重之词。令读经者,郑重向下所言也。尔所者,如许也,指上文无量言。无量国土犹言无量世界。但世界是通名,国土是别名。今将言众生,故言国土,不言世界。何以故?举国土之别名为言者显众生有种种差别也。所谓十方刹土,所有众生,种种差别是也。盖谓无论是何族类色身等差别众生,大而天人,小而蝼蚁,其心无不悉知。% k% o5 b* n5 P% G

) ?0 @4 d9 ?5 F" D6 z ; o8 J  k( C% p3 p, b) R$ \
- A2 _- }6 A. _6 w* p5 @( i& u
上科不但言世界而曰佛世界者,亦含深旨。当知世界之执持不坏,固由众生业力。然非仗佛慈悲威神之力,为之摄持。以众生业力之恶浊,早不知成何不堪之状况矣!一切众生皆蒙佛恩而不自知。犹之动植飞潜之得生成,全受日光之赐而不知者同也。语云:雷霆雨露总天恩。天之有恩,实由佛之施恩也。试观诸大乘经所说,梵王,帝释,乃至日月天子,一切诸神,皆在佛前发愿,护持众生。故知世界之执持,实赖佛恩慈悲威神之力。总之,此经一字,一句,一名词,一称谓,皆含妙义,不可忽略。世界国土,已多至无量。则其中之众生,其数之多,那复可说。何况众生心乎。真所谓不可说不可说矣。何以故?既是众生心,则念念不停。即以一众生言,其心之多,那复有数。况不可说之众生心耶。故以若干种概括之。若干种者,言其差别之多,无数可说也。上科由一恒河,而说其中无数之沙,由无数沙,而说为无数恒河,由无数恒河,而说其中无量之沙,复由无量沙,而说为无量世界。此科又由无量世界,而说其中不可说之众生,然后由不可说众生,而说其不可说不可说之心。所以如是层递以说之者,既以显不一之义,以跌起下文之不异。且以引起如来悉知耳。以至不一之事而悉知之者,岂差别之知见所能悉知哉,世尊盖以如义知之耳。故曰如来悉知。此义与下如来说相应,总以示菩萨应如是知也。如来悉知其为何?下科何以故下,正明其义。众生之心究如何,再下科所以者何下,正明其义。
! U4 N* N; y, j% ]9 d+ w
9 t3 Y. s$ Y9 C3 b1 ] - c$ D) C; T" W; D
" ^7 b& M- _6 H/ [9 b
(辰)次,释明非心。
5 V. {" T5 L( l, r$ H" L' _6 D% N0 j, b

( Y' x: m' w, C9 ?) \6 Z. ]: {6 T6 S, C: v+ z7 K
【‘何以故?如来说诸心皆为非心,是名为心。】" P! U) }0 q2 O$ k6 V6 j# ]
0 Q  J' k" ~0 B! ?

( m  f' U. b9 |& K% l% R9 w3 c1 z4 S. j
诸心,指上科若干种心言。非心句,约性言,暗指非真心,真心即性也。是名句,约相言,谓如是之心,特假名为心耳,暗指其是妄心。妄心即下文迁流心。迁流便有相,故曰是名。名者名相也。此处不宜将真妄点破,只可浑含说。因是妄非真,下科方说出所以然。此处说破,下科便成赘文。
1 [2 j) }! g- L* G) y! p$ I- {1 k9 t* S  e7 z

0 ^- }% G( g; B4 r$ R
! @3 |$ k# T7 F# a何以故?自问也。问:众生若干种心,如来何故悉知耶?如来说下,自答也。答谓:虽曰若干种,而如来知其实可概括为一种,曰:皆是非心,但为假名之心耳。看经文表面,似但说明如来能悉知,并未说出何故悉知者然。实则悉知之故,已影在其中。其故何在?在如来二字。盖如来者,诸法如义。如者,真如也。真如者,同体之性也。已证同体之性,便成大圆镜智。所以一切众生起心动念,佛心镜中,了了分明。且佛心无念,故知动念者,皆为非心。此悉知之故也。上科曰如来悉知,此科曰如来说,正明其依如义而知,依如义而说也。7 e4 p! |& @$ k6 I" s  B8 Q

* \- m7 ?' y, ?5 {1 m1 ]0 k - X$ @, `% X2 B- h: i( _8 A: f

  L1 {; R0 y2 z昔唐代宗时,西方来一比丘,众称之曰大耳三藏。自言有他心通。代宗请南阳忠国师(禅宗大德。)试之。坐少顷。师问:老僧今在何处?答曰:在西川看竞渡。少顷,师又问。答曰:在天津桥上看弄猢狲。师寂然少顷,再问,即不知矣。师呵曰:他心通在甚么处!他心通者,知他人心中之事也。忠国师先故起念,忽在西川,忽在桥上,以试之。迨后寂然,是不起念。念既不起,遂无从知。以此事为证,如来悉知,更何待言。9 V/ }7 P8 l1 P+ j
/ ]. h9 E0 y# G2 L
  x& p- V4 F8 K$ D

  H  V" K, p5 \/ b须知凡夫心念,虽鬼神亦知之。所谓机心才动,早被神知。若微细念,则惟菩萨罗汉能知。佛则无不悉知也。忠国师呵斥之语,不解意者,以为不信他心通。非也。呵斥之意,不出二种。当知神通不可执,执之,轻则卖弄生害,重则著魔发狂。此以理言也。忠国师弟子甚众,代宗亦其弟子。矜奇好异,人之恒情。倘大众看重此等事,既足为修行之障,且恐为法门之害。此以事言也。此大耳三藏,通必不高。若其高也,起微细念亦能知。即不起念亦能知其未起念也。何致忠国师寂然,便惶然不知所云。通既不高,而在众中,自言得通,迹近卖弄,显违佛敕。(佛令弟子,非遇不得已,不许显神通。)国师斥之者,意在于此。当知三明六通,是学佛人本分事。但修行时,不宜注重此事,恐走入魔道。无明尽时,神通自得。得之之后,亦不宜辄与人知。恐为捏怪者所借口,后患甚多也。  ]/ n, ]! B4 K8 z  U

7 j1 `! w1 P2 Q1 X! R* B) z
6 q0 S# w1 ?7 @, w) M" u) c7 U, ^1 L! k
上来由沙、而河、而沙、而世界、而国土、而众生,事相种种不一,而归结之于众生心。非但示心外无法已也。盖说河,所以喻心念之流动。说沙,所以喻心念之繁密。说沙为河,喻心念从微而著。说河之沙,喻心念由总而别。由河沙而说到世界国土众生,喻众生心念既流转不停,(如河。)复胶固不化,(如土。)既细琐无比,(如沙。)复驰骛无极,(如世界。)有任运而起者,(如河沙等。)有施设有成者,(如国等,)有源流,有本末,有通,(如世界。)有别,(如国。)有别中之别。(如众生。)所以言若干种心也。如上所说,凡有两重不一不异。外而山河大地,内而五蕴色身,其事相至不一矣;而为众生心所现物,则不异也。又复众生心念多至若干种,不一也;而皆为非心,则又不异。此皆发觉者所应了知。然此两重不一不异,尚不过为下文作引案耳。总而言之。不一不异诸句义,既显法法皆如,即是显无有定法。令行人当于一切法上,活看活用,不生拘执。故佛时而说一,以显其不异;时而说异,以显其不一;时而一异俱说,显其虽不一而不异,虽不异而不一。时而一异皆非,显其并不一不异亦不可说也。无非为遣情执。遣之又遣,功行至于俱不可说,则证诸法一如矣。其说有无诸句,皆是此义。总以明处处不可著,以治众生处处著之病而已。无论世出世法,皆应依此观,依此义行。
& W, p# F0 [5 v. x) a
5 F" H# ?4 l8 W3 k' S
$ l' F+ y1 v$ |) ?" s/ y
* I' g! e' X; }(辰)三,结成叵得。
! b; }$ O# T" d, W7 ^9 K) P, N  z+ \3 I) |" k( v
6 S5 I- s- S3 e9 S0 Q9 S

/ d/ M# Q2 y! v! G【‘所以者何?须菩提!过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得。’】, L7 P+ P# f4 t/ C. v# r
3 {: ?- p* J8 T  K2 C
7 }6 r3 ]9 t  F

' ~5 v) J  g7 f* L- n% N叵得,即不可得。过去心三句,唐慧净法师注中初句过去,次句未来,三句现在。无著菩萨论亦然。次序虽异,大旨无关。' ]6 ~) t2 e" ^$ x# G+ V1 _3 Y* e

' x2 l" Y; ^' F, Y/ T
5 O& ], z& E% ]- B& |4 F0 K
$ r" X4 _" Z7 k. E1 X# C5 n% D. B9 e此科说明非心之所以然也。过去、现在、未来,名为三际。际者,边际,界限之意。过去非现在非未来,现在非过去未来,未来非现在非过去,各有边际,故曰三际。心念既有三际,故谓之迁流。迁流者,言其心如水之前浪后浪,相推而前,迁移流动而不息也。此即色受想行识之行。行者,行动,迁流之意也。盖因其心念,刹那不停,故曰迁流。因其迁流,故有过去、现在、未来。然而过去则已去,现在又不住,未来尚未来,故皆不可得。克实言之,只有过去、未来,并无现在。盖刹那刹那而过去矣,那有可得。不可得者,明其当下即空也。若夫真心,则常住不动,绝非迁流。但因众生无始来今,未曾离念。念是生灭之物,故成迁流。故为非心。言非常住之真心也。生灭心是妄非真者,以真心本不生灭故也。既生灭之不停,那有实物,故曰是名为心也。( x) [- R( w, s- _2 S0 _9 l
' U0 ~8 x4 `( H0 i) e  A

8 {8 A2 i: e% ]
& }% C; D# m! N上科明圆见,是令不明理而自是者,明了无是非是。尚是说不可执之当然。此明正知中,则明不可执之所以然矣。故曰所以者何。即如此科之意,盖谓,汝于一切法取执者,在汝意中,必自以为我能取。不知即此能取之一念,三际迁流,当下即空。念尚不可得,尚何能取之有乎。三言不可得,真乃锥心之语,直令我见无安立处。楞严经曰:‘一切众生,从无始来生死相续,皆由不知常住真心性净明体。用诸妄想,此想不真,故有轮转。’当知众生从无始来,认妄为真,遂致生死轮转者。因一切唯心造,性净明体。轮转之苦,实由其心生灭轮转故耳。盖一言及相,必有生灭。重在心不随相而动,(动,即行也,所谓迁流也。)便除一切苦矣。所谓了生死出轮回者,心了耳,心出耳。# J4 M: c" {4 E% F. S# J! o. w
8 Y% m1 U" p$ H# L

1 m- D5 M0 v. {4 o1 F( O# l
, y3 s. M& v! p故修行第一步,便当明了此理,辨清孰为真,孰为妄。其实极易辨别。浅言之。分别执著者,妄也;不分别执著者,真也。深言之。真心无念,起念即妄。(由行缘识,故起念为分别执著之根。)所谓修证者无他,除妄是已。妄云何除?离念是已。离念则分别执著自无,真心自见,生死自了。离一分,见一分。离得究竟,见亦究竟矣。一切众生,所以认妄为真者,由于不知其是不可得。何故不知?由于心粗,不辨其是生住异灭,刹那相续。若知其是刹那相续,则知是迁流而不可得者矣。既不可得,执之何为?且自以为能执,而实无可执。徒增业力而已,真愚痴可怜也。此理惟佛知之说之,而为修行人所急宜觉悟者。故明正知中,首先便言此事。以其为成凡成圣之关键故也。由是观之。本经虽离相离念并说,实归重在离念。不过以离相为离念之方便耳。迨至念离,则见相即见性。尽管随缘现相,广度众生,毫无障碍矣。何以故?心念既离,其于相也,不离自离故。
- O5 V- Q( f5 T: ~* O  i
& \4 O# A) ]8 S1 s - s/ K) o1 ?% p& f! p

2 o5 T1 M; K, ?此科之义,一深无底。上说不可得,是约妄心明义。殊不知佛说此科最大宗旨尚不在此。宗旨云何?在令学人,即妄证真,顿契无生也。何以言之?三际迁流之心,所谓无明缘行也。无明者,不觉也。一切众生,初不觉知念念迁流,故随而分别执著。分别,便成第六识。执著,便成第七识。则行缘识矣。此中言如来知者,令学人当如是知也。知者,觉也。且告之曰:迁流之心,当下即空,实不可得。正是令学人速觉,当直下向不可得处观照契入。则湛湛寂寂,当下便是常住真心。正所谓狂心不歇,歇即菩提矣。故此科之义,是明至圆极顿,直指向上之法门也。
  j. g; B3 c' O6 Y; I% }1 T) O/ v9 B

! y) D  R! J: X, L' G, O; X. X2 k" O0 U2 Y; L  C0 W
昔二祖问初祖安心法。祖曰:将心来与汝安。曰:觅心了不可得。祖曰:吾与汝安心竟。正与此中所说,同一法味。当如是知,勿负佛恩也。故上科皆为非心是名为心句义,亦可兼明真心。盖真心无名无相,唯一空寂。说为真心,亦非心也,但假名耳。古德所以云:说似一物即不中也。
) O  ?0 f( A1 v. @4 W7 j/ M
! K. K! Q$ s- M' t4 |" k5 W5 W4 ?- C
5 M) J' C6 A# I- Q/ C2 [' Y) T* d8 ]' n! H; F
由是观之。此科亦具两重不一不异。过去心、现在心、未来心,是为不一;皆不可得,是为不异。又复迁流心与常住心,不一也;知其不可得而当下空寂,则不异矣。合之上科所说,共为四重。当知佛之委曲说此四重者,开示修观之方便也。方便云何?先观河沙等器界根身诸法之不一,而销归于众生同具而无异之心。既而进观心念有若干种之不一,而销归于诸心所不异之皆非是名。更观心之所以皆非者,由有三际迁流之不一也,则销归于三际不异之不可得。当知不异者,如义也。步步由不一观不异,则步步趋向真如矣。即复深观迁流心常住心,虽曰不一,不过性相之异耳。则离相会性,而销归于本无可得之大空,尚复何异之有。则寂寂明明,明明寂寂,一念不生矣。一念不生,而实相生矣。岂非一超直入之修功哉,妙极妙极。今为诸君一一拈出。
" {1 B. X) o" |3 w, c/ ]& S. U  A1 ]: S& U
8 j  ^% E/ [7 s1 i3 n' K
7 v( ^6 d# B) V! B7 o! C5 Z( A
若能依此义以修观行,一日千里,尚何待言。当知四重之义,重重深入。而步步由不一入不异。即是步步除分别执著,亦即步步无我。迨至一念不生。人我法我,尚复何存乎。真无我之妙法也。菩萨不向此中通达,便向何处通达?
9 ~  V& g/ n! O& k. a% W
. I7 A8 A5 G6 e, U
* U& s  H/ ~# h; g3 B6 G
& N- @6 F0 N, V1 ]. g4 l! Q3 \此一大科,为开佛正知,是令开佛之正觉也。故闻如是教,便应如是开。如是开,便是如是觉。如是觉,便能如是证矣。圆顿大法,孰过于此。下诸法缘生一大科,亦复如是开之觉之。而一是向心行上开觉,一是向诸法上开觉。双方并进,则心境皆亡,我法俱空矣。正所谓无我相,无法相,亦无非法相,而离一切诸相,则名诸佛矣。教下名言甚多,无此直捷了当。宗下棒喝交驰,无此彰显明白。愿与诸君共勉之。
3 z- J0 ^$ c$ n( W
3 _: t2 R2 h6 f0 s" F8 H8 k
4 j* M# T5 G; `4 _, K( a) h0 w( T1 i3 g7 }5 G  Z3 G
(卯)次,明诸法缘生。分二:(辰)初,约福报明无性;次,约法施明体空。5 k! I. }" M8 T% ?. I) K& n
1 U, V* k6 L9 y8 ~4 W
) ^+ H  ^" e, k9 i( V

  s5 x# G4 q% P: E% B* D此一大科标题,含义甚多。先当一一说明,入文方易领会。上心行一科,是约内心明义。此诸法一科,是约外境明义。外境之事相甚多,故曰诸法。诸法多不胜数,将从何处说起。今约福报及法施明义,则可以赅摄一切法矣。盖福报之义明,非福报之事,便可例知。布施即摄六度,六度即摄万行。而布施中则以法施为最。若法施之义明,所有六度万行,皆可例知也。法施是善行,善行之义明,非善行之事,亦可例知也。
* K4 r* A  M% `0 A0 L+ a% h) j% X% h% @' y
* o- K8 Z) o4 K
6 f7 `- _6 c# a& W+ x
至于缘生二字,当分条以说之。顷言含义甚多,指此言也。
- S4 X# |7 P3 R( y9 p5 o6 i) \; L" v

, c* i8 H4 W+ `8 P" ~+ w5 J" o5 N9 ^- o/ X9 U/ ^
(一)内典中因缘二字,有时分说,有时合说。分说者,因是因,缘是缘,不容混也;合说者,说因即摄缘,说缘即摄因。盖亲因谓之因,疏因即是缘,故可合说。此缘生一言,乃合说者,所谓因缘生法是也。因缘生法者,谓一切法之生,不外因缘,从无无端而起者也。故法即因缘所生之果。因缘生法,无异言一切法不外因果。而福德及具足身相,是约果报明义。法施,是约因行明义。既一切法不外因果,故摄一切法尽。
1 G) g0 B3 Q0 r  c2 M" T9 I2 D. Q2 x0 @/ E9 T( D' P. ~! T
) c! v7 k/ c6 q8 M' H

" j% Y4 e) H& C' _* _; t7 b* y5 i(二)诸法缘生者,谓一切法本来无生。但由因缘聚会,假现生相耳。此意,盖明诸法是假相而非真性。以性乃本具,万古常恒。非由因缘聚会而生者也。故标题曰无性。言其但有相而无性也。当知佛书所言性,皆指心体之性言。与俗书所谓物性性格等说,绝不相侔。而一切法既皆为假现之相。可知一切法之当体,如幻如化,如空中花,如水中月,绝非实物矣。故标题曰体空。此体字指当体言,犹俗语所谓本身,非谓性体也。是故缘生之义,即显其有相无性,当体是空耳。福德及具足身相,显无性义便;法施,显体空义便。故分配言之。由是可知,说缘生,无异说不可得。而说不可得,亦无异说缘生。何以故?心之行动,亦缘生法故。所谓无明缘行是也。夫众生处处执著,一言执著,便有能、所。就能执一面言,无非妄念;就所执一面言,便是诸法。今告之曰:汝以为有能执者耶?心行叵得,能执之意,当下即空也。又告之曰:汝以为有所执者耶?诸法缘生,所执之法,亦复当体是空也。如此开示,正是将众生执见,从根本上推翻。若发觉者,通达此理,我见可冰销矣。何以故?我见之起,起于执实,既认妄念为真心,又以诸法为实有,遂致我见不能遣除。故欲遣我执,最妙观空。佛称医王,又称空王,即谓能医众生执实之病耳。. C$ d* B$ Q; \; A
$ q" F* o! s8 D

- a. l( C( a/ }* g$ Y% s
& g- G  B* V8 K" J+ o(三)缘生与不可得,皆明即空之义。如上所说,固已。然而大旨虽不异,而含义之广狭则不一。盖不可得之义,但明即空。缘生之义,既明即空,兼明即假。妄念为成凡之由,将欲了生死,证圣果,必须断念。故只宜说不可得,不宜说缘生。诸法固不应取著,亦不应断灭。故只宜说缘生,不宜说不可得。何谓即空即假?当知一切法,只是缘生,本来是空。此所以言即非也;然而既已缘生,不无假有,此所以言是名也。故法与非法,皆不应取也。且以一切法虽体空而缘生,乃是即假之空。所以虽绝非真实,而事相俨然。此众生所以难出迷途也。以一切法正缘生却体空,乃是即空之假。所以虽事相俨然,而绝非真实。此行人所以亟应觉悟也。云何觉悟?空有不著是已。云何而能不著?要在离相离念。必离相离念,乃能随缘不变,不变随缘耳。/ u. p+ \$ ]0 l# X: D* ]' i0 O% x  y
' D0 u2 V! ~. y$ o! q- B# A

5 y9 T1 r' _" ?( f2 X
/ v. @0 s# D3 l$ Q4 v(四)前言心行及诸法两科,是开示一超直入之修功。然其中亦有虽不异而不一者,不可不辨。盖直向心行不可得处契入,是契入空寂之性体;若直向诸法缘生处契入,则是契入如实空如实不空之体相用。亦即契入寂照同时之性德者也。然而得体方能起用,不空须自空出。若不离念,寂且未能,遑论乎照。故学人于行门,必须空有不著。而于观门,则须一空到底。此理不可不知也。总之,心行叵得,应离念也。诸法缘生,应离空有二边相也。前不云乎?离念为离相之究竟,离相乃离念之方便。故用功当以离念为主。若离时,空有二边相,不必说离而自圆离矣。虽然,诸法缘生,即空即假之义,离念者,亦不可不通达之,以为补助。当知心性本空有同时。故唯心所现之诸法,亦无不空有同时。今观诸法缘生即空即有,即无异观心性之即空即有也。若但知离念,而不知修此观。恐堕偏空,而不能达到寂即照,照即寂也。故于说心行叵得之后,复说诸法缘生。此理更不可不知也。是乃佛之正知,当如是开之也。/ f, `3 e, d7 [, y4 p3 n/ Z

$ y8 i+ f) N. v# J9 K4 p ; u2 t* {" m, `. t0 ^$ \" I

- B7 ]: @/ b" l# A. k, g; q" o(五)上说性与诸法空有同时之不异。然其中亦有不一者,不可不辨也。盖真心不但真空,且是真有。真空者,离名绝相故;真有者,常恒不变故。彼一切缘生法不然,本无是物,但现假相而已,乃是真空假有者也。(克实论之。尚不足言真空,只可谓之假空。因诸法之空,是由假有形成者耳。既非实物,空有俱说不上。兹姑随顺古义,说为真空假有。)因其本空,故说假有。因其假有,故知本空。为欲明其空有是相待相形而成,故曰空有同时耳。不似真心,离名绝相之空,常恒不变之有,皆是绝待。其同时并具,初非由于相待相形而成者也。故谓之真。故能为一切法之体。又复真心既万古常恒,故曰本不生。若一切法亦名本不生者,乃因假现生相,形成为本来不生耳。实则本无是物,无所谓不生也。故本不生之名虽不异。而一真一假,亦复不一。
( p4 o9 H$ o/ g/ F4 b, q2 M; c; ?- p# O& Y$ p

, i: M3 M- ]3 c/ [% P; [
& s6 {6 R* w9 \2 ~& ?" q( ]: f9 a1 E或曰:心外无法,心生则种种法生。此心盖指妄心而言。然则佛菩萨既无妄念,而能现种种境相,不知何由而成?答:佛菩萨实无有念。种种境相,亦实由心而现。此则由于因地发大悲愿随缘度众。故证果后,虽不起念,而藉夙昔悲愿熏习之力,便能随机感缘,现诸境相。此义散见诸经论,及大乘止观。故修因时,必须悲愿具足,深观诸法缘生之义,使熏习成种,乃能于大定中随缘示现耳。上说诸义,皆行人所应了知。不然,必疑证果后何以念犹未净。或疑无念则无所现。或疑真心与诸法同一即空即有,同一本不生,何以为诸法之体耶?兹姑乘便一言之。& q7 v; |5 q. D6 h# e
+ J: _$ Y7 E; X2 T, a' o, G

0 `0 o; i9 u3 [' A. D
' y; o" ]5 I% W; X) u+ m& t(六)开经以来所说诸义,得此心行叵得,诸法缘生两科,乃洞明其所以然。盖说三空,说一切皆非,等等句义者,以心行不可得故也;说二边不著,说一切皆是,等等句义者,以诸法缘生故也。故此开佛知见一大科,实为全经最要部份。前后所说,无非开佛知见。信者信此,解者解此,修者修此,证者证此。合信解行证,方将开字功夫做了。信是初开,而解、而行、而证,乃究竟开也。
2 ?8 o2 @" J% O- Z4 P7 j0 C
+ N: L3 u' @9 U% z/ B
' p- i5 T$ Q& [" t' S2 h
1 y' m& i; b, Y# U) q" }(辰)初,约福报明无性。分二:(己)初,明福德;次,明报身。(己)初,又二:(午)初,明福德因缘;次,明缘会则生。
% w! h$ d6 Z( |8 [% Z  u" B% f; }/ Y% l( e4 k  }

" k2 L8 m$ @9 f) g2 w- M$ k* j
# H9 v4 _, b, K(午)初,明福德因缘。) W0 v1 d4 Z1 n$ v" w
; r' _% Q7 b/ n2 G2 I

1 U5 g8 @8 t- i. `% x, J
/ F$ j, Q- I* j3 I. T【‘须菩提!于意云何?若有人满三千大千世界七宝,以用布施。是人以是因缘,得福多不?’‘如是,世尊!此人以是因缘,得福甚多。’】; O( ^8 H3 Y, m$ k
! e. [# c0 g, b+ v( @

$ T0 P8 C( v3 k2 N: V) I5 N
% y( i! ?8 Q+ i2 u: m: G世界宝施,前曾说过。就已说者发明缘生之义,有微旨焉。盖示上来所说一切法相,皆应以缘生义通之。中论云:因缘生法,即空即假。当知不但所生法,即空即假也。因缘亦复即空即假。因缘即空即假,故虽不著相,而应行布施。前所以言应无所住行于布施也。因缘即假即空,故虽行布施,而应不著相。前所以言应布施不住于相也。所生法即空即假,故虽当体是空,而缘会则生。前所以屡言是名也。所生法即假即空,故虽缘会则生,而当体是空。前所以屡言即非也。
! k. z3 N: H" A8 }$ A9 @* C0 q8 u$ Q
! t/ g- i  Q- b! n! y & R3 ~6 p7 @+ G

& x, w: \0 ~5 t0 O; e此科是总明缘生之义。何谓总明?从布施因缘说到福德,福德即布施因缘所生法也。故布施,因也。福德,果也。因果并说,故曰总明。则下报身但约果言者,便可例知果必有因。法施一科似但说因,亦可例知因果无尽。盖必能施、所施,及闻法施者,各有因缘,且一齐聚会,乃有此法施之事发生。是此一法施,乃无数因缘聚会所生者也。而将来各各所得之果,则又由此一法施之因缘所生。岂非因果无尽乎!
  t2 U$ t/ B" o) A4 y2 H% z  p, E

! C1 q/ F, q  t- o9 c# {, t/ _9 J7 l4 u% D: [$ Q
布施等为佛门大事,尚不离缘生,不离因果,则其余一切法可知矣。故约此数事言之,以示例焉。所谓总明者,复有一义。本科但泛言福德,而下科则言报身。证得报身,可谓福德多矣。本科泛言布施,下科复专约法施为说。皆无异为本科指实者。故亦可判本科为总明,判下报身法施两科为别明。
2 i- U/ d2 O/ c( t, u* l* c- ~4 C4 L4 J" P% r9 ~& W9 A
% J% P- ~6 l) S
, D; h  I& B7 u3 n8 Y& [
前半部中,长老答辞,多言不也。即不答不也,亦从无答如是者。后半部惟开佛知见中,答如是最多。(此外只有答以三十二相观如来一处,言如是。)此经字字皆含深义。可知凡答如是,决非泛言。实承前已说者,表示诸法一如,一切皆是之义耳。前言一如皆是,是明融相会性。此诸法缘生所明之义,亦意在融相会性也。长老深解义趣,故先答如是。继之曰此人以是因缘得福甚多。正指示行人,应领会诸法缘生道理,以通达乎一切法皆是一如耳。盖缘生道理,即空即假是也。观照即空即假,以契入如实空如实不空,则融诸法之相,而会一如之性矣。1 F' M% B7 m+ z& f1 g

- _* w5 a! V& ^4 x7 d( |
, D: \/ |: A( N! R" i  w, \0 m4 Z9 Z* N- ?
前云:不住相布施,福德不可思量。今云:得福甚多。甚多者,不可思量也。经旨趋重下科。此科所说,不过为下科作引案耳。故不住相一层,此中未言,而下科言之。2 |8 z8 A8 h5 k1 f! d- a
1 M$ J  m, ]8 d
% ~# a& Y9 \/ f5 I& `0 O
, j. p% @* q  c- `& \: y! M
(午)次,明缘会则生。
! H+ Z' `* Q% g# f! C% e
( [  h) C3 @* ]! ] : y# ], Y& c# T7 q

! n8 ?! q# W$ U% B+ R【‘须菩提!若福德有实,如来不说得福德多。以福德无故,如来说得福德多。】, R' k3 g' y7 O/ k5 i; ^, j
2 v( d$ O9 n1 c  E7 @
9 f+ W) s( y- x: b/ ^

/ D+ f( w" n4 [( Q# C3 [1 v  b此科是佛正意。说上科,正为引起此科来。此科辞旨深细,须分数层明之。
/ a" A- z( i' }" d' }% m9 ^- P
" R! S. N  {: @, p7 w4 S- K7 x
8 K# C8 {3 S; @
- T  b) }/ O6 Z" I1 w0 a% U% Y8 l上科已明福德是缘生法矣。既由缘会方生,岂得有实。有实,便非缘生矣。若非缘生。福德便无得之之路。以一切法,从无无端而得者也。故曰:若福德有实,如来不说得福德多。+ c, T5 D; n0 w& E* }4 z( n, W5 e) ^
" k7 h3 g6 l5 _8 b9 v
9 {1 R1 Y: M4 R- N& I$ p6 t
% S3 d* c3 I3 ]) d9 H4 z
以者,因也。无者,无实也,正对上文有实言。谓因为福德是缘生法,即空即假而无实之故。一切众生但能布施六度,深植因缘,则因缘聚会,福德便生矣。聚会者,成熟之意也。故曰:以福德无故,如来说得福德多也。
3 E2 B5 l4 @0 {) }+ i
8 E( S$ r( D6 a6 T ( P5 ~; r5 h8 ^9 |3 [( y

+ m( b$ l' M7 K3 ~* Q+ y& g经中两说字,著眼。意显表面说福德,骨里是说布施也。何以故?若执福德有实,是不知其为缘生法矣。不知为缘生,便不知在因上注重。若不修布施之因,那来福德之果乎。故如来不说得福德多也。殊不知正因福德当体即空而无实,乃是即空即假之因缘生法。故欲得果者,但修其因,若勤行布施,则福德自至矣。故如来说得福德多也。" c- V: a) ^* G' V* J
4 ^- }4 R* O: v8 M" {' S$ A
$ y) z# [" \' ?# I0 X2 T
; u- j6 R2 a9 C& p
如上所说,经中大旨已明。然犹未说彻也。何以故?只说了得不得的关系。多不多的关系,尚未说著故。当知佛说缘生,重在令人彻了一切法即空即假,以通达乎无我,而融相会性耳。此层道理,须先说清源委,便易明了。
$ Q1 L$ u0 p6 g1 b* }4 D% k9 m
8 B2 c  p, p% t
4 u8 T: j' ^- G: N% I
8 `: n3 o- L2 r5 q' H7 c法法莫非因缘所生,故福德是缘生,布施亦是缘生。然则福德之因缘为布施,布施之因缘为何耶?当知布施之因缘,发心是也。发心小则布施小,福德亦小。发心大则布施大,福德亦大。然则发心云何为大耶?不住相是已。心有所住,则有所束。无住,则无拘束,无范围,故大也。故欲布施不住相,必先于福德不住相。若注意于福德,是以福德为实有也,(有实,即实有之意。)便住相矣。既于福德住相而行布施,是为福德行布施也,则布施亦住于相矣。盖世尊之说此科,是将前来所说不住相布施之言,更加彻底发挥。无异对住相布施者,揭穿其病根所在。盖布施之所以住相,无非为贪求福德耳。
9 u, g* h0 J% g+ Y
4 q, r7 h4 \  |) A- p) \6 X" R) d- _ ' e3 k) I6 K$ W( S: s+ U

+ |0 `& X+ \# k) P1 [0 t文中如来说三字甚要,谓依如义而说也。盖谓若于缘生之理,未能彻了。但知以布施因缘,能得福德,遂贪求福德以行布施,则大误矣。殊不知佛说缘生,是令体会缘生之法,即空即假,而于诸法不执,销归一如之性耳。若以福德为实有,势必贪求福德以行布施,而住于相矣。既住于相,是向外驰求而违性矣。则以布施因缘故,不无福德。而以住相因缘故,其所得者,无非三界内俗福。纵生顶天,终是苦因。故依如义不说得福德多也。
- c. ~+ H4 M; K% h0 ]  x( z! b0 d8 |0 m
/ g# P5 a# }4 q: ?: V
5 t3 ^" y) Y- H4 W
若其彻底明了缘生道理。观一切法,即空即假,即假即空。并无福德之念。(文中明明一反一正,相对而说。反面既以有实为言,正面亦应有无实一义,故以无实释无字。然经文究竟只单言无,故应补出无念一义。无念义更彻底,宜于此处说之。)但为利益众生,修离相之三檀。则是福慧双修,悲智具足。必得不可思议不可称量无边功德。所谓无上菩提之果矣。依如义说,其得福德多矣哉。3 \( J& B# @3 R& n
' P# B! I; A, R8 F0 K
4 e% T0 b% O0 @+ x* B

& C7 F& g+ j% w; p; l观此经旨。足见因果道理,必应彻底明了。若但知粗浅因果之说,而不彻明其理,因小果亦小矣。当知佛说之因果,绝不可与外道典籍世间俗书中所说因果,等视齐观。佛经所说因果道理,是彻底圆满的。是极其精微的。皆是用即空即假即中三谛之理来说明的,或用八不等二谛之理来说明的。必须二谛三谛道理明了,佛说之因果,乃能彻底明了。然后始知佛所说的因果道理,广大圆妙。世出世法,所莫能外。然后始知因果可畏。少起一念,便落因果矣。何必待之行事哉。然后始知佛法为人人所必需。不但学佛者,应明了佛理;即欲成一人格,亦不能不明佛理;欲真明了世间法,亦不能不先明佛理。然后始知离相离念,关系重大。决不致漠视,决不敢畏难。乃能发大心、修胜行、证妙果也。
! t- F  N$ _' X# B7 c6 Z$ b9 ^+ G0 @$ O; Q* Y+ P; U
) Y  A% P, A" Q% B0 [& v
9 H1 O5 Q4 C7 `* H" t. t
现今有心人,多知昌明因果之说,搜罗事实,印送书籍,以期救陷溺之人心,挽危险之世运。此是最好之事,且为极要之事。但往往有人不愿寓目,以为太浅。则何不向大乘佛法中求之。如二谛三谛等道理,皆佛说因果之真诠也,乃因果之第一义也。明得少分,有少分益。明得多分,有多分益。总之,佛说之因果,能令人成世间善人、贤人、圣人,乃至成菩萨、成佛,其广大圆妙为何如哉!
! Y) `, l6 i# O/ P7 Y( a9 v4 ~
. g9 D' N  Q6 k3 l; W# k; y1 `& u$ { ' k4 N% R+ W4 H: L  H/ b- ?0 f
4 B# O+ l8 b7 V9 u# `, m1 ?$ z
(己)次,明报身。分二:(午)初,明色身非性;次,明相好非性。" ~; v8 `/ t) h) z9 {9 p1 Q
* a- U% K, ?' p& w( s
; d! ^0 M. ?" b/ V
5 g3 l4 M9 C# [+ }' \: s
(午)初,明色身非性。
+ z, v- b( N# k9 J8 A$ [( {) r& p2 _) B0 G3 l
$ c- w$ \! v! l  R

# _5 o/ k, d/ K: j6 L: ]" w【‘须菩提!于意云何?佛可以具足色身见不?’‘不也,世尊!如来不应以色身见。何以故?如来说具足色身,即非具足色身,是名具足色身。’】
+ p5 S1 H# e9 S) U/ d/ y* Q
" M9 U1 b: N1 e2 O
/ W7 ]6 }7 z+ N7 A) R% a) A' }
$ S0 r; I1 l! R. Z( J& u7 x流通本作不应以具足色身见,此句中唐人写经无具足字,可省也。  K! u+ R% n% c9 g1 ]! ~
  }+ b1 l, X' o8 Q: U
: Z7 h* U9 u- g4 S

, o: P# W: v# \# o" |, A) }具足色身,及下科具足诸相,古人有种种说。或合色身诸相浑而言之曰丈六金身,则说为应身矣。或分指色身为八十种好,诸相为三十二相,此亦是作应身会者。或谓色身是报身,诸相是应化身。惟清初达天法师则曰色身诸相,应约报身说。此说最精,应从之。盖经中既于色身诸相,皆曰具足。具足者,圆满之义。其指功行圆满万德庄严之报身言,确凿无疑。因丈六金身三十二相等之应化身,与功行具足庄严具足之义不合也。) l% U  H+ L& l/ O3 s& U6 a; @
# ?% ^$ I- |# j" o  K9 V% l8 @
( {) C# l6 Q6 _8 d4 v
: f! K6 X4 a/ A1 B* |' L
身相分说,含有要义。盖色身名为具足者,正因其诸相具足耳。故色身为所庄严,诸相为能庄严。分而说之,意在显其有能有所,正是缘生法耳。若本具之性,惟一空寂。既非色相,那有能庄严所庄严之别。
3 @2 h0 w. N2 R' b7 D/ r5 b/ M' S2 |" {
/ L& N2 A5 h1 I% G  x( z
  k: h; v" T; q- Q& s
不也,活句,谓亦可亦不可也。盖法身报身,不一不异。若会归不异之性,则可见;若执著不一之相。则不可见也。故接言如来不应以色身见。上言不也,下言不应,正相呼应。意显无所谓可不可,但不应耳。曰如来,曰以,皆含精义。说一以字,执相之意显然。如来者诸法如义,乃不异之性。色身为不一之相。岂应执不一之相,见不异之性。言下含有若其泯相,则可见性矣。, O7 C+ I9 T; S, T+ L" C2 c" v% s

! B- I/ \/ ]4 B
+ Z- k/ D7 p( W- H
& ?& X" ]3 p/ y7 c8 G1 d* D何以故下,明不应之义也。如来说者,约性而说也。约性而说具足色身。则色身乃多劫修因所现之果报耳,是缘生法也。缘生非性,即假即空。故曰即非具足色身。然而既是本性随缘,所现修因克果之相。虽当体是空,而即空即假,名相俨然。故曰是名具足色身。下科具足诸相之即非,是名,亦如此释之。总以明报身是缘生法。即假即空,即空即假。若不明即假即空之义,势必执相而昧性。则性相隔别而不一矣,何能见性?若不明即空即假之义,又必执性而废相。性相亦隔别而不一矣。则所见者,实非无相无不相之全性。亦何能谓之见性乎哉。故必深解缘生道理,体会具足色身等,乃是即假即空,即空即假,而两边不著,然后性相圆融而不异,则见相便见性矣。其所见者,乃是无相无不相,亦即如实空,如实不空之全性矣。/ _0 a' q! P+ F9 |9 L% O
% H% S( B% R& B* A9 `% [
5 ?" X2 H1 H5 Y4 ^
6 m2 o( v0 N$ V5 t7 C
如来之胜报身,尚是缘生。可知一切法,莫非缘生。故一切法皆不可执。执则必堕一边矣。执者,所谓取著也。心有所取,由其动念故也。故欲一无取著,惟有离念而已。当知佛说诸法缘生之宗旨,在令人体会即假即空,即空即假道理,知一切法本无可执,亦不必执,以离念耳。所以令离念者,修离念之因,必获无念之果。仍不外乎缘生法也。无念者,所谓佛智也,真如也。由此足见世法出世法,莫非缘生,即莫非因果。无智慧者,以恶因招恶果,以善因招善果,以小因招小果,以有漏因招有漏果。若开佛知见,则能以殊胜因招殊胜果。何谓殊胜,无念是已。总之,法法皆是缘生。故法法皆是即空即假。故于世出世法,皆应二边不著。而欲不著之彻底,惟有离念。又复世出世法,皆是缘生。故世出世间,不外因果。故离念为因,便证无念真如之果也。
0 ~8 H# u& v; B; M- I+ |
, F& M0 g( [, c 7 M2 n- P1 a! S( D4 s  c$ i1 E
4 X0 s4 P7 c6 z+ _- h
凡以前以后说即非是名处,皆是为明此义者,皆当以上来所说者通之。以前尚未明说诸法缘生之义,故不能如此畅发。而今则应如是通达之也。当知此经体例,是从散说到整。先演绎而后归纳。故以前所说,得以后所说者证之,其义愈明。此所以令菩萨通达。谓当以后义通达前义也。讲说全部经文,必须依顺浅深次第,随文而说。故讲前半部时,只可含摄后半部之大义。断不能将后说之义,在前说中痛说。何以故?前文有前文命意。若只顾说大义,而不顾其线索,便将经义本来井井有条者,说得杂乱无章。反令闻者莫名其妙。然说至后义时,若不将前说者贯串归纳,便成散沙。不但前说者毫无归著,即后说者亦不见精彩,闻者亦复莫名其妙也。
, k$ R# C0 Q; H* @7 p8 _6 b& x9 y3 W# t: R

8 k4 c! ]. B/ U" o" N6 i2 j" H6 i/ }, z+ r; E, @
注家若犯此病,则读之惝恍迷离,不得头绪。头绪未清,欲求深解难矣。总之,此经之难讲,前后不异。而前后所以难讲处,则又不一。前之难讲,难在要义多在后文,讲时往往犯手,只能帷灯取影,不能畅所欲言。后之难讲。难在理深境细,言语不易形容,且处处应顾到离名绝相一层,虽可畅所欲言,却不可说煞一字,塞人悟门也。会中颇有发大心欲弘扬此经之善知识,此理不可不知也。* U# c2 I; s3 J+ f! @" f* ^
  g( V, n7 j& B1 n; S% Q

: ~& \1 V  Y+ ^
2 a5 z  O% O& k(午)次,明相好非性。- m4 {- n- l6 g  q. z
+ d$ j, y' p  b8 P* V

8 R% [: f1 T% q, e7 P0 t3 y$ @8 v6 `; z' a" A$ a) p6 R1 B
【‘须菩提!于意云何?如来可以具足诸相见不?’‘不也,世尊!如来不应以具足诸相见。何以故?如来说诸相具足,即非具足,是名诸相具足。’】
; o, U3 I5 A, [- R- H( `9 B7 J4 v; J1 L. O+ O) k$ l" b
; w6 G9 g5 E" t1 v. F; ?" g
/ _% Q; ^+ ]& o9 {
好者,相之别名。谓随其形相,更细别其相之种种好也。故曰随形好。今曰具足诸相,便摄有好在。若其无好,不能称诸相具足也。寻常所说三十二相,八十种好,是应身相好。若报身相好,如华严经相海品中所说。如来顶上,有三十二宝庄严相。眉间、眼、鼻、齿、唇、颈,各有一庄严相;舌有四相;口有五相;右肩二相;左肩三相;胸前一相,即吉祥卍字相也;胸左右共有十相;左右手共十三相;阴藏一相;两臀、两□、两胫共六相;汗毛一相;两足共十三相,以上共九十七种妙相,名曰大人相。欲知其名称相状,可检经文。然此尚是略说。若具足说,则有十华藏世界海微尘数大人相。盖报身相好,无量无边也。今云具足,指此而言。华严云:‘一一身分,众宝妙相以为庄严。’由此经意,可知具足色身之名,正因具足诸相而称者也。故前云诸相为能庄严,色身为所庄严。余义同前。凡上科所说即非是名等义,皆与此通,勿庸赘言。诸相具足,即是具足诸相。佛之色身相好,所以称为殊胜第一者,即在具足二字。故颠倒言之以见意。
3 G8 P4 g, U* ]0 Q$ t8 c( V) w" c
9 H' D8 N3 t+ Y7 [/ ^$ G+ ^ 0 C3 U4 h6 `: n' M0 D# M9 w

- c9 }" B. U( }3 V  R: `/ m1 V8 m' N8 y自开经至此,举身相问答,共已三次。而每次所明之义不同。今分三层,汇而说之,以便通达,一层深一层也。
8 ?6 ]  }2 I3 C# L. t
: t( ?4 x; o$ j* s- l' j. X 6 G2 t) Q% k) @, `
4 G7 j6 E; C; o/ D
(一)初次问可以身相见如来不,但言身相二字,是一切身相皆说在内,不专指佛之身相。如来亦通指自性,非专指佛。第二次问可以三十二相见如来不,是专约佛说。然是说应身也。此次问辞曰:具足色身,具足诸相,是约佛之报身说矣。
8 X: O. @- h4 s4 s9 j8 }2 u6 R

9 N- x7 A, P/ w1 I% e' `
1 V5 @' `& H" B3 z(二)初次问答,正承不应住相之后。故但曰身相即非身相,而不说是名。以显相皆虚妄,故不应住之义。第二次问答,因正明不坏假名。故即非、是名并说。以显约性则非。约相则是,两边不住之义。此次正明诸法缘生。故亦即非、是名双举。以显缘生之法,空有同时之义也。/ Z4 B0 H+ f& N* L4 ?& r% P2 l  U% g
8 b6 t7 p8 t* G* S4 Y; I/ L3 x
0 n, \% R, e' i* A. W- m
1 v; T4 b) w$ s/ P! K
(三)前两次问辞曰:可以身相见如来不?可以三十二相见如来不?如来者,性德之称,见如来犹言见性。当知相不应住者,为见性也。性真实,相虚妄。逐妄便违真。故欲见性者,不应住相。然初次约身相以明不应住者,因身相与性最为密切。身相尚是虚妄,诸相可知矣。身相尚不应住,诸相之不应住可知矣。然所谓不住者,谓应于相上即见其非相,便是不住。便能见性。非谓坏相而后见也。身相如此,诸相皆然。此初次问答所明之义也。
) u% p' e: C! L5 b% f: V4 s6 E+ p) J" \  }+ x: U

# _2 i/ U$ l5 t; X4 ^2 [4 {( R1 B, ]$ b3 ]/ P, x4 ?
第二次不坏假名,是说在离名字相离言说相之后。故约三十二相之名言,以明离相之真实义。意谓真如之性,离念境界。不可以名名,不可以言言,不可以相相。故应离名言相以自证。然所谓离名言相者,谓应知性非名言之所及。非谓无名、无言、无相也。但于名言之假相,心不取著,便是离矣。便见性矣。如来之应化身,不明明有三十二相之名言乎。而此相实如来之所显现。故于相不著,即见如来。知得应化身三十二相之名言,应如何离。则知一切法相之名言,应如何离矣。此第二次问答所明之义也。) K; l8 Q  p2 m# z; z+ i
( t! X9 g) S, O+ r

0 _  p1 G- N3 M( ]8 ^
. `" o0 d! w! u" S* I此次初问佛可以具足色身见不?次问如来可以具足诸相见不?或曰佛,或曰如来,皆具精义。且初问只应言佛,次问只应言如来,不可移易。何以故?当知佛为果德之称。具足色身,则为果报之身。故说具足色身,应说佛名。以显此身,正是证果成佛者报得之身也。如来为性德之称,具足诸相,为性德圆明显现之相。故说具足诸相,应说如来名。以显此相,正是证真如性者显成之相也。故前之佛与具足色身同说者,所以明因果非虚。次之如来与具足诸相同说者,所以明性相一如。
0 {" H. K$ N) q- m1 a- P: _5 F2 V+ O& B6 y
4 N# C, V! P5 l' K2 r$ a+ w8 h( q
; x' G$ [$ S* O0 c- e
我前屡言罗什大师之译此经,一字不滥下。字字皆含精义,字字不可忽略。观此数科,益足证明。然则此身既是佛果之报身,为何不应以此身见乎?当知佛可以色身见,佛性何可以色身见耶?见佛当见佛性,岂但见佛身而已耶。故不曰佛不应以色身见,而曰如来不应以色身见者,为此。佛可以色身见不之问,正是探验见地如何。盖问能知见法身佛乎?抑仅知见色身佛乎?' s) X& y& k' N. n* T
! T( W* r  K$ i, k: u

" m9 W$ X, V$ E+ c9 W" Y) {0 Y; s' D: Q& _
具足诸相,既为性德圆现,为何不应以诸相见乎?当知性相虽一如,然言相则非性。所谓圆融中有行布,不可儱侗颟顸也。故若泯相而观性,则既无相之观念,何尝不可见性。若执相以见性,则但有相之观念,性又何可得见?故不曰如来不可以具足诸相见,而曰如来不应以具足诸相见者,为此。而如来可以具足诸相见不之问,亦是探验见地如何。盖性相虽不一而实不异,虽不异而实不一。能于性相,深知义趣,而大开圆见,不执一,不执异乎?
: Y  z; D6 ^2 ]
! i; S9 s! i2 v5 Y6 f5 u/ o ( N; l% u4 S8 W. k

9 y/ E- M3 B  g# C4 R% v/ n/ B又复此次两问之辞,与前两次问辞大不同。故明义遂大不同。盖前两次问辞,是问可以身相或三十二相见如来不,皆是约见者边说,即是约因位说。此中两番问辞,是问佛如来可以具足色身诸相见不。是约佛如来边说。即是约果位说也。故当约果位以明义。云何明耶?当知佛之证果,亦由缘起,何况色身。如来性光,照而常寂,那有诸相,故皆曰即非也。即复当知,既因圆而果满,遂有具足色身。虽照寂而寂照,不无具足诸相,故皆曰是名焉。即非者,显其是即假之空也。是名者,显其是即空之假也。岂止二边不著,而且二边俱融矣。此之谓圆中。通达无我法之菩萨,应如是知也。' n6 k' P7 I) t3 _- n: F; L
1 K6 h) z+ h- F4 G, F2 B* }
* ~5 v' G/ b6 T

3 {1 b3 p# t1 z; R不但此也。当知诸相圆满,为性德圆明之显现,岂可执谓离诸相外,别有法身乎。故曰是名。然亦岂可执缘生之诸相,便是法身。故曰即非。然则尚不应执如来现起之诸相,以见如来。则执一切缘起之法相者,其不能见如来也,明矣。其皆不应执也,亦可知矣。当知具足色身,乃究竟觉果之胜报。岂可执谓离色身外,别有佛性耶?故曰是名。然亦岂可执缘起之色身,即为佛性。故曰即非。然则尚不应执庄严报身,见清净法身。则执缘起之五蕴苦报身者,其不能见自性法身也,又明矣。其更不应执也,愈可知矣。7 k, ]' {6 `' p$ ?% ~* K. }

) A- I* |. P# _# N5 y ) O( _4 z8 B! `

1 A( G) L2 [4 `# J总之,言是名,令其不可执异也。言即非,令其不可执一也。不执一异,是为圆见。见圆则知亦正。知正则见亦圆。若知一切法莫非缘生,则见一切法不一不异矣。见其不异而不妨不一,故本一如也,而缘生诸法;见其不一而不碍不异,故虽诸法也,而皆是一如。当如是通达也。' S0 i' U$ J7 I+ L+ D. t, p6 B' w

$ F* a7 ~2 k6 d* u % E. S- \/ H% ]0 y' u& q
' C4 Q5 a, C4 t
上言福德,凡属善果,无论大小,皆福德也。此言胜报身,乃福德中最大最胜者。然无论大小胜劣,皆是约果明义。约果明义者,明其莫非缘生也。佛说缘生之要义,兹更概括为三种言之,层层深进。(一)令知世出世法,一切皆空,惟因果不空。何以故?皆缘生法故。所以因果可畏。所以要修胜因,克胜果。(克者,克期取证之意。)(二)既一切皆空,而因果不空。故一切法即空即假。以即假故,所以因必有果,因胜果必胜。以即空故,所以因果虽胜,亦行所无事。此之谓深明因果。(三)佛说一切法缘生者,意在明其本不生也。若二六时中,世法亦随缘做。出世法正随缘起。却一眼觑向一切法本不生处,看之。亦不自以为能看。但于世出世法,正随缘时,正如是看。正看时,正如是随缘。可许他是一个伶俐汉。内而三际心,归之不可得。外而一切法,归之本不生。我法有藏身处么。真乃一了百了,天下太平。本师教我们这些抄直路的法门。我们要一担担起,力奔前程。不见道,是日已过,命亦随减,如少水鱼,斯有何乐。若仍旧拖泥带水,一步三摇。虽日日看经闻法,晓得些理路,有何益处。要防他所知障生,比烦恼障更坏也。开快步,走。  |. x% b0 R& e) C* y

# W# |* P* V5 t( t& w% x 9 t6 _5 ^5 j$ k, A
/ v  ^' C' g0 G+ n
(辰)次,约法施明体空。分三:(己)初,明无法可说;次,明闻者性空;三,明无法可得。
) Z8 Y/ N" Y" _5 ]) u# y7 U% y! `; O; o* W5 G0 g
6 `, t2 o4 x  i7 B

' a1 c( U& Z; E, F1 K4 v% i于福德胜报之后,接说法施一大科,正以显示一切法皆是缘生也。盖必有布施六度之因缘,乃能发生福德胜报之事相。故福德胜报,是约果说。即是约所生之法说。此法施一科,则是约因说也。约因说者,欲以显示缘生无穷,因果无尽之义也。何以言之?当知一言布施,便有三方面:一布施者,二受布施者,三所施之物也。故此法施一大科,即开为三科。初明无法可说一科,约布施者说也。次明闻者性空一科,约受布施者说也。三明无法可得一科,约所施之物说也。佛所说法,皆是说其所证。故无法可得,是约所施之法说也。而就布施者言,云何知行此施,又云何能行此施,其因缘至不一矣。又就受施者言,何以成众生,又何以能闻法,其因缘亦复甚多。再就所施言,此物云何生,复云何得,因缘复有种种。约此三方面之因缘,已千差万别,说之无尽。何况三方面,倘不聚会于一时一处,仍无此一法施之事发生也。云何而得聚会耶,又非缘不可矣。由此可知,一切事莫非因缘所生者。1 E; c3 |; z/ W: c8 S0 |8 r( f
+ B  F4 ~; W: U9 {, G

' _8 d. M) h4 l; [. z: y& ^2 \0 s6 R' G" k5 L& A1 O
不但此也。既有此一法施之缘,又将发生种种之果。果复成因,因又成果。果因因果,自此以往,千差万别,永永无尽。可见世出世间种种事相,所谓诸法者,更无他物,只是不断之因果果因,于众生心目间显现变幻而已。众生不知深观其趣,遂为此相所迷。指而名之曰:此某法,此某法。殊不知指之为因,却是前因之果。名之曰果,实乃后果之因。所谓因法果法,其本身无一固定者也。既不固定,便非实在。岂止刹那之间,皆成陈迹而已。然则苦苦分别,牢牢执著,某法定某法,岂非痴乎?不但认事相为实有者,痴也。若认事相为实无。亦何尝非痴。何以故?一切法不过因因果果,次第演变,眩人心目。初不能刹那停住也。乃执为有实,自生缠缚,不得自在,其为痴绝,固不待言。然而法虽非实,却是自无始来,遇缘即起。因果果因,刹那相续,曾不断绝。乃一味执空。不知随顺缘生之理,托殊胜因缘,获殊胜果证。遂致既不能证本非缘生之性,超然于一切缘生法之外,以自解缠缚之苦,得自在之乐;更不能利用缘生事理,随机感缘,示种种法,以拔众生之苦,予众生以乐。其不能超出者,势必堕落。何以故?恶取空故。(因不执实有,并因果亦不相信者,谓之恶取空。明其势必造恶也。)纵不恶取空,但偏于空者,虽能超出缘生,而不能利用缘生,则沈空滞寂,成自了汉。(此类但修小因证小果。不知托殊胜因缘,获殊胜果证。故虽能超出,自证本具之性。而不能利用随缘以度众生。如二乘是也。)故世尊呵之曰:焦芽败种,堕无为坑。此两种执空之病,虽苦乐不同,升沈迥别。然无智慧则一。
7 d; z) R8 [9 L0 j: f' |
/ a1 ?- Z  \* ^0 [6 O3 V : O7 P4 E- s% [7 I9 _/ [; b, W. F

  i% q! I6 `- u" n# l佛说此科,意在使人洞知缘生事理,以免执有执空之病。而令发菩提心修菩萨行者,当通达即空即假即假即空之缘生法,而广为布施,俾自他随顺此理,空有不执。既超以像外,复得其环中。便成悲智具足之菩萨矣。何以故?不执有,则人我空。不执空,则法我空。我、法双空,便是洞彻三空之般若正智,便证空有同时之般若理体。成佛且不难,岂第成菩萨而已乎!故曰:若菩萨通达无我、法者,如来说名真是菩萨。) u' u3 o( V: d! O

5 }" ?* u0 ~2 Q/ M3 y
, M4 C5 c5 \* ]5 W5 R
4 W" c& j- _, g如上所说,可知布施者,受施者,布施物,之三方面,既皆因缘生法,则皆当体是空。故名为三轮体空。喻三方面为轮者,因轮之为物,回转不停。又他物为轮所辗,便破坏无存。以喻因果果因,更迭演变,曾无休息。且以喻财施破悭贪,无畏施破苦恼,法施则能开正智、破三障也。上来所说,皆本科要旨。先为说明,入文较易领会。
7 |. J* d4 g0 w3 F2 J  y3 x: J% V$ t6 ^
$ F5 n; `1 @; u  b4 O/ L " W% D# K1 G( ?% {
5 K; W6 n# ~3 A: A6 {; C1 P- R% |
(己)初,明无法可说。分二:(午)初,对机则说;次,本无可说。(午)初,又二:(未)初,示说法无念;次,释有念即执。/ X  }0 e2 a( {* k$ J
) K! b/ p. @9 z& T
( _1 U0 T; _+ l6 r7 |- d8 K

+ o6 y0 w0 X5 L' g0 W: l) S: g& ^2 D(未)初,示说法无念。- N  A' k% Q7 r0 [

% [$ E% Q7 w' S8 ?  U
' P2 s: Q0 Y: y- X9 N3 N' ^
: {4 E9 k' M% U( N1 B" S【‘须菩提!汝勿谓如来作是念,我当有所说法,莫作是念。】5 {( n6 D. C- X7 C! |' T1 g

& X! I( S. b7 b
$ n" k* v' T" {& y: H0 v9 r
# q) @- B" w* y# j此下数科,理趣幽深。言其深而且隐,不易见得。且正面是明如来说法之义,而骨里却是教菩萨应如何离念。所谓言在此而意在彼也。兹先将正面之义,分层说明。再说其言中之旨。- [% m  `7 x4 `! K' H
" \7 x& d1 j) z. q/ E( s

; d' [3 [$ p6 s# O2 I- T9 a& W& W
上一念字,约如来边说。观文可知。莫作是念之念,则是约长老边说。谓汝不应作是念也。此念字,蹑上文谓字来。谓者,言说也。作是言,由于作是念。故以莫作是念诫之。作是言念,其过何在?在作念、我当四字也。而作是言念。便是谤佛。故诫以莫作如是言念。此何理耶?下文何以故下,正明其故。当于下文详之。
- p0 R  H9 W' F4 Q( y! j; H
  O& D4 T: h) o; I# W7 z
1 j- w1 R: n- _& ~
; E! P4 ~7 {) b(未)次,释有念即执。9 R; p) B3 P( f0 S5 K
$ {0 q# z! c& A7 a: Z

0 Y8 j! q  ^3 Q, ?1 p5 Q* M" {
6 V- y$ S9 ^! S$ f/ M* q【‘何以故?若人言如来有所说法,即为谤佛。不能解我所说故。】
. b) \/ i/ r! I
! T; n1 n( p: \2 M) f 8 q" y* W& A1 O8 W. I" O
- d7 }9 Q9 i$ |  a5 l% s
何以故者,问何故不应作是言念。有所说法者,谓心中存有所说之法,即作念我当之意。一说此言,其罪甚大,必堕无间。何以故?即为谤佛故。此所以不应作是念,作是言也。何以即为谤佛耶?经文似未明言,其实已暗示在如来二字之中矣。圆证本性,方称如来。空寂性中,那得有念?那复有我?凡作念我当如何如何,惟妄想未寂,我执未空之凡夫则然。乃谓如来如是,是视如来同凡夫矣,非谤而何?当知说法是报化佛,并非法身如来。然必证得法身,方成报化身。故报化身与法身,虽不一而不异。故法身无念无说,报化身虽有说而实无念。经文特举如来为言者,意在显此。以示切不可疑佛有说法之念。一有此疑,无异疑佛性不空寂,未证法身矣。亦即无异谓并未成佛矣。故曰即为谤佛也。' d# r/ k! v8 Q5 B1 p, l. t
& U6 ]/ \$ l" n( `/ V. T7 {

' @) M  P2 r8 W$ ^1 F" B- H
: u) A8 ?3 M4 ]; O" i, S' u7 l% S又复佛之说法,无非对机。机者,机缘。对机之言,正明说法亦是缘生。缘生体空,故法本无法。如来已证体空,故说即无说。岂得谓有所说法耶?佛何以能不起念随缘说法?前所谓修因时悲愿熏习之力,是也。此理,十卷金光明经,说之最为详明。不可不知。兹引而说之。经曰:‘佛无是念,我今演说十二分教,利益有情。’十二分教,谓三藏。详开三藏为十二部分也。此言佛说经律论三藏,利益众生。初不作念我当如是也。经又曰:‘然由往昔慈善根力,于彼有情,随其根性、意乐、胜解,不起分别,任运济度,示教利喜,尽未来际,无有穷尽。’此言,虽不起念我当说法度众。然能随彼众生根性、意之所乐、所解者而说之。且虽如是善应机缘,尽未来际,开示教化,利益一切,皆令欢喜,说法无尽。然亦并无分别机缘之念。乃是不起分别而自然合度。所谓任运是也。何故能如此耶?由于往昔在因地时,悲愿具足,深观缘生,熏习成种(善根也。)之力使然耳。然修因时,一面观缘生之假有,一面复应观本具之真空。(本经开正知中,先说心行叵得,即是令观真空。次说诸法缘生,乃是令观假有。)若不证得真空之性,虽悲愿具足,深观缘生,亦不能随缘现起也。故经又曰:‘依法如如,依如如智,能于自他利益之事,而得自在成就。依法如如,依如如智,而说种种佛法,乃至声闻法。’此言证性而后二智成就。依此二智,一切自他两利之事,皆得自在成就。不但能自在说种种法而已。不必起念分别自然而成,是为自在。法如如者,法谓法性,如谓真如,次如字谓一如也。盖言与法性真如而一如。此根本智之异名也。如如智者,初如字一如也,次如字谓真如,智谓根本智。盖言与真如根本智一如。即后得智之异名也。* n3 c2 f1 ~' {! e$ h
6 Q4 \; S9 f3 Y1 e# Q

" K4 ~3 c5 q7 \! F
# J7 @0 b  V# \. c/ S根本智即是性体,后得智乃为性用。得体而后起用,故他经译为后得智。对后得而明根本,故亦名之曰智。其实只是性体。故本经译为法如如而不曰智。各有取义,皆无不可。盖根本智言其照真,后得智言其照俗。照真则惟一空寂之性光,不谓之智可也。然既性光朗照,谓之曰智,亦何不可。照俗则鉴别千差万别之事相,称之曰智固宜。然虽曰鉴别,并非起念分别也。故曰如如智耳。经又以喻显其理曰:‘譬如无量无边水镜,依于光故,空影得现种种异相,空者即是无相。’水镜皆喻性。水喻清净。镜喻圆满。无量无边,喻性之遍虚空周法界也。光喻二智,智乃光明义故。空喻性体空寂。影喻妄念。异相喻差别事相。无相喻无念。空者即是无相句,正明空影之义。且明虽现种种相,其中仍然无相,故谓之空。总谓水镜无尘而发光。依于此光,故能于空无尘中现种种相。佛性亦然,无念空寂,则智光圆遍。依此智光,故空寂无念中,而得种种之事自在成就。可见自在成就,正由无念空寂而现智光。8 a2 d* I8 s( b( [$ u; [: P

- X/ ~  X5 U, K( d7 R# W/ b' P # x9 [9 B1 N0 H. S

1 @: i& J: ~5 Y$ M今谓如来作念我当说法,便同凡夫,岂是如来。既不空寂,又岂能说法自在,正所谓以轮回见,测圆觉海,无有是处。当知说法如谷响,谓如空谷传声,有感斯应,初无容心也。又如桴鼓之相应,大扣大鸣,小扣小鸣,适如其分,自然而然者也。佛之说法,如是如是。此所以不应作此言念也。然则何故作此言念乎。世尊推原其故曰:无他,不能解我所说故耳。
5 Z+ c9 G. m( {5 _
0 t2 y9 S( u6 }3 D$ i7 i8 Q' [ ; E& y# C" d- ^: a7 |8 a

$ m6 J( d2 r% H0 F. D2 g) |或曰:前来世尊曾以如来有所说法不为问。长老明明答曰:如来无所说矣。何以此中,规诫长老不应作如来有所说法之言念。且曰不解所说。不知所不解者果何说耶?当知长老是当机,对长老言,意在规诫大众耳。观初曰汝勿谓,继曰若人言,何尝克指长老乎。所谓不解者,若约本经言,盖防闻前来无有定法如来可说,及菩萨为利益一切众生应如是布施诸说,未能圆解。则于如来无所说之言,势必错会。其他诸说,亦必不能贯通矣。将谓菩萨尚应利众行施,何况乎佛。佛之出世,原为说法利生者也。且今正炽然说此金刚般若。则如来无所说之言,盖谓说了便休,不留一丝痕迹之意。前不云乎?无有定法如来可说。可知但无定法可说耳。岂一无所说。说了,无所说耳。正说时,岂能无所说。有所说法,虽非无念。然他念皆可离,说法之念若离,何以度众生耶?不度众生,又何以称佛耶?此其所以公然言曰:如来作是念,我当有所说法。而不知其为谤佛也。凡夫见解,往往如此。殊不知正与佛法相反。由此可见,解之关系大矣哉。因不解故,邪知邪见,既怀疑念而自误矣。又作此言,以破坏他人信心。误法误人,所以谤佛,罪至堕无间也。何以知其不解者在此。观下文所说,正是对其不解处,痛下针砭,令其开解者,故知之也。
2 h; ~0 g) p0 @1 c; s' |4 i" G$ X' B8 o4 b  N1 B

$ a; Q/ w% Y& P" }' p9 j7 {) o( r" j6 }; E
(午)次,本无可说。
3 o4 l, b! g1 R1 i& A! }; w; Q7 v

6 w$ c( `8 c" @5 P$ x9 f2 t* p( E0 c1 N
【‘须菩提!说法者无法可说,是名说法。’】
7 |" @# I4 \$ F0 g0 R; p7 b
. ~& y6 D3 S5 c8 f ; O* Y( j. u6 P9 u' q" D# U
. I5 j. }0 g$ l4 J7 G
无法可说,意显本无可说也。何以本无可说?以本来无法故。既本无法,那有可说。故曰无法可说也。何以故?一切法莫非缘生故。前云无有定法如来可说,正明其本来无法,但由缘会,假现幻相,故无有定。乃不知向缘生上彻底了解,生出种种误会,谬矣。
$ d' C$ h1 k; W2 G& N9 Q
8 W0 b/ k2 z& C2 @1 j. n
3 f/ P  u, S5 _$ ~2 _( P" i/ [7 X8 ?
法是缘生,说亦缘生,说法者亦是缘生。既曰缘生,非无法也,非无说也,非无说法者也。然而缘生无性,当体是空。故虽俨然有说法者,正当炽然而说,显然有法之时,即复了不可得。此之谓无所说。言其说即无说也。若以为有所说,是不知其为缘生,而执以为实矣。解得缘生之义,便知法本无法,故说即无说。即说法者亦是即空即假,即假即空。决不致妄作言念,罪同谤佛。凡夫所以妄作言念者,其根本错误,无非以为既有说法者,必有所说法。若无所说法,便无说法者。如来应世,原为说法度众,非明明有说法者乎。故妄曰如来有所说法。是全不解三身之义,误认法身说法矣。(法身无说,报化身方有说。)即复以为既然说法,必有说法念。若无说法念,何以说法。故妄言曰:如来作念,我当有所说法。是又全不解因无念空寂,方能说法之义也。故文中不但曰无法可说,而曰说法者无法可说。两句合言之,正所以破其凡情。何以故?既是说法者无法可说,其不能执为说法者明矣。尚且无法可说,那有说法之念乎。然而明明有说法者,明明有法可说,何耶?殊不知是名说法耳。名者,假名也。当知因是假名说法。所以虽名说法者,无妨无法可说。虽无法可说,无妨名为说法者。又复当知假名说法者,所以无法可说。正因无法可说,乃有说法及说法者之假名。(因空无念,乃成二智,能说种种佛法。如前所引金光明经。)若解得此义,疑念妄言,可不作矣。谤佛之罪,亦可免矣。前云:本经是名句,皆当作假名会。不可坐实。观上来是名为心句,当可洞然。而此处是名说法句,更足证明。盖若坐实说之曰:此之谓说法。则是有所说法矣。一句如是,句句皆然。断不能坐实说煞也。+ _& G5 P8 q5 S' \8 q! }8 G
7 |4 g$ G0 q- @4 h
4 w6 |4 E8 C( S5 }( u) d8 @

8 i# D. @& v5 I( d) X以上正面之义已竟。当知此开佛知见一大科,皆是说以令发觉者通达其理而除我见者。故此中莫作是念之言,是规诫菩萨不应起念。勿谓如来作念我当云云,是明说法尚不应有念,何况其他。且令观照真如之性,本无有念。即复观照诸法如义,空有圆融也。曰即为谤佛不解所说者,是明苟或起念,便违佛旨。苟谓佛有所说之法,岂非法性未净。总之,不一不异之义未明。虽闻佛法,必难领解。势必执有疑空,执空疑有。误法误人,造罪不知。故学佛第一要事,在于见圆知正。所谓开解是也。故复开示说法者无法可说是名说法之义,令其领会通达。若知得佛所说法,法本无法。则知一切法莫不如是。
4 f/ l' p) r3 K8 i  z& a
* O2 B% D/ {  t: E6 ` ! H% k3 ]/ V8 _1 a. n; K7 F
( p* {0 [6 I; E9 ~
知得法,与言说,及说法者,皆是缘生,即空即假,即假即空,有名无实。则知一切世出世法,一切言说,一切学法者,莫不如是。既说法者无法可说,则学法者当然无法可执。既说法无念,则学法者,便当观照诸法缘生体空,会归一如。观力渐渐深,分别执著便渐渐薄,我见便渐渐除,念亦渐渐离矣。所谓通达无我法者,如是如是。菩萨应如是知也。此初明无法可说之旨趣也。
, o' A6 x: v+ V9 D6 |
; J$ h  p4 C$ u' a, B( e
6 I$ l) h  I0 p
: M( n+ Y, L2 X- k" r5 e此下说明(己)次明闻者性空一科加入之意。1 O  M3 ]0 }3 }

* u( j3 Y" W$ P4 L# W+ u
9 J" k* p$ t4 i: o4 x7 V0 u
' T7 \9 o2 c: X3 o1 F此科经文,本为罗什大师译本所无。乃后人据魏译加入者。最初加入为唐时窥基师,然众未景从也。其一唱众和,遂成定本,则自南唐道颙师石刻始。或曰:唐穆宗长庆二年奉敕所加者,非也。柳公权书写此经,在长庆四年,柳为朝臣,既先两年敕加,何柳书中无之。宋长水刊定记云:今见近本有此一段。此语足为南唐始加之证。宋初距南唐时近,故曰近本也。加入何意?以无著论,弥勒颂,皆有此义故。然谓秦译漏脱三轮体空之义,似未尽然。盖前文已有菩萨为利益一切众生,应如是布施;如来说一切诸相,即是非相,又说一切众生,则非众生一段。秦译或以诸相非相中摄有能施所施之相,合之众生非众生,足显三轮体空矣。故此处略去众生一段,别显能所双亡之义耳。盖上言说法者无法可说,是明能说者空;下言无法可得,是明所说者空。修功至极处,必应能所皆空,方能性光独耀,迥脱根尘。此义即心经所说无智亦无得也。秦译盖有意略去,以显进修之极功,决非脱漏。秦译字字不苟,何独于此义漏之。虽然,有此一科,义更圆满。秦译略去,不免千密一疏。故此番校本,一切皆依唐人写经。独于此科,依道颙石刻者,意在于此。兹当详说其应加之故。
" {9 {+ @4 V, q+ Y6 w* z; Y8 T
1 L$ K  x' Z! Y
1 a( q4 ^8 }3 S, ^/ H1 S8 H& a
! g8 @/ R  ?8 ~清初达天师作新眼疏,分经文为信解行证四大科者,以经文明明具有此义故也。如生信科中,长者郑重请问,颇有众生生实信不。佛亦郑重答曰:有持戒修福者,能生信心。而科尾复结之曰:佛及无上菩提法,皆从此经出。言从此经出者,指示学人当从此经入也。信为入道之门,故于本科之末,结显此意。) V) M# `/ G  p9 k$ G' \0 d

- P7 T% [3 h9 Z  v4 n3 S 2 L( T! r/ H: H! |. a# W
; W. o: [3 H+ J2 W+ k
开解一科,广谈果行以明因心。长老自陈深解义趣。正示人当如是深解也。佛复详为印阐而结之曰:当知经义果报,皆不可思议。当知者,当解也。所以结深解之义也。) i7 S  K% U( h0 c1 G! A8 a/ K
$ S, \( J: \5 v8 `- O" O. L  D# o, D

0 C& c) w+ m2 `+ R  D. p4 R  O& R- {0 \2 g0 a
此进修一科,先明发心无法。继令开佛知见。而佛见,则是不执一异。佛知,则是三际心不可得,一切法本无生。而归结处复明言曰:以无我无人无众生无寿者,修一切善法,则得阿耨多罗三藐三菩提。且曰:善法即非善法。其指示学人应通达内心外境,即有即空,不执一异,无我无法,以为唯一之修功。意更显明。盖必修无我无法之因,方证平等法界之果也。: h1 X. X2 w" `
0 [$ l# E# U7 S& i
: C# E, Q# `, z; m
' B+ w, B# Y; f! Q
故第四大科中,明言于一切法无我,得成于忍。成忍者,所谓证也。其余所说,皆是平等法界诸法空相之义,则皆成证之义也。信、解、行、证,经文经义明明白白,现现成成。新眼疏独见及此,为从来注家所未有。其疏名曰新眼,诚不诬也。故此次科判依之,但加标约心明无住,约境明无住,两总目,提挈纲领。俾前后两半部明义不同之处,一目了然。
, e: J; _: E, P, f4 k" ?/ K+ Z; \, S# R0 a- R9 \. s4 V
) u5 |# {5 m, L- G5 T

* Z9 |6 m+ f1 P7 B当知华严经,是以信、解、行、证,显示圆融无碍之入道次第。彼经为佛初成道时,加被诸大菩萨,共说如来自证境界。其境界正是诸法一如,一切皆是。(不自说者,显示法身无说也。)此金刚般若,是为不断佛种而说。故一依华严信、解、行、证,入道次第说之。俾闻者亦依此圆融次第而入道。以示衣钵相传,灯灯无尽之意。新眼疏将此眼目标出,此其所以妙也。夫信、解、行、证,为入道之阶,固已。然信字尤要,成始成终,唯一信心而已。岂止信为入道之门已哉。华严经曰:‘信为道源功德母,长养一切诸善根。’一切善根,赖其长养。故事事法法不能离却信字。即如本经,明明曰:信心清净则生实相。足见一个信字,贯彻到底。是故佛既开示如何而信、如何而解、如何而修、如何而证。闻者便当一一生信仰心,亦如是信、亦如是解、亦如是修、亦如是证。不然,便如数他家宝,自无半钱分也。2 g, [4 K* Z, E* _3 m9 s
$ O6 [+ B& g, I+ x
9 u: E3 [  R& M4 D

8 k( n. [" k  _+ l8 J试观生信科中,既说持戒修福能生信心以此为实,以答长老之问矣。复曰:一念生净信者,得无量福德。此正鼓舞闻能生信心之说者,便当起信以持戒修福。庶几能生实信净信耳。开解文中,于深解义趣后,说信尤多。如曰:信心清净则生实相,信解受持第一希有,信心不逆其福胜彼,心则狂乱狐疑不信。如是反覆言之者,皆以显示深解之要也。亦即所以点醒学人,当于开解科中所明之义,生起信心,亦求开如是之深解也。开解即是明理。理明而后信真修实,乃有证入之可期。否则盲信盲修,枉用功夫矣。所以此科说信最多。第四成证文中,亦有应如是知、如是见、如是信解之言,以示如来平等法界,本非凡夫意想所及。断不能用凡情测度。惟当笃信,方能随顺得入耳。由是观之,信解证三大科中,既皆特特标显信字,以为眼目。进修一科,不应独缺。乃秦译独于此科无一信字。故应引魏译此科之言信者,(魏译除此科外。亦别无信字。)补入秦译,以作点醒学人之眼目。使知凡此科开示之进修法门,皆当深信,依之而行。不但此也。前文诸相非相,众生非众生,虽足显三轮体空。然此中兼言是名,既显即空,复显即假。义更完备。故虽有前文,亦不嫌复。盖前文但言即非者,所以明布施应不住相。此文兼言是名者,所以明法施与众生,皆缘生法。即空即假,应不住相而施。即假即空,应施而不住相。故不复也。又复诸法缘生之义,如但有福德胜报两科,而不约布施明义。是只有约果之说,而无约因之说。义亦少有未足。且约三轮体空明义,便摄有能所双亡义在。盖能施人,与所施法,固为能所对待。而法施之人,与闻法之众生,亦为能所对待。故说三轮体空,与能所双亡之义,初不相妨。若但明能所双亡,却不摄三轮体空也。故于此科,独不依原本而加入之者,意在于此。
$ b8 p4 A. H- w7 j4 c; D; @, v# s5 j9 J: t6 ^
' f( A; l1 C! \, b9 @' D' h
$ s* R% N4 ?* v2 P, _5 M' P
(己)次,明闻者性空。分三:(午)初,请问;次,遣执;三,释成。9 {/ q. S3 A5 n

. L8 W, [+ _6 t5 g( r ) n3 K& Z' B& J8 b
2 |, a; m3 v* M0 j: ~
(午)初,请问。
& \, }3 [% b0 l! L/ ^' Z0 g0 n
  O% I% A9 s3 k8 A+ A  R) L2 w; L
% b9 {- j* I3 `8 d, @" v; N$ {! w4 E) J
【尔时,慧命须菩提白佛言:‘世尊!颇有众生,于未来世,闻说是法,生信心不?’】
( C, x) i2 ^$ q; y- c, n, Z1 S/ J' x, |5 n

: {2 m4 W: z/ n+ y: K, j
% o' u" A% G; E1 ~$ {+ [- m! w+ ]尔时,谓说前科甫竟之时。慧命,即长老之异译。唐时则译作具寿,名不同而义同也,皆年高德劭之称。秦译喜用旧有名词,故译为长老。唐译喜新造,称为具寿。以表生命、慧命,两皆具足之意。魏译则作慧命,此名似但说一边。然谓慧指法身,命兼生命说,亦无不可。颇有者,意中恐难多有也。长老意谓,现在许有。未来众生,去佛愈远,业深障重,未必多有。故曰于未来世。是法,浑括上说无法发心,乃至无法可说言。意谓发心修行,必须依法。今云无法,且云说法者无法可说。然如是种种之说,莫非法也。末世众生闻之,深恐狐疑。故问曰:闻说是法,生信心不?当知如上所说,皆是于法不执,精修无我之妙法。长老问意,正是指示学人,应信此妙法,修无我行耳。
/ i+ ?( }; B5 Q1 m) O+ s# g: O0 z/ T8 N7 G3 e1 u' z6 z
, a7 X0 u7 c, J, u
. h! F  C5 }7 F. ~* H" U# ~( @
(午)次,遣执。
& F; I. s) S; ]* F! r* y, c! m" N: P# E4 s! A
9 u( v7 M7 N4 B$ p

9 n- X9 L- d0 X! T2 j( d, D【佛言:‘须菩提!彼非众生,非不众生。】
$ B2 W3 r* B% k- Y6 S8 I. @, A0 X- R
6 R0 ]( N' k: _3 o  a$ @7 s( B/ b
" b" `: S; Z, O/ c; q. h* y( `  @  j
7 |7 N8 T( ?$ C' }彼字,即指闻法之众生。非众生,约性言。非不众生,约相言。意谓言其非众生耶,然而非不众生也。言其非不众生耶,然而非众生也。正显即空即假,即假即空,一切众生皆是缘生之义。
2 V( A: c+ ~5 I( F+ `; @8 p9 Q6 T& c5 v; y! y0 `; E

) f# E5 R1 s2 ]: C9 @& l. T7 j" O& r
(午)三,释成。
& k  }6 V$ {! `& `% D7 k7 ]  G2 b1 |, _4 x

0 \7 a% F5 F* \5 O- n: p$ d& C( z5 ]) @& t) A" p; m  _, p+ z, i6 A& ]
【‘何以故?须菩提!众生众生者,如来说非众生,是名众生。’】( r0 K. _: ]3 B7 d
3 {  [4 P2 t2 v3 f9 y6 A- G: k( ~3 g
8 W- l7 q5 @: p, d
; u2 e/ h7 f6 }$ A% G- m: H6 X4 H
此科释明上言彼非众生非不众生之故也。众生众生重言之者,承上非众生非不众生说也。如来说,谓约性说。名,谓名相,意谓:顷言非众生非不众生者,盖约性而说,本具佛性,非众生也,故曰彼非众生;但约名相,则是众生耳,故曰彼非不众生。此科合之上科,语极圆妙,义极深至,兹分三重说之。
/ H5 H' S& H) @6 W; }' {$ u- j! V6 N
* @9 q+ E! ^- J2 _2 P3 ^
! O4 f; k  \- y; r0 \7 p, J) e
(一)长老是问众生闻如是法能否生信?而答语专就众生说,于生信一层,不置一辞。岂不所答非所问乎?其实不然。问意已圆满答覆矣。盖不答之答也。何以言之?长老虑众生于是深法未能生信者,由于认众生为众生,故不免为之耽心。然而误矣,是执相而昧性矣。当知就相而观,虽非不是众生,然不过缘生之假名耳。缘生非性。其性则上等诸佛,本非众生也。然则既具佛性,岂不能开佛正知。则闻是法者,岂无能信者耶!故非众生非不众生一语,便含有莫作是说之意在。
( J: t+ l/ K' r! ^; D: A. L& _% }; M- g1 p# V

0 ]& V# T! ]; g  L! L% y( T; l( a3 c* E
(二)佛说此科,无异教众生以闻法生信之方便也。方便云何。先观自身是已。一切众生应观此五蕴众法,但由因缘聚会,非生幻生,本来无生。若知此义,则于上说诸法缘生、即空即假、即假即空、发心修行,无法可执之义,自能生信矣。当知说法者尚无法可说,则依法发心修行者,那得有法可执乎!
0 v1 _& s$ p4 Z& S1 X
2 w- ^9 R$ ~  E; r. C# K2 u 6 {) y; ?4 X/ G1 ^) v
* Q- ~) }$ v$ d/ g" @
(三)开示利益众生行布施六度者,应即相离相也。盖非不众生者,是令体会众生缘生即假,不无是名。应无所住而行布施。此前所以言,所有一切众生之类,皆应灭度令入无余涅槃。菩萨应发此大悲也。非众生者,是令体会众生缘生即空,原非众生。应布施而不住于相。此前所以言灭度一切众生已,而无一众生实灭度者。菩萨应具此大智也。总之,缘生之义,贯通一切。此义信得及。其他诸义,便皆彻了而深信无疑矣。' @- a; X) q2 J9 U& ~9 {5 A

4 J3 F+ }* T8 d" @  I
" w- q! t/ y5 Y0 E" w$ Q+ q* G. k0 K! }
(己)三,明无法可得。分二:(午)初,陈悟;次,印释。
, {) O9 |; s, ^  G; u$ B
/ x# r- ?7 y8 e0 m
( b+ \  L0 ^' q
  Z. x) v& z  }+ c8 `(午)初,陈悟。% \% T' o8 D: s# y

3 H- B. H- B5 h; a6 \  t
' Y. e, {% H- l( W: `- a. S) J4 {
/ H. p' I- J9 v0 ?6 p+ C; I/ }) F【须菩提白佛言:‘世尊!佛得阿耨多罗三藐三菩提,为无所得耶?’】
( |# Q2 E- {* k! x8 B
+ C, I- p+ r# v
$ f! N2 y2 d5 I; V/ L( C$ M: z1 w+ n) \; d; v; u3 r& d
上来,初约福德言其无实。无实者,所以明缘生性空也。福德之大者,莫过庄严报身。故次约具足身相,以明性空。现此身相,原为说法。故三约说法者无法可说,以明性空。说法原为度生,故四约众生,以明性空。一层追进一层。追至此科,则一空到底,如桶底脱。何以言之?佛现具足身相,既原为说法度生。而佛之所说,原说其所得,所谓如语。今知莫非缘生。缘生之法,当体是空。故具足身相,有名非实。说法,亦有名非实。众生,亦有名非实。然则岂非得即非得,佛即非佛,一往皆有名非实也耶?则一丝不挂,空寂之性,竟体呈露矣。此本科之要旨也。
7 U  b# m9 \% u/ q/ @' ~
4 {0 l( f8 I- `% o& N' Z
: X) \$ I4 }$ d) `. J/ [2 E7 d4 K5 U" e4 @0 T) J: k' ?
长老前云:佛于然灯佛所,无有法得阿耨多罗三藐三菩提。然尚以为在八地时,因其不存有菩提之法,故今成佛得菩提耳。今乃知所谓佛得菩提者,亦复得而无所得也。意深于前。故自陈初悟,说一耶字。正显一空彻底,如梦初觉景象。此约事言也。若约理言,长老早与如来心心相印。今陈初悟者,正指示学人应如是穷究到底,不令有一丝法执存在。然后我空性显,始觉合于本觉而成大觉耳。其故作疑问之辞者,又以指示学人,虽如是悟,当请明眼人为之证明也。上句先言佛得阿耨多罗三藐三菩提,是明约修因证果说,非毕竟无得。下句始言无所得,是明若约法说,非毕竟有得,总明无得之得、得而无得之意。句中有眼,不可儱侗。
$ x3 w7 b; h3 P* E3 w; Q, R& A/ L( i! ^
" F: Q  B+ p3 ?2 H

6 P) ]$ U9 G9 E- H0 O; X% b(午)次,印释。* J1 I  a! c5 @% X7 b: M

$ G  ^0 `1 Q* v2 G
) L5 [( b" [9 v4 n; o- {
9 y2 j" y& q# ^5 E) H! O/ H+ p【‘如是,如是!须菩提!我于阿耨多罗三藐三菩提,乃至无有少法可得,是名阿耨多罗三藐三菩提。】
& ]' f0 o. n0 [! h5 s+ m. E8 T* c
! E/ j/ A# `& l. p7 F
; w: f, w! M, c9 c. u5 ^$ R$ E. `9 j/ B9 o7 d5 f
两言如是者,印可上言非毕竟无得,非毕竟有得,所悟不谬也。佛说之义更深。乃将长老说者,更推其原。犹言,何以无所得乎,因其本无少法可得故也。此意正承我字来。我无少法可得,正明我空也。因其我空,尚不见有少法,那有少法可得。既无少法可得,又那有得法之佛。言乃至者,正明其空之又空,一齐扫尽。正当尔时,一念不生,湛湛寂寂,性德圆明矣。总之,性空寂中,本无少法。使其见有少法,正是我见。尚何所得?惟其不见有少法可得,乃真得耳。  Q& `- P% D; D1 p# p+ x* o
  k- U& b- C6 S+ A& t( X: D* _4 t" P, u

' i0 P1 x' n5 I) @# g
1 t: X# }, b6 o5 O; E句言我于无上菩提,无少法可得,妙。我不见有少法可得耳。言下含有非竟无法,故接言是名阿耨多罗三藐三菩提,意显非无无上菩提之名言也。又以显无上菩提,但名言耳,岂可著乎!故无有少法可得也。又以显所谓法,所谓得,皆因缘所生。缘生体空。正当有如是名言之时,却本来无有少法可得也。眼光四射,八面玲珑。前来无法得菩提之义,至此畅发无遗。则无法发菩提之义,更因而彻底洞了。正所以开菩萨之正知,俾得通达无我、法耳。' C0 ?+ D8 R/ x

: U& f$ V' o/ F( V* k, o % C$ L' H1 n5 x
& E/ g1 I5 h( h( k1 W* C, }
上来心行叵得一科,遣能执也;诸法缘生一科,遣所执也。然而能所对待,牵引愈多。故所执之诸法中,复有能所。如福德胜报,所生也;布施六度,能生也。而就布施之法言。法,所施之物也;说者,能施之人也。就布施之事言。说法者,能布施也;闻法之众生,所布施也。更细别之。我,能证者也。法,所证者也。总之,一切事莫非对待,有对待便有能所,有能所便有分别,有分别便有执著。然而少有分别,便是第六识,所谓我相是也;少有执著,便是第七识,所谓我见是也。故一一明其皆是缘生。使知缘生体空,有名非实。必应步步观空,层层遣除。其所以痛遣所边之法者,正所以痛遣能边之我。盖二者本是对待相形而成,彼销,此亦销矣。而先说心行叵得,是直向能边遣除。然我相我见之不易遣,多为外境所移。故于诸法更说得详细也。由是可知用功之法矣。盖遣能当遣所,遣所即遣能。遣能所即是遣分别,遣分别即是遣执著也。分别遣尽,则六识转;执著遣尽,则七识转。二识既转,则我、法双空,皆是一如矣。皆是一如,所谓平等也。故下接言是法平等,直显性体焉。& B+ T( B8 v. r7 g# {; b$ Y$ f

6 ?1 ~: {2 m: M  ^  z( H0 @(壬)次,结示。分三:(癸)初,直显性体;次,的示修功;三,结无能所。4 o) Y9 ]5 W0 I2 f! _

, @4 s# p( D& z+ M8 } ) b8 }: Z% t! R7 p! }; |* E/ w

* q( b% q. |+ y) Y/ g7 t  f(癸)初,直显性体。  y1 S( r  n9 W" E9 Q

1 i; `# C0 \, x0 G
5 ~) n2 X) C- g( Q* j, m& V# ]  C/ p" ^9 a3 P
【‘复次,须菩提!是法平等,无有高下。是名阿耨多罗三藐三菩提。】
) u& [5 H. l1 |9 P) s. t9 @, F6 {; {/ j
, ^' }8 G* @! Y. m7 I" R

: ]- W5 B, q" s7 S6 p# I此结示一科,乃上说诸义之总汇。上来所说,若理、若事、若性、若修,千头万绪,尽归结在此数行中。诸义若网,此数行文则网之总纲也。纲举而后目张。故此数行之义,能洞彻于胸中,则诸义皆得以贯通,皆知所运用矣。若或不然,虽闻得多义,终觉零零碎碎,犹散沙也。道理若未能得要,修功又岂能扼要。然则此科之关系大矣。其应悉心领会,不待言矣。
) e* q0 {+ O$ g# s
2 i3 E" V" g3 |* b/ W5 d" D   J! p* x. c: d! I, w
/ w7 g4 I0 g) c: _% u3 }
复次者,别举一义,以明前义也。下所云云,皆是说明菩提无少法之所以然者。故以复次二字标示之。是法平等,无有高下两句,正显无上菩提。然而是法二字,切不可坐实在菩提上。不但是名二字,不应坐实已也。何以故?经旨正为执著菩提者,遣其执实。况此处正明菩提无少法之所以然。岂可将是法二字,坐实在无上菩提上讲。若坐实讲之,岂非菩提有法乎。虽新眼疏亦不免此病也。
/ s2 U  s7 N* d% }! x) h
0 e7 v* h8 I9 E9 `) b
  e% K9 V5 o: Q" L7 ?5 G
' O( v$ }2 G% L( `惟肇公、智者,两注最佳。注云:‘人无贵贱,法无好丑,荡然平等,菩提义也。’盖谓凡好丑贵贱不平不等之观念荡然一空,则平且等矣。即此便是菩提之义也。此说既显明其正是菩提,而又未曾说煞,极为尽理,妙契经旨。由是可知是法者,谓任是何法也,犹言一切法耳。- D+ L" b+ w3 \) h( B# l1 h/ O$ L

0 y2 W7 G4 X& c' w6 s ( q) W& g% }4 r$ u1 }
+ B5 O& L/ d' U9 N. G, `$ S
无有高下正显其平等。当知一切法有高有下者,由于众生分别执著之妄见,见其如此耳。其实一切法性,平等平等,那有高下。既无高下,又那有无上菩提法。故曰是名阿耨多罗三藐三菩提。盖无以名之,假立此名耳。所以菩提无有少法可得也。若无上菩提有少法者,既曰无上,便高下之相俨然,岂平等性乎。佛之成佛,正因其证平等法性耳。故曰如来者诸法如义。故见一切法皆是佛法。故如来所得阿耨多罗三藐三菩提,于是中无实无虚。何以故?诸法一如者,是法平等故。一切法皆是佛法者,无有高下故。法性既平等一如,有何可得?故曰无实。正当无有少法可得时,平等一如之法性,圆满显现。故曰无虚也。
. Q" p8 H+ Q" n' z
2 K6 x. G! _7 r1 }+ ^3 L; P1 b# M
. c  W5 I* k" T' T1 H# l1 Y" {* G. l
. k% o5 l5 R6 ^+ ~4 \. d8 m当知无有高下,则绝诸对待,无对待则成绝对,故假名曰无上。无高下则平等,故假名曰正等。何以无高无下如是平等乎。由其不同凡夫不觉,横起分别执著之故。然亦并无能觉所觉之分也。故假名曰正觉。由是可知正因其不分别法,不执著法,且无法之见存,乃名无上正等觉耳。其无有少法也明矣。法性本来如是。佛惟显此本来之性焉耳。其无有少得也,明矣。故曰我于阿耨多罗三藐三菩提,乃至无有少法可得也。, Y0 [0 [: A& K" f/ V3 Z1 i& y  s
6 U5 x: e8 E% ^

" f5 h1 P5 d9 P7 b
( b2 q( D! o( l前半部令于一切法无住,遣其分别之我执者,无非为显平等之性。后半部令于菩提法亦应无住,遣其俱生之我执者,亦无非为显平等之性。迨说明诸法如义后,复以不可得义,空其能执之心。且以缘生义,空其所执之法。能所皆空,则平等性体遂显。故标科曰直显性体。可见所谓无上菩提法者非他。诸法一如之平等性是。若少有菩提法影子,岂能见性!何以故?性体空寂,所以平等。少有分别执著,便有所立,尚何空寂之有?少有所立,便见高下,尚何平等之有?菩萨应通达此理。尽遣分别执著而无我也。所谓一切法性,本无高下者。眼前事物,莫不如是。奈众生不知观照何!譬有一事一物于此,或见之以为可喜,或见之以为可厌。而其事其物,初非因人而异。足见一切法性,本无高下矣。盖喜厌之异,异于其人。与事物无关也。9 z4 \% {- w3 h! w
) X1 W0 ^% e6 F# F1 q6 [  f( Z) q3 K

+ p3 N! N! _& o& w" K
- L# c* ?7 Z$ A: |& R% A所以多愁者无往非愁,虽遇不必愁之境,而彼仍愁锁双眉。寻乐者无时不乐,虽有无可乐之事,而彼亦强开笑口。环境同,而人之所感,万有不同者。由于所见之不同也。又如以水言之。人见之为水耳,鱼龙则见为窟宅,修罗则见为刀杖,饿鬼则见为脓血。经言:此由业力所致。当知业力何以成此差别。正由当初分别执著之我见,各各不同,遂致造业不同耳。若二乘慧眼,见其本空,并水无之。菩萨法眼,不但见其本空,亦见水之种种差别事相。如是种种所见不同,而水初无如是高下之分也。佛眼则见一如。一如者,水性本空,故随缘而现清浊等相。则虽现清浊诸相,依然水性本空。一切法莫不如是。是之谓是法平等无有高下。当知所谓平等者,非将高者削之使下,下者增之使高也。此正分别执著之妄见。更令不平矣。更令不等矣。愈求平等,愈觉纷乱矣。佛言平等,是令去其分别,去其执著。任他高高下下,而平等自若。盖其心既平,其心既等,则事相上虽有高下,亦自高高下下,各循其分,不相扰乱。则一切平等矣。此平等之正义也。故慕平等之风者,当自平其心始,等其心始。
  W$ P# N( t2 Y' e
5 T1 m) c) }7 X5 z2 l3 t: }, p' ~   C" S5 S3 ]8 B% ~  ^

& j& X! h; }$ y( s" U(癸)次,的示修功。& o& w$ }  p: }; I8 K

1 [$ L) h: a# U7 }* X" L
, R: V/ l% _& I( u5 G% j8 F- N& v8 X7 @+ Z, S2 r& Y
【‘以无我无人无众生无寿者,修一切善法,则得阿耨多罗三藐三菩提。】
2 p, F2 ?7 K7 s6 b. c3 F! i5 V# S" P3 u# b; q: \3 H, @$ }

( O! G  R- o7 W
) ^; b& s: T) \$ I3 X4 z2 \上科既以是法平等,无有高下,直显性体。而此之性体,人人本具,个个不无。但为妄想(即是分别。)执著,不能证得。(此引法华成句。)佛为一大事因缘出现于世者,正为此一大事因缘也。佛说此经,亦为此一大事因缘也。从开经以来,千言万语,横说竖说,层层披剥,层层洗刷,就为的是洗干净一个本来面目出来,令大众体认。体认清楚,方知非照上来所说诸义克实真修,不能证得也。盖性体虽是本具,却被分别执著秽污,而非本来面目矣。非将高下之心,不平等之见,去净,岂见本来?
) i; _  b3 a# n) j1 `% N# W+ X3 `
' Y& X. \* ~7 W. o% e1 Y, q3 a
4 x' l, l! \7 f; l/ }* O+ I. Q, x2 @. L8 p3 Q
然经上所言,是书本上的,非自己的。夫欲举步,不能不开眼。而开眼正为举步。若不举步,开眼何为?故既说是法平等,无有高下八个字,直将性体显示出来,俾大众开眼认明。即复将修此证此之功夫,的的指出,令大众举步。方能达到目的也。欲全修之在性,必全性以起修。所以此经层层推阐,必令深解义趣。说至上科,更为直显性体,俾众体认者,诚恐未能深解,误以生灭心为本修因耳。所以古德修行,必须先悟本性者,为此。古人证道比今人多者,其最要原因,实在于此。
- h9 `6 H4 h, {9 H+ m1 G4 `: S7 l
/ Q  K# V* K/ R, S9 I0 b, G
) V$ ?- g: S+ K1 h" O! Z
' A) p0 z! K/ X依上说道理,故此科所说修功,皆是一一针对是法平等,无有高下下手的。众生何故于一切法见有高下乎?无他,分别执著故耳。分别即是人我对待之相,执著便是我见。所以见有高下而不平等,所以便与性体相违,所以此经启口便令发广大心,降伏我人等相。以者,用也。用无我无人无众生无寿者,犹言用无分别执著之心也。善法,即上来所言布施。举一布施,即摄六度。六度即摄万行。故曰一切善法。言以无我修一切善法者,是明任是何法,平等平等。须以此平等心,观一切法,随应而修,不可存高下心也。合此两句,即是开经时所说,于法应无所住行于布施之意。应无所住者,应用无分别执著之心也。住即是著。有所执著,便有分别。一有分别,所以执著。二事相应俱起,不相离也。行于布施,正所谓修一切善法。
) y2 R) L( [! ^+ _) C$ P5 z
" V8 e9 w3 O  o
& j4 A  }' [& z7 f: c
0 J$ c% x9 X) K8 w2 C8 ^9 G以无我句,空也,不著有也,修慧也。修一切善句,有也,不著空也,修福也。如是二轮并运,亦即二边不著,则宛合中道,平等平等。便与阿耨多罗三藐三菩提之平等性相应。故曰则得。则得者,言其定得也。得者,证也。若分析言之。以无分别执著心,修一切善法,则合于诸法如义,成法身之因也。福慧双严,成报身之因也。圆修一切,得方便智,成应化身之因也。既是称性圆修,故能性德圆明,三身显现,而成无上正等觉。故曰则得也。总明全性起修、全修在性之义耳。以无我等修一切善法之义,即摄前说不应取法,不应取非法,以及应无所住而生其心,应生无所住心,诸句之义。即非是名,皆所以阐发此义者也。则得无上菩提,亦即前说之信心清净则生实相之义。不但此也。最初所说发离相心即是降伏一科,令发广大愿者。即是令以无我无人无众生无寿者,修一切善法也。(重读上句。)其次,复说不住于相即是正住一科,令行广大行者。亦即是令以无我无人无众生无寿者,修一切善法也。(重读下句。)全部经文,实以最初两科为主要。以后所说,皆是就此主要,或疏释其理体,或显明其修宗,或剖晰其隐微,或发扬其归趣者也。" U5 S# N( }, Z/ C  C) w4 m

1 G: ?. w) ~2 ]4 f4 R' Z5 Q
( N( }6 p0 T1 T( l$ [6 e
$ d" @1 j: x  ?4 d/ X$ P& y) U大抵前半部,是先令于境缘上一切法不住,如请示名持以前所说是也。其后,则令于起心动念时,一切法不住,已越说越紧矣。后半部,开章便令起心动念时,并无上菩提法,亦复不住。向后所说,皆专对此点遣除。迨说三际心不可得,使知能执者乃不可得之妄念,非真心也。更说诸法缘生,使知一切法莫非即假即空。当其万象森罗,即复了不可得。并佛之果报身,乃至证得之菩提法,一切皆是幻有,一切了不可得。昔禅宗二祖请初祖示安心法。初祖曰:将心来与汝安。二祖惶然良久曰:觅心了不可得。初祖曰:吾与汝安心竟。何谓安心已竟耶。诚以众生常住真心,久被了不可得者扰昏了。不知全由自己分别执著,以致攀缘不休,遂成昏扰扰相。所谓将心取自心,非幻成幻法是也。若知昏扰扰相,本来了不可得,绝对不取,则当下清凉矣。故曰吾与汝安心竟也。此亦如是。觅菩提少法不得,则法法头头,皆是菩提。何必他觅。故即以是法平等无有高下两语,直显菩提焉。
5 \" m/ j0 P. X4 i( W; y1 u
1 o3 F( M6 ^- Y, ~% Q7 P / O/ p" O0 E+ n7 e
9 @& A4 k) [+ R8 P* i9 v
此平等菩提,何以能显耶?从上来所说能所双空来也。能所何以双空耶?从开经时所说发广大愿,行广大行来也。发广大愿,则不取法。(发度无度相之愿故,是不取法。)行广大行,则不取非法。以取法取非法,皆著我人众寿故。法与非法,既皆不取。则我人众寿,四者皆无。四者皆无,则法与非法,了不可得矣。亦即分别执著之三际心,了不可得矣。亦即能修所修乃至能证所证,了不可得矣。如是种种了不可得,则常住真心,所谓是法平等无有高下者,便了了而得。前所谓信心清净则生实相是也。此之谓以无我无人无众生无寿者,修一切善法,则阿耨多罗三藐三菩提。总之,此三句经文,乃开经来所说诸句归结之义。俾得握此纲要,以通达从上诸说者。并非于从上诸说之外,别发一义也。应如是融会而观照之。1 b2 r1 ^4 O) T9 m6 C# G
: H  j! }/ g, J/ H* w: C, C
7 D$ |' e8 i0 n4 E1 s9 g8 q

2 @0 \& D; i8 j! N( b且由上所说观之,可见此经开口便是说事修。以后种种理性,皆是就事修上说的。不离事修而谈理性,乃说法之要诀。何以故?即有明空,便是二边不著故。此即有明空四字,括尽般若理趣。诸君紧记,依此而行,自合中道矣。此处所说以无我修一切善法,亦具此义。盖谓当于修一切善法时而无我也。若不修一切善法而曰无我,险极!何以故?非恶取空,即偏空故。当如是知。. |: |/ u/ T2 s
4 T+ V) R" A% ~: y& j% Q

/ q9 Q, z+ L; x3 U5 z
% B! Q2 @2 A3 q1 D! Y# k(癸)三,结无能所。& P) O! G' }: F! u. X. S0 z
; [2 j# `2 T7 P# l3 E) \1 `% x
1 g' J/ @4 ^7 W4 A  E: N* M' u2 A

  E0 A" q: O+ B+ M9 t: G/ m9 N【‘须菩提!所言善法者,如来说非善法,是名善法。】: K: L. j3 `; g( M9 G- z
* P2 V/ z* o+ d3 s. R( f
+ o5 d- o* M8 d6 S
/ y7 Z% J: b8 z
无上菩提,不可执实。一切善法,又何可执实。若执实者,与执实无上菩提何异。故更须遣之。一切善法,莫非缘生假有,即有即空。故依如义说,一切善法,当下即非。但有假名耳,何可执实乎。故曰:如来说非善法,是名善法。# t, \) |: V+ I+ w) ~

+ k/ o7 i0 ?6 i% S# `; ?9 a - R1 M" `$ z0 G
) r* C$ f! n3 c* o
上云以无我修一切善法,是约能修边遣。此云非善名善,是约所修边遣。若有所修之法,即有能修之念矣。有所有能,宛然对待之相,便是分别执著。有微细之分别在,则我相仍在;有微细之执著在,则我见仍在。故当遣之罄尽。当知以无我等修一切善法,则得无上菩提者,因其是用无分别执著之心去修。所以便得菩提。盖用此平等心修,则法即无法,修亦不存有能修所修矣。无修而修,乃能无得而得也。故此科所言,乃是起修时同时之事。即是修一切善法时,便观照非善名善。使其心中见有善法,则正是我见。何云以无我等修一切善法耶。换言之。此科正释明上文无我无人无众生无寿者之所以然者。非谓修一切善法后,重又遣之也。断断不可与上科看成两橛。当如是知。# A7 I/ ]* F2 l8 Z
1 t( p& |; f7 X' l& B
$ e- c! n. e" q" Z9 ?2 m1 F
6 l) r# A7 R* U7 v
观上来所说。可知此结示一科,不但为本科举果明因之结示。乃为开经以来诸义之结示。换言之。即是开经以来所说诸义,无非令以无我修一切善法以证平等之性。至此乃为点明耳。
0 ?' {! D7 [! Z# r4 f) n9 r/ h+ A% P8 F. q
. a6 @% W1 c" i; T! l
1 k; \: |* b) T% }6 V
此经最初发大愿、行大行两科,是开章明义。以后约略计之,结示已有多次。第一次,即是不应取法不应取非法两句。第二次,为应如是生清净心一段。第三次,为应离一切相发菩提心一大段。第四次,为诸法如义无实无虚一切皆是等一大段。今乃第五次矣。而前后五次,自有其浅深次第。
3 s1 r7 g: |: v* {& u. Y
1 m5 X4 r# Q! }" A3 M; {4 W! P
, P6 g; J( B7 W: L/ Q8 N
( S' L1 c3 p3 E# H3 J& n9 P* j第一次两句,是结度生不住相,布施不住相之义。不住相者,不应取法也。布施度生者,不应取非法也。第二次,是结示广行六度应无所住者,为令空有不著,俾如实空如实不空之自性清净心现前耳。第三次之结示,是明离相方是发菩提心。不但二边不著,并不著亦不应著。故曰:应生无住心,有住则非等。第四次之结示,是约果位以示证得清净心者之境界,是一法不住的,法法皆如的,是无我的。使知上说诸义无非为令一尘不立,将微细之分别执著遣除净尽,乃能证佛所证耳。此第五次之结示,乃是明白开示,一切法性本来平等,无有高下。故一一法皆不可分别执著。菩提法如是。一切善法亦如是。但用无分别执著之心,修无有高下,平等平等,之一切善法,便契法性,便见寂照同时之本来面目矣。前后五次,浅深次第,既丝毫之不紊。复点滴以归源,细密之至,圆融之至。
% D9 O) j3 ?" [6 [" `) u3 n( M* F% ^4 ~& @

3 `5 E# V- `# V, P& X; ~& W6 F4 r. ^7 @7 `& N6 y+ D% T
(辛)三,显胜结劝。分二:(壬)初,引喻显;次,正结劝。
9 \9 `# h" W/ g2 K2 _, K1 L9 i7 u# \; t* y1 _+ v
0 a0 z. Z* F) i. l$ c

/ I4 h/ k% ]7 p" J' I; @9 ~% x(壬)初,引喻显。
; }  O8 Z) l" c: X( L/ B9 t" ]- L+ z6 T: J3 X  z

$ P. p  [% J8 p# M: u" N9 M! v
( s& T8 c7 K  |( J& z  a. ~3 I: f【‘须菩提!若三千大千世界中所有诸须弥山王,如是等七宝聚,有人持用布施。】
' x6 o  l, d2 t4 U# ~3 Q5 q! k8 p  |9 L1 {$ h5 v+ \
+ B6 s% k7 K7 B5 V) l
1 M1 |3 y/ a1 ~( V; ?; H# a# L4 P
一大千内,有十万万须弥山王。聚集七宝,其多等此。如是,指十万万言也。持如许之七宝,用作布施。其施,可谓胜矣。福德之大,亦可知矣。此科是引喻,以显下文受持广说此经之福德更大也。
: V- V* N( M5 i6 r5 N
# K$ I* D2 T% h+ Y  G  E   I3 U0 O, A8 G5 E9 L
, M2 l, ?, g4 j! P
(壬)次,正结劝。( j  ?5 d% h( l- J

& Q2 T; @1 |2 a) N1 H* G& T0 J ; t2 w: G  V  _5 w1 ~
, X$ M! J+ p' v+ J# i' g7 A& _
【‘若人以此般若波罗蜜经,乃至四句偈等,受持,为他人说。于前福德,百分不及一。百千万亿分,乃至算数譬喻所不能及。】
2 {6 S- i2 P/ c( L4 g" W
% Y9 j% [8 t0 o' E2 F& V' i
! G" t8 d# a# |& D* y
) I7 B( _$ S$ e9 P: j. D" ~2 u流通本作受持读诵。原本无读诵字,盖摄在受持内矣。于前福德,于者,比较之意也。前,指上文以等于十万万须弥山王之七宝布施者。盖谓如前布施者之福德,可谓大矣。然而以其福德之百分、千分、万分、亿分、乃至算数不能算之分、譬喻不能譬之分,皆不能及持说此经者福德之一分也。经虽是文字名言。然由文字起观照。便由观照而相似、而分证、而究竟成无上菩提,岂一切有相福德所能比乎!" Q7 g4 S# M3 H0 V, j& ]6 k' |/ z- S# ?
8 g3 M2 ]- `9 r

5 i8 [3 V3 X; y6 F# F& ]  c/ c
* K$ ^& |% k* s8 P前半部收结时,明言不具说。故后半部较量显胜,今始一见。然较显之命意,亦复与前大异其趣。须知此科说在直显性体之后。显性体即是显法身。前曾以须弥山王喻报身。今却以七宝聚如十万万须弥山王者用作布施,而其福德远不及持说此经。意显持经说经,能令自他同证法身。视彼报身,如同身外之财,何足校哉。当知佛现报身等,原为利益众生令他受用。正如以财布施,令他受用也。故以此为喻,以显证法身者,并报身之相亦不住也。2 h% T7 I# Q; `
; u2 M2 B1 j3 ?8 x- t

/ D! z/ j8 P' _& w% N: y . I& c4 {2 d9 c# p, r
! x" q" N( n( D0 b" b* [1 K4 C
(庚)次,究极无住以成证。分二:(辛)初,明平等法界,显成法无我;次,明诸法空相,结成法不生。* |" q, L) z' d6 x, Y

" o8 P* V( M. O: q- J) | 2 u/ {+ J5 |& {& D7 ^& g' K4 L# Y
: x* f( \& r1 Y2 f. D% L
此第四大科。(合全经言之,故为第四科。但约后半部言,则是第二科。)皆说如来境界,故曰究极。谓穷究无住,至此而极。所谓证者,证此也。此第四究极一科,又开为二:初明平等法界者,所以显一切法性本无有我也。即以结成前科菩萨通达无我法之义。次明诸法空相,则归结到不生不灭上。开经以来所以令离相离念以除我执者,无非为遣分别执著。分别执著,所谓生灭心也。遣生灭心者,为证不生不灭之性体也。是为一部甚深般若之总结穴。故正宗分齐此而止。即昭明之第三十一分。其三十二分,则属流通分矣。7 N7 ?& f; ^/ P

- s9 I" v1 ~# I) d) _/ u4 @
& N) k* Y1 Q" Z# w0 Z" q( }
, J  t# e0 g& @) k(辛)初,又三:(壬)初,约度生明无圣凡;次,约性相明非一异;三,约不受福德结无我。: b3 Z# h. d/ @) H  B1 U6 S

) c3 t% w2 U+ }  p3 B) A; ]. N
: K3 R, D' _( r3 r& e6 ]6 k% M2 o$ M. @
此三科,皆紧蹑是法平等义来。意在教闻法者,当于法法头头上荐取平等之理,则可于法法头头上得见自性。初科明无圣无凡者,正显无有高下也。一真法界,平等平等,岂有圣凡之别。此义就度生上说明最便,故约度生以明之耳。
) a+ C& ]7 B# A3 f! ~: O# F/ J& ^
; N$ f+ W+ M' j/ `7 `' R+ \4 o4 ?, m   m2 ^" y/ h5 s9 t7 R
  p& o; p& E' V
(壬)初,又二:(癸)初,明度无度念;次,明本无圣凡。(癸)初,又二:(子)初,标示;次,释成。
; i' f7 s6 L! X, W
6 A' @, w) z& @% R5 x " f; o* e0 N- v) G8 N5 P3 D

3 w! J# {5 S  {(子)初,标示。
% G6 X1 o$ G! `+ S  ~) R: U. S( w' `# t5 C# m0 Q
* {" M/ ], S! S6 ^
. r$ p1 V2 Q0 p3 y- V9 K
【‘须菩提!于意云何?汝等勿谓如来作是念,我当度众生。须菩提!莫作是念。】, l4 K. p+ I1 F( {0 Y; [' p

- r; T: y4 a9 ^
5 d7 k! J2 I6 |# I% a6 X
8 _) N7 t/ \$ e$ ?此科大旨,与前无法可说一科相同。其不同者,不过前就所说之法言,今就所度之生言耳。然说法原为度生,度生便须说法,故大旨同也。前于无法可说中,所引十卷金光明经诸义,说明佛不作念之理由者,皆通于此。总之,佛不起心动念而能随机应缘以度众生者,不外二理。(一)因夙昔大悲大愿熏习成种之力,故能有感斯应。(二)因具二智,成三身,如大圆镜,光明遍照,故能所应不谬。; U3 K! ~7 T+ G# V

; W( u3 J9 `' l- w 8 G1 G7 i- U/ E

( K4 d, I' b# S' D具此两种理由,所以不同凡夫,凡有所作,必须作念。莫作是念,是普诫一切人,非专对当时会众言也。盖作是念,则以凡情测圣境。岂但谤佛,自己仍迷在妄想窠中,永无成圣之望矣。故切诫之。总之,莫作是念之言,非仅令不可以轮回见,测圆觉海。实令学佛人必当断妄念耳。开经即令菩萨降伏此念,故曰实无众生得灭度者。后半部亦开口便说无有一众生实灭度者。今复就佛之度生言之,俾一切菩萨奉为准绳也。
7 f7 a. H+ O- H4 Q
( j/ [* z* D/ j% }2 Z* a- B
, O: \6 u8 J2 H+ g' t' |. t
1 b. P2 H. @/ K上文虽曾两说众生非众生,然是单约众生说。今则约圣凡并说,以明平等法界,义不同前也。或曰:法华云:‘我始坐道场,观树亦经行,于三七日中,思惟如是事,我所得智慧,微妙最第一,众生诸根钝,著乐痴所盲,如斯之等类,云何而可度?’由是观之,明明有圣有凡,何云无圣无凡?且佛于度生及所说法,皆曾详细思惟,而后说之。思惟即是念,何此经云无念耶?当知有圣凡者,约相说也。无圣凡者,约性说也。所以此经说即非,又说是名也。至于思惟之义,当分两层说明其理,以免怀疑。
/ ]5 s3 ]! m+ v( x
' ?. k; `0 R3 x+ {$ _# k 0 o, H5 a6 Q* w$ g  S  C4 W

. H4 r- h) E& _2 K(一)凡佛所说,有随宜说者,此名权说,亦名不了义。有究竟说者,此名实说,亦名了义。如上所引法华中此等言句,即是随宜权说。因观知一切众生,根钝痴盲,著五欲乐。与佛证得之清净智、微妙法,不能相应。如斯之类,云何可度耶。乃不得已,先为由浅而深,说三乘法。然说三乘,实为一乘,所谓开权显实是也。本经此处,正明平等法界,皆是究竟如实之说,故言句多连如来二字说之。如来者,诸法如义。何谓如?真如是也。何谓真如,离念境界是也。岂能引权以证实说。且所谓权者,亦是即实之权。故虽曰思惟,实则即思惟而无思惟。凡读佛经,第一当明此义。即如佛常自称我矣。岂可因其随宜之称。而谓如来有我相我见。
) ~* G9 I6 w; z2 c' y) B0 f. W8 E
0 ]- R% F) [0 O2 F( b+ U) t1 y ( g$ |/ ]  ^0 o: Y- r% ]

- D# N8 Z. r3 w& }. `' p7 e% c* U( g( e- u/ x又如本经说此无上甚深之法,而著衣乞食,示同凡夫。岂可因此遂疑佛是凡夫?长老处处代众生请问,亦岂可看呆,谓长老真不明般若。世间多有以观世音菩萨是男身,是女身,怀疑者。夫法身大士,本无有相。其所现身,皆是随机应缘。所谓应以何身得度者,即现何身而救度之。楞严、法华详说此义。岂可视同凡夫,局定为男为女?即以大士往因言,多劫勤修,何身不有?亦岂可举一世之身,以概多劫之身乎!佛经中类此之事,以及两相抵触之言句,甚多甚多,皆当如是领会也。' v  J) v% ]5 i! h8 ?0 n

4 D- G8 {+ u( b$ Y! J% i
$ r" f$ F: q; |  ]# }) |  a- f0 K( h" n3 w: ]& \
(二)思惟者,作观之义。作观亦译思惟修也。上所引法华两颂,(四句为一颂。)是承其上文我以佛眼观一句而来。两颂所说,盖谓观照众生根机耳。当知作观之时,非无念,非有念。少知作观者,便能了然此中境界。与思索妄想,绝不相同。岂可误会思惟为作念乎!总而言之,有生可度,有法可说,是约相说。佛作此观,正所谓寂而常照也。然而正当现如是事相时,即复了不可得。故又曰无法可说,无生可度。则是约性而说也。虽观而亦无所观也。照而常寂也。故将所引法华两颂,与此中所说者,合而观之。正是性相圆融,寂照同时之义。亦即即权之实,即实之权之义。当如是通达也。若执一疑一,便是执相疑性,执性疑相。执寂疑照,执照疑寂,此正凡夫知见,正所谓钝根痴盲,与微妙第一之智慧,不能相应者也。故学佛必须开佛知见。佛知即是知一切不可得,知一切即空即假。佛见即是不执一异。若执一疑一,正是执一执异矣。故欲通达佛法微妙之理,非将凡情俗见,一扫而空之,必不能入也。
) G  p! b" \9 x6 L( ~3 Z  Z5 T* o8 q2 @0 e- |
$ e+ _4 E* o2 m
: X  p( ?3 T# P/ j
(子)次,释成。
( g- i, {9 X; c& f, V0 Q* R: Z6 O  W  F( M' }
5 Z4 M( B0 e5 W6 M

6 A3 ^3 y% W9 ^1 Z) x& c" @2 A% w【‘何以故?实无有众生如来度者。若有众生如来度者,如来则有我人众生寿者。】+ a# B) J& P# L5 d) \/ J
9 y' E! u( O6 J3 Z2 b3 g3 o
0 P$ i! P' r! G! K! @

* W  ^/ ^3 p  ^, v实无略逗,此二字是彻底的。谓实无作念之理也。何谓实无是理,其义甚多,略说其四:3 ?5 _3 _4 o0 r) v

, _* d# n3 y! w8 @+ j' ~ / ]! _7 `& Q3 s9 k
! x4 [* u9 f' h& ^# D5 Q9 |
(一)若有度生念,便有所度之生,能度之我。能所者,对待之相也。便是分别,便是执著。佛证平等一真法界,故称如来。若有分别执著,何名如来?故谓如来作是念,实无是理。此约平等法界明义,亦是约如来边说。
1 {' n$ n* b2 H8 W* }6 g( c7 v% T9 C# R: r
0 A) w. T* a: X

* o: r3 z( D4 `/ W% c& H再约众生边说之。(二)何谓众生?不过五蕴集合而已。是缘生法,缘生体空。若有度生之念,岂非不了缘生。执五蕴法为实有乎?有法执,便有我执,曾是如来而有我法二执乎?故谓如来作是念我当度众生,实无是理。此约缘生体空以明义也。" L- ~: A3 Y9 _/ b3 t

9 J* u/ Z( s+ P/ p 7 f4 p+ z& w" R9 S2 c

: {' ]3 u4 W5 I1 [(三)众生之所以成众生,以有念故。众生之所以得度,以无念故。是故度生云者,惟令离念而已。若佛度生有念,则自尚未度,何能度生耶!故谓如来作是念我当度众生。实无是理。此约离念名度以明义。) {+ k5 q0 w+ ^1 ]1 q# A# s$ Q

$ p7 H1 B  V3 o
* r+ F  k# B6 K, V( O) S5 Z# |3 v: K9 X- h' L* T: v! E( W
(四)佛度众生,不过为众生之增上缘耳。而众生自己发大心、行大行实为主因。若无主因,虽有增上缘,生亦无从度也。是故众生得度,实众生自度耳。佛无此见,是佛度众生也。故谓如来作是念我当度众生,实无是理。此约因亲缘疏以明义也。
+ r" F. l& D0 i( a" D' Z! S+ o1 A
1 d2 v& E1 r* c" f& u
6 [  p. k/ h7 D9 x; y$ X, I- k: D7 k5 D! G3 p2 h  E' ^- L
总此四义,故有众生如来度者,佛实无此念也。此句是顺释其故。若字下,复反言以释其故。有者,谓有念也。若有此念,便落能所。能度,我相也。所度,人相也。所度不止一人,众生相也。此念继续不断,寿者相也。苟有一念,四相具足。如来正令发心菩萨,除此四相。而谓如来有四相。其诬谤如来,可谓极矣。所以切诫莫作是念也。此中正破如来作是念之邪言。故但约如来边,(即前说四义中之初义。)以明无能、无所、无我之义,意在令学人了然于平等法界,实无有我耳。
6 G/ t$ T" M; N7 d+ t4 K1 c( r7 Z9 O" Y9 y' N

& ]# O2 o) q! f" N6 `7 H8 [& Q4 g1 Q; E: o3 B8 t% u
(癸)次,明本无圣凡。
2 y8 C) l6 S# M) z: O  s6 D/ {0 G2 e) \' r( G' ]2 C6 _* M/ ~

5 E+ {. J1 R3 b- x/ S; C3 E
  r, y. I1 a0 l  E, Y; b【‘须菩提!如来说有我者,则非有我。而凡夫之人,以为有我。须菩提!凡夫者,如来说则非凡夫。】( g. _9 s( u, g9 W  s. C2 u

+ W7 V0 n) n( n5 d7 D
' E- ]* [5 Z( o& t0 ?2 _# {# {+ O' A, `, ]
流通本多是名凡夫一句。唐人写经,南宋藏经,及古德注疏中,皆无之,大不应有。8 @7 C% j% w: N) R' C; i
4 Q8 h4 R9 R8 b" B, k5 a
4 e$ c& G. U2 q! B# i

: R+ ]$ |0 W: p5 h此科是释明无能度、无所度之所以然也。此中我字,若但作我人之我会,固无不可。然义浅矣。须知我字,正承上文我当之我来,盖指佛言。我则非我,意显平等法界,佛即非佛耳。正明无圣之意。盖佛之称,显其证果耳。如来之称,亦为显其证性耳。一真法界,离名绝相。那有此等名字。且一真法界,一切诸佛、一切众生,同体之性之异名也。因其同体,故曰一如。故曰平等无有高下。若此中有佛字者,便有高下,便非平等,便有名相,便非空寂。故依如义而说,所谓有佛有圣者。便非有佛有圣。但凡夫之人,只知取相,不达一真法界,以为有佛有圣耳。平等法界,佛尚无存,岂有能度可说乎。且既是平等同体,不但无圣而已,又岂有凡?故所谓凡夫者,约如义说,便非凡夫也。凡尚无存,岂有所度可说乎。无高无下,平等平等,此之谓性体一如。(足见后人妄加是名凡夫句,真是画蛇添足。)
! e! R: P. j4 l  H+ j. @2 Y4 @8 M* D- k$ F+ ]2 v
% I3 E- u: u' G6 ]* l

% \# y3 b2 ?3 }0 R无圣无凡,正是无有高下之所以然,故曰平等。性体本来如是平等。所以佛说上无佛道可成,下无众生可度。盖度即无度,成即无成也。所以说平等真法界,佛不度众生。所以佛眼观一切众生本来是佛。此皆约性体平等义说也。
3 e3 F4 k$ O1 Q5 M" x- U3 W
9 s7 O0 s3 q. I+ v1 ^
! J( {, z5 X' v" O  A
  G. r; K% i# m* Q/ [何故说平等义?为令发心菩萨通达此义。应以无能、无所、无法、无我之心,修一切善法,乃能如是而证也。由此可知修行人虽应发愿转凡成圣。然发愿已,即须将凡圣之念抛开。若不抛开,圣凡永隔矣。何以故?圣之成圣,凡之成凡,正由一无念,一有念故。起念,便有高下,便非平等故。古人开示修行,有一句最好。曰:但蓦直行去。蓦直者,绝无瞻顾之意。行人只要明了道理,认准方向,便一直行去。转凡不转凡,成圣不成圣,以及一切生死利害等等,概不挂念。如此,便与道相应,与性相应,速能成就。否则反不能成也。古人又有警句曰:古庙香炉去。谓应万念灰冷也。圣凡尚不挂念。其他可知矣。
8 u  x* j1 r: s
* E. w* t5 M, ~" L * Q% |6 P/ N8 r4 U
: Y- E$ v" j2 K" ~" k
(壬)次,约性相明非一异。分二:(癸)初,总显如义;次,别遣情执。
% g! i9 A$ r3 h/ J; q9 B" A$ a5 x6 N

2 _  ?4 i/ q) r; P5 p( l; S) h; `  J9 `  [( ]: M
(癸)初,总显如义。8 D7 P& d/ T* h' ^8 \5 C. |

: @, Q6 w0 x/ c* F3 ]0 F
/ P& k3 N/ t; V$ u7 q' O
' m& ]6 ]# q4 b* F8 K0 P( Q【‘须菩提!于意云何?可以三十二相观如来不?’须菩提言:‘如是如是以三十二相观如来。’】" ]+ p: r4 o& @- X: c% v

# @/ q- L8 t* W3 D1 N
+ s, s; N# |8 a' U9 v
: c- j' X/ l. ?8 Z此约性相明非一异一科,为全经紧要眼目,而义蕴幽深,非逐层细剖,不易明了。5 x4 U* p+ B( |& [' ^& c/ k2 M! x0 c

# g9 V( D& M  J$ M( Y4 r
. y& Q( f, [7 w9 h3 O8 o+ p4 o/ s- j8 S3 l: m4 T
观,与见不同。约如来现身言,曰见;约学人修观言,曰观也。问意盖谓,可以观想有相之应身,即是观想无相之法身不?一有相,一无相,当然不可。然而应身原从法身显现。无相之无,本非是毕竟无。所谓实相,无相无不相,是也。则又未尝不可。虽然,若执以为可,未免取相,而有著有之过矣。故下有初遣取相明非一一科之文。然若执以为不可,又未免灭相,而有堕空之过。故下又有次遣灭相明非异一科之文也。试看长老所答,可以增长见地不少。再闻佛之所遣,更令人豁开心眼多多。须知开经以来层层遣荡,屡说即非是名,无非为防学人著于一边。此处明性相非一非异者,正是说明不应著于一边之所以然也。: ^) @; ~( q& B

: D* d! q( W5 o, x& s8 d5 Z
& {2 y3 M  v0 l5 w0 n
3 v% f5 R- ?- |& C# [1 V1 U" B于意云何?探验见地之辞也。前已屡次探验矣。今更探验者,因此处不曰见,而曰观。问意极细,回不同前也。盖正恐学人闻得诸法如义,及是法平等者,儱侗颟顸。未能深入精微,而自以为一如平等矣。则差之毫厘,谬以千里。故更须探验之,而开示之也。
8 @- U, O2 A4 {, j' w1 k, m/ F% o7 G2 f

9 A; K4 u& x1 `7 ~7 _1 l: d
3 N9 j( D/ g) j; j; M7 E欲说答辞,有二要义,必当先明。(一)般若会上,佛令长老转教菩萨。(见大般若经。)可见长老久已与佛心心相印。般若义趣,早已深知。此经故示不知者,代众生请法故也。(二)甚深之理,本无可说。今不得已,于无可说中而言说之。一人一时,不能说两样话。故寄于二人,用问答体说之。则甚深义趣,较易明显耳。依上两义,故长老所说,无异佛说。一切经中当机人,皆应作如是观。不但此经为然。此是要义,不可不知。! K8 W0 F( K  P0 Z! k
1 M7 M  ~8 q6 h7 Z$ N4 u
9 y& s# r  O, \- t- I3 d' n
' c0 r2 F3 u" h4 ?4 Z
如是如是句,若但作应诺之辞会,不但浅视长老。经中所含深旨,亦不显而晦矣。何谓浅视长老耶?且如初次佛问可以身相见如来不?长老即答身相即非身相。二次问,可以三十二相见如来不?又答即非是名。第三次问,佛可以具足色身见不?如来可以具足诸相见不?皆答以不应。何此中忽又执相如此?长老固是代表众生,然而既明忽昧,于理不合。所以如是句,实非应诺之辞,乃是说理。3 c9 V' `* Y4 T( |7 V1 q5 d

' S/ }0 m/ G7 [4 w* M2 G1 @
  l- D+ v# w* \' `* m6 H
3 _% E/ y1 w8 C3 M; q5 x如者,诸法如义也。是者,一切皆是也。前不云乎?前半部中,无一答如是者。后半部答如是处,皆表精义。如明五眼中,每答皆称如是。此明肉眼非定肉眼,乃至佛眼非定佛眼。总之,五不定五,一不定一。不可执一也。正所谓诸法一如,一切皆是。意显惟如则皆是,不如则皆非是。故每答皆称如是。次问说是沙不,亦答称如是者,此明如来说是沙,乃以如义说是,非同凡夫之说是也。再问福德因缘,亦答称如是者,此明法法皆是缘生,体会得缘生性空,则法法皆如,法法皆是。故下接云:此人以是因缘,得福甚多。意显惟其缘生,始有多福之可得。亦惟其缘生,应不执著缘生相,而会归一如性。则虽法法皆是缘生,亦即法法皆是佛法矣。此外皆未答如是。至此,复答称如是者,意亦同前。而两称之者,令人当重视如字。必其能如,而后方是耳。
0 j* w4 X7 T6 w0 k; x; l" `& o& N- {

% u1 }7 ~" D1 b9 @
" u' R8 u4 T8 X5 P" C, a- R其意盖谓三十二相,亦诸法之一。诸法皆是真如,岂三十二相不是真如。但必应会得如义,方是。何以故?若领会得性相一如。既不灭相,亦不执相。则观三十二相应身,即是观如来法身也。若违如义,势必执相以观性,否则灭相以观性,则无一而是矣。如是如是以三十二相观如来,应作一句读之。总以明依照如义,以三十二相观如来,则是也。长老之意,盖谓观不同见。心中作三十二相观时,本是无相之相。如来现三十二相,亦是相即非相。今了其无相之相而作观。则既非取相,亦非灭相。正与实相无相无不相之义合。亦即与诸法如义合。亦即与如来合。故曰:如是如是以三十二相观如来。意显既一如矣,观相即是观性也。
" I" Z) V8 Q9 I2 w4 Q8 K. p; r  B, k* ~: `

/ z0 H7 E0 g5 `8 k) U7 K
2 o3 W% `4 T' V4 ?( V长老答意,实是甚深,实是甚圆,实与佛旨相应。而下文如来更加破斥以遣荡之者。以长老所明如义固是。但其中尚有微细之理,不可不认清辨明。否则势必至于儱侗颟顸,未见谓见,认驴鞍乔,为阿爷下巴矣。此义实关紧要,乃为一般学人最易含混者。故佛与长老,一问一答,以显明此隐微深旨,俾学人不致误认耳。& O( u5 `% {! U1 n! n1 }9 x' W; v6 a

/ \: Z, ?. f" ~+ |) q$ M 9 s" F. ?' \8 x; I

, Z% \$ ^  y& E* u/ y(癸)次,别遣情执。分二:(子)初,遣取相明非一;次,遣灭相明非异。(子)初,又二:(丑)初,破解示遣;次,说偈结成。* q* r4 `0 O( O8 c# `% S! O
9 Z9 \5 |0 o/ w9 X7 @$ K
+ B  y  C* t* C3 g
+ Y$ e- l) Y8 J: T; L- h6 T
(丑)初,破解示遣。
; ?9 I8 o$ e$ j- s* e* R, R  G4 q3 H3 G) F6 f

# ?, n7 ^4 J5 S. I/ `& {7 l7 B9 L7 g4 j) u
【佛言:‘须菩提!若以三十二相观如来者,转轮圣王则是如来。’须菩提白佛言:‘世尊!如我解佛所说义,不应以三十二相观如来。’】
7 Q, q0 h, E) B. n9 v9 Y. d2 q: m* j* u  N

! V: Y3 J# O7 B9 W& B$ {
* v' l/ v# b7 ~, r8 Z$ H) ~* u' M佛意盖谓,汝言如是如是以三十二相观如来,乍聆之甚是也。然而本源之地,若未认清,诚恐似是而非。何以故?三十二相,岂但如来现此相哉,转轮圣王亦具有之。然而轮王之相,是由福业来,不同如来是由法身显。今遽儱侗曰:如是如是以三十二相观如来。然则轮王亦是如来矣。岂非大谬。当知佛言固是说所观之相,意实开示能观之人。盖以业识未空之轮王,因福业故,亦有三十二相。足见相皆虚妄,不足为凭。然若观者业识已空,岂但轮王之三十二相不能朦蔽,即观众生五蕴色身,亦能洞见法身,而不见有五蕴。苟或不然,虽与如来觌面,亦但观相,而不能观见法身矣。$ B% ^4 t: {; W5 O. H- t  ?

, R$ A1 O2 J- @' D( P8 I8 L! w # d  Z% C( h# x1 I
, }+ N% i9 l6 [3 H/ n
佛之言此,正因初发心修观者,无明分毫未破,方在业识之中。若闻一如皆是,是法平等之说,不揣分量,遽谓观相即是观性。不知所观者,正是识而非性也。一切学人应于此中细细勘验。
- ?. d4 F  T5 i* Z4 [  q1 Q
: W5 S; ^0 v, q
; V  x' m. ^7 l# p7 U
! o# F( z' h* x' u/ J5 k! `云何勘验?(一)博地凡夫,自无始不觉自动以来,久已性相不一矣。何故不一,由于取相。何故取相,由于业识。故必须尽空诸相,剿绝情识,方足语于性相一如。(二)佛说如义,是令体认一真法界,除其分别执著而无我。故当自审:分别否?执著否?倘有微细分别执著,便是业识,何云观相即是观性乎!/ C. E, P! `+ G
# w! ]6 O2 y( |+ d" `3 r
0 E& g, ^2 r$ e; O$ q+ a5 ~8 I. |

5 L$ a1 ?8 x4 K% t1 b& R0 _总之,一如平等,惟有诸佛方能究竟。必须既不执实,且虚相亦泯,直至一念不生,并不生亦无,方是一如而不异。故所谓诸法一如者,是只见一如之性,不见诸法之相。不但此也。直须虽一如平等,而亦无所谓一如平等,乃为真一如,真平等。岂业识未空者,所能妄以自负。今云以三十二相观如来,明明存有能观所观。便是分别执著,业识宛然。乃云如是如是。殊不知早已非如,毫无一是矣!古今多少行人,粗念稍息,便谓已证三昧。习气仍在,辄云任运腾腾。是皆以混滥为圆融,鲜有不堕落者。观此经文,真是顶门上痛下一针。
. ?- S* d& {! b; s. }: N* r' z. L, M. K6 u  R; ?
& n( z2 F% Z9 `7 P# i

3 e' i/ @# Z( @, e. Q+ \世尊所破,长老原已洞明,故得机便转。而前之所答,亦是悬知众生之病,所以儱侗其辞,待世尊破斥之。俾一切众生,皆得自勘自破,不致混滥耳。
1 R2 w4 }/ q! ?+ T
0 t+ B8 X  U  f+ A
: j: j1 S( G- O" b& W' n! b
0 E2 E/ @  _! u% {凡标须菩提白佛言句,皆示郑重之意。此中亦然。意在令学人于此番破解,不可忽略看过也。解所说义者,闻知轮王亦同此相,相不足据。便解得诸法一如,必须尽泯诸相而后可也。长老如是解,正令学人应如是解。不应者,意显非绝对不可。若其情识已空,则有相等于无相,无相何妨有相。而非少有情识者,所应混滥也。故曰不应。此语正是切诫学人者。# N3 K6 o$ o) i# K; C+ S

( E; a2 {, s1 M: S; u
2 }2 L$ S" o; m$ o
+ g; J4 f& d- ?7 D* v/ O, |总之,佛说一如平等,是令一异皆不可执。今以相观性,明明执一矣。尚得曰一如乎。3 m0 w! O+ r. D6 a6 ?* I% \

. H/ T" u  m/ J6 q& _; A
) Q( w; E. K, |! \! J$ @* W& j6 `. p
转轮圣王者,以十善化世,不待兵戈,威伏四方,为人世第一大福德人,自然有七宝出现,随意自在。第一曰轮宝,王乘此轮,巡行四方,因称转轮圣王。轮有金、银、铜、铁四种,得金轮者,曰金轮王,王四大洲。银轮王,王东西南三洲。铜轮王,王东南二洲。铁轮王,王一洲,即南阎浮提也。以福德力具三十二相,但欠清净分明,因其是由有漏福业而成,不同佛之由无漏法身而现者也。
8 N. f+ D$ a4 W) |0 c& e( k: r

- U/ T7 v& Y; k" i6 T. B. u% ], N" F9 T5 ^! n4 G& z
(丑)次,说偈结成。
2 `; o. j! p, I& b9 ~( O7 B- p# t

- s- o+ ~) t, v- l- M" N; l+ C& t5 m; a3 @% \; r: M
【尔时,世尊而说偈言:‘若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来。’】* R) l$ v6 J( c0 q  G; m# u

1 x2 M+ L: Z* A, l6 {
: c+ u# C& D0 \3 Q( C' ?. ~. U# |/ D
尔时者,破解甫竟之时。标此二字,是令学人应与上科同时体会。因偈中所说,正是所破所解之所以然故也。色字,统指一切色相,三十二相亦摄在内。两我字,指如来言,即谓性也。音声,赅说法音声在内。正谓不可执取上来一如平等诸说,向文字音声中求也。见色者眼识,闻声者耳识,举二识以概其余也。总之,见闻觉知,虽其体是性。然众生自无始来已变成识。今若以色见,以音声求。显然业识用事,执著六尘境相。乃欲以是见法身,以是求法身,明明是妄见,明明是向外驰求。其知见已大大不正,尚欲见法身如来乎。故斥之曰:是人行邪道,不能见如来。以真如之性,非是分别执著之业识境界故也。结成欲观一如,非尽空情识不可之意。  G- r; o6 t* N1 F4 w' g
* u0 N7 ~5 |0 {
3 k6 B# l3 ]* e( Z; j
4 {/ H0 L$ C% N
或曰:佛经中每令人观佛相好,何也?须知此是方便。所谓方便,含有两义:众生处处著相,故令舍染观净,此一方便也。既知观净,即复令趋究竟,如此中所说,此二方便也。盖步步引人入胜,是之谓方便。所以十六观经中,最要者为是心是佛,是心作佛数行文。明得一切唯心,则知虽观相好而不执实。其分别执著之情识遣矣。所以念佛人虽观见弥陀现前,极乐现前,亦不可著者,此也。何以故?相由心作故。自性清净心,本来无相无不相,相不相更不必置念故。此理不可不知也。当知置念,便是分别矣,执著矣。
: N0 |3 s. b3 [& |
+ e5 ]  R9 _) c: H( u5 V ; I; r3 x: {- R) Y
/ ?" Z0 w3 s; Y+ r: K1 r& e+ {
上来遣相已遣到极处。亦即后半部无法发心以来之总归结处。盖发心时,即不可取著菩提法者,因少有所取,便著色相。便是向外驰求,便非正知正见,便是法执我执。便与空寂之性相违。岂能见如来哉。所以令菩萨通达无我法者,此也。否则盲修瞎练,走入邪道,欲煮沙以成饭,永永不能达到目的。因修行是以见如来为目的故也。故应通达也。
5 A  L  N8 Z# W3 j0 L0 R' w( C
9 w# T# l5 P# t* t ' T2 @1 q- q. [0 }0 l8 a

, J1 j# d) ~7 K% }/ M然而遣相者,但为不可取著而已。若误会是灭相,则又大非。故又有下一科文来。以下是(子)次,遣灭相明非异一科文。今先说其要旨。
& x1 F- d* e  _  f  G/ |: r  k( y7 ~( O/ D

8 o  P0 t. J' b$ O
: i/ ~7 o( ?' O* V此一科,不但在后半部中,有万钧之重。即开经以来所说不应取非法,非非法,以及既说即非,又说是名等义,直至此处,方说明其所以然。故在全经之中,与上明非一一科,同为紧要关键。譬如千山万壑,迤逦蜿蜓。行至此处,乃回转环抱,团结起来。遂使前来无数峰峦起伏,莫不一一映带,有情有势焉。须知前半部是对初欲发心者说。所以空有皆令不著,以合中道。凡说即非是名处,其语气大都两边兼顾。既不可著有,复不可著空。所谓是名者,含有名相虽假,未尝不是之意。
2 a6 a6 e% N# r/ N) ~0 ]# m5 w: i& V1 o0 n/ N

: e. c/ i% n! @* _
7 C$ P$ f1 j1 g% b5 ^1 P; h9 m至后半部是对已经发大心、修大行,并能不取一切法相者说。但恐其独独取著菩提法相,则终为空寂之累。终不能证性。而此执甚细,最为难除。故后半部所说,皆向著有边痛遣。虽有时即非是名并说。然其语气,多侧重即非边。含有法相虽是,终为假名。因是假名,所以即非之意。必待遣得一尘不染,一丝不挂。然后又掉转头来,说不应著空。故曰有万钧之重也。此正宗下所谓,百尺竿头,更进一步之意。又曰:还要翻个筋斗。翻筋斗者,掉转头之谓也。且前半部所说不应著空,但说其当然。若无此中于法不说断灭相句,为之点醒。不但其理未明,亦无归结,而全经精神亦不团聚矣。所以说上科与此科,为全经重要关节者,因其是开经以来所说诸义之归结处故也。虽然,后半部开章后,既专遣执有。上科虽为遣有之总归结,义蕴幽深。然理本一贯,尚易说明。惟此科忽然转舵,眼光四射。其语气精神,直贯注到前半部。故一句之中,赅括多义。真如侧看成峰,横看成岭。面面皆放光明,皆成异彩。不知从何说起。今欲说明一面一面的道理,宜先说其大旨。大旨明了,面面亦较易明了也。
, X$ y3 u$ Y8 a- C  F
9 _: m5 K& M1 B9 R2 B( f
( e. C9 M1 H7 K" C  [& ~4 A% l# @& g" J# \5 U2 S" a
当知性为一切法之体,相是表面。所以修行者原为证性,故不应执著表面之相。此一定之理也。然而有里亦须有面。若但有主体,而绝无其表。主体亦孤立而无所用。所以修行欲证性者,既不应执取相,亦不应断灭相。此亦一定之理也。譬如造屋,梁柱是主干,是体。门窗户壁乃至砖瓦灰石等等,是表面,是相。自然最先要注重梁柱。若但知取著外表之相,而不知注重主干之体,如何其可。然若但有主干之梁柱,绝无门窗户壁,尚得名之为屋哉。造屋如此,修行亦然。观此譬喻,其不应执相,亦不应废相之理,可以了然矣。此佛说此科之最要宗旨也。
8 D( T: x. ~- {- p% P  y+ L5 g2 n2 {& ~: a# V, d; I3 s0 p
; Q' n& r# r/ Z# f7 K4 |9 {

% w; o( F+ h3 t& D5 ~(子)次,遣灭相明非异。分二:(丑)初,标示切诫;次,结显正义。
+ @/ o' D% k7 L$ J2 }" W: h0 n: m% R6 h' _- `
* {% J0 r; B5 D7 A( R& ^
  s0 `) N+ g% H. A0 r3 n7 a
(丑)初,标示切诫。
0 }) G4 v. Z1 G3 W" k9 H. ]8 s: p6 I5 [* o

. d) ~" G3 U; D+ {2 w) a* @- [( k9 @/ o) H
【‘须菩提!汝若作是念,如来不以具足相故,得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提!莫作是念:如来不以具足相故,得阿耨多罗三藐三菩提。】3 e/ U: D2 u8 M" J
4 B& R- Q5 ?# O" H& r. J4 J

  z) t2 k9 d' T8 D3 _. i: c' B" o7 I* W
如上所说,可知此遣灭相一科,义意之深广矣。然而不但深广已也。复多隐含之义,头绪又繁,极不易说。说既不易,领会之难可知。然既为重要关键,断不能不细心领会也。即如初标示切诫中,开口便奇。何谓如来不以具足相故得无上菩提耶?当知表面说具足相,实则隐含修福德之义也。因具足相,由修福德来也。佛经中此类句法甚多。所谓互相影显是已。以文字言,如曰:莫作是念,如来不以修福德故,得无上菩提。岂不直捷了当。今不如是说,而以具足相为言者,盖有两重深意:
% Q! v2 F6 i7 ]+ [. C
# b" u1 K: v: H1 m2 G
* N& P* o4 f0 R9 j6 h( f( M
$ ?9 s% S. A3 w5 @* z% \6 W% W(一)为引起下文不说断灭相,以对上文之不执取相,显明二边不著之义也。且上言如来,下言具足相,可显性虽无相,而亦无不相之义也。# p/ W( d5 r% z. l0 }3 c

+ d1 }3 u# a* j6 ~0 p: B& F1 Y + e5 n1 W* m$ y
! Z& J8 A- J2 ~/ k, d
(二)说一具足相,闻者可以领会句中影有修福德。若说修福德,闻者未必能想到是说具足相。是之谓善巧说。总之,如此一语双关而说者,因上文说轮王亦有三十二相而是由修福来,既已破斥。恐人误会证性者不必修福。又因上说以色见我,是行邪道。恐人误会见如来者必须灭相。今如此立说,则两种误会俱遣,故曰善巧也。汝若作是念是字,指下文不以具足相等。正恐闻上言者,发生误会,而作是念也。长老是当机,是众生代表,只得向长老发话。其实是普告一切人也。/ p( g+ `% K/ _

! W1 Q% m# i1 M. b( z 6 g  [0 u! Q$ B$ H  Q. y, N1 R
. i* |5 z# N) M+ T1 x5 c7 [
得阿耨多罗三藐三菩提句,影含多义,当逐层说之。(一)阿耨多罗三藐三菩提,义为无上正等觉。然亦摄有佛及如来之义。何谓摄如来义耶?如来者,平等法身也。无有高下,体绝对待,故曰无上;既是平等,故曰正等;不觉则不能证,故曰正觉也。何谓摄有佛字义耶?佛者觉也,故曰正觉;自觉觉他,无二无别,故曰正等;觉已圆满,至究竟位,故曰无上也。故无上正等觉,可谓性德如来、果德佛之统称。此中不曰佛,不曰如来,而举统称之名为言者,为显二义:
! G. @/ e; E1 Y: N% L( C( [
+ e9 y% V9 \/ |9 e0 ?1 d4 ? * Y; v" x) k  R( V* Q, _
0 ^/ {$ C+ U, y
(甲)因上句显说具足相,隐含修福德。若单约修因克果之福德言,应用佛称。若单约相虽非性,亦不离性,之具足相言,应用如来之称。今上句既具隐显二义,故宜用兼含性、果二德之统称也。
! b: W& w- u  c" O/ h* z: l
# @1 j5 t$ i! Y/ {9 s6 t + w/ m1 U% ?& G2 F& H) w3 `  J

& j6 V- m% `7 o. v- {5 n/ S  d5 v& i(乙)说一得阿耨多罗三藐三菩提,正为引起下文之发阿耨多罗三藐三菩提来。盖欲藉果证以明因心也。藉果明因者,所以阐明后半部开章时所说,实无有法发阿耨多罗三藐三菩提之真实义也。开章时先说无法发菩提之义。接明无法得菩提之义。一发一得,相对而说。此中亦一得一发相对说之者,正所以补足开章时所说之义也。何谓补足。盖阐明前所谓法者,即摄非法。前所谓无法者,是二边不著,法与非法皆无。如此,方是发菩提。若但会得不取法一面,未免落空。尚得谓之发无上菩提乎?是此中得发并说,故与开章时并说者,相映成趣之要旨也。由此,又足证明菩提下前说既无心字。则此中下文发阿耨多罗三藐三菩提之下,岂可著一心字。乃不明经旨者,儱侗滥加,岂非大谬。+ g$ E! f6 U; j3 l( }" i

5 J+ T6 z8 g# E$ P
' n# n2 U; `7 b& s6 G4 P* g, J. ^( p3 P; h* `+ ^1 i8 g
(二)说一得字,更有精妙之义。盖此得字,正针对上科观字而说者也。针对观字而说得字者,所以明观则不应取相,得则不应废相之义也。何以故?修观之道,重在见性。观相岂能见性。前半部中,已说得明明白白,曰:若见诸相非相则见如来。故欲见如来者,必须能见诸相即是非相而后可。今云以三十二相观如来,并未能见相即非相,何能见如来耶?乃谬引如义,自以为是。不知如义者,虽不废相,亦须不取相,方名为如。今著于一边,何名为如耶!颟顸甚矣,故破斥之曰:行邪道,不能见。以明性相之非一也。
' T; }+ ]& ~* y0 @; c, l, X% K- q7 t; Z1 x1 a( V

; q$ @5 o3 F( O. Z. W0 f
- R' ]3 J0 s! a* o/ k此科不说观而说得者,是约修因证果说也。亦即约性相相得说也。何以故?性相不相得,不名证果故。意显若能不著于相,相亦何碍于性,故相得也。总之,性是里,相是表。约表里言。性相非一也。若约表必有里,里必有表,表里合一言,性相则非异也。此如买屋者,应观其梁柱。若但观外相,而曰观外相即是观梁柱,岂非笑谈。然若只有梁柱,而门窗户壁,外相一概无有。则虽得此屋,等于不得矣。修行亦然。约观言,必应不取相。约得言,必应不废相也。明兹譬喻,则一异皆不应执之理,当可彻底了然。更可见佛所说法,语语有分寸,字字含妙理。诚恐学人粗心浮气,于性相非一非异道理,囫囵吞枣,不能潜心细领。今观如上所说,我世尊已将性相圆融中之行布,为一切学人,画得了了明明,清清楚楚。若能深切体会,自能既不取相,亦不取非相。又有行布,又能圆融。事事皆合中道,法法不违自性矣。2 Q( j- q$ \; X4 D
2 T; A7 N# S& U) w7 N/ J- c: }( Z

7 {# B- n5 q# f" z4 {7 J* p/ c
5 ]+ b9 w6 L& u( b8 R- n(三)前条所说,更有互相影显之义在,不可不知也。何以言之?上科说观,是约因边说,是明修因者,不可取相也,不可修有漏之福也。当知修因既不可取相,证果又何可取相?但非废相耳。在因位时,不可修有漏福者,以修无漏之因,乃能证无漏之果故也。此科说得,是约果边说,是明证果者,并非废相也。亦非不由修福来也。当知证果既非废相,修因又岂应废相。但不可取著耳。果非不由修福来。然则在因位时,但不应修有漏之福耳。岂令绝对不修哉。因果一如,故互相影显以明之。
" N5 T' [6 h+ M6 d+ g9 f' Q$ _! B- E6 B5 e6 Q
2 s, s- {$ K: p4 f0 |# m; r) }
7 @$ h1 i6 O: \( I9 T4 b* `% l3 e
(四)上科与此科,两两对照观之,复有要义。上科长行中之意,若云:轮王亦有三十二相而非如来,是明修福不修慧,不能得无上菩提果之义也。此科切诫莫作不修福得菩提之念,是明修慧不修福,亦不能得无上菩提果之义也。上科四句偈中,呵斥以色声见如来为行邪道者,明见性不应取相之义也。此科切诫莫作不以具足相得菩提之念者,明见性亦非废相之义也。由第一条至此第四条,合而观之。已将理、性、事、修,以及性相非一、非异、又行布、又圆融之因因果果,说得细密之至,周匝之至矣。然而所含之义,犹不止此。
$ M" E' I4 X) F  [! y$ N- r  J3 C/ O% `: M$ R

8 z7 f4 n5 ?/ _, z& S) @& c4 @! [, e* g3 O" K! c) u$ K3 \
(五)上科言观,此科言念。观,念,一义也。两科合言,意显相与非相,福与非福,两边不著,为正观、念也。若其但取一边,即非正观正念。何以故?不合中道故。故上科取相,便以行邪道呵斥之。此科取非相,又以莫作是念切诫之。
. O4 O  I( o+ }! ^# E- _4 @7 E) B7 J* o" N0 [' B9 |% w

0 n0 b' C# q) q* p' F) W
* `% s( x$ y, z5 L2 E: B(六)三十二相是应身,应身生灭无常,于明性相非一之义便。故上科遣取相,则举三十二相言之。具足相,即前所谓具足诸相,是报身。然约相言,名报身;约性言,即是报得法身,于明性相非异之义便。故此中遣灭相,则举具足相言之。当知如此而说,亦是互相影显以明义者。何以故?三十二相不应取,可知具足相亦不应取。具足相不应灭,可知三十二相亦不应灭。分而说之者,但为便于显明非一非异之义耳。
8 H! E9 W, L% [- d5 @1 `" Q+ h
/ E! e0 U% e0 y . [4 y& `# l7 p% }1 r
  _6 ^  _0 L: J7 X* o' D0 A* b
(七)不以具足相得菩提中,更含精义。当知具足相之成,是由福慧双修来,不但修福已也。何谓双修?修福时便知不著相是。知不著相,便是慧也。因此,乃能成具足相,得无上菩提。此与轮王大异其趣者,盖轮王福业,称为有漏者,无他,修福著相故耳。故只能成三十二相,只能得轮王果。由是可知,此中虽是说不灭相,其实兼有不取相义在。此其所以能与性不异也。此层为此科精妙之义。所以举具足相以明非异者,宗旨在此。何以故?非异即是一如。必其相与非相,两边不取,方名一如。若上科所说,是但知不取非相一边,何名一如哉!% m6 U2 f8 b2 Z# R) m4 l0 {5 W

, N. [0 g6 r( s. Z- w 2 v. k, r, M6 f, f
! G9 w4 z7 U! ^; B+ l* i- G
综合上说诸义,则此科之义,便可洞明。无非恐人闻上来遣相之说,偏于空边。误会是绝对无相,则与实相之无相无不相相违。便非诸法如义,便非是法平等,便不得无上菩提之果,而不见如来矣。故切诫以莫作是念也。若作是念,乃邪见非正见故。论道理,论语气,只此莫作是念一句,于义已足。今复接说如来不以具足相故两句者,盖重言以申明之。使人知注重此两句是要义,不可忽略耳。故莫作是念须连下两句一气读之。若念字断句,便觉下两句重覆矣。
; |3 J6 ~: i4 H; L  J  ?# V$ K
/ ]6 \6 p' M5 Z " E; O+ u1 W1 X; D$ W% b" }$ ?
! P2 V( B: a& d
曾见清初一刻本。误从念字断句。又嫌下两句重覆。遂删去不字。而作如来以具足相故,得阿耨多罗三藐三菩提。此大谬也。须知有一不字,含有虽不应取相,亦不应废相之意在。语气便双照二边,何等圆融活泼。若删去不字,语气便著于取相一边,沾滞呆钝,相去天渊矣。大智度论云:般若如大火聚,四面不可触。岂可钝置一语。试看本经文字,从无一字说煞。以文字论,亦是绝妙神来之笔。非罗什大师译笔,不能妙到如此。取他译本比而观之,自知。此种清初刻本,幸他刻未仿效之。不然,今流通本中,又多一毒矣。
# i( Q+ t- [+ N( K- @+ D3 G2 c, w3 \/ Z  ?: d' f. ^

* O# {, j- p) q2 h  h) W; D
. ^5 w' G  _. a$ k8 g; ?' f(丑)次,结显正义。3 k: Y) d4 ~' r: s  z6 V( m6 D

6 J: s# V* t4 w2 t' D5 f( N
" k- ]/ S* P$ a$ n6 \+ @; X
+ E3 E- {9 E4 P5 W' |3 f' M【‘须菩提!汝若作是念,发阿耨多罗三藐三菩提者,说诸法断灭。莫作是念,何以故?发阿耨多罗三藐三菩提者,于法不说断灭相。】& ^- @) s2 D  v3 s6 U% j4 G) @4 M

: u4 M6 I, @8 P7 [- m* f# l
9 U# y8 B- v$ |) M1 L$ d$ b1 B: ]. A. c
此科经义,甚为曲折细致,当潜心领会之。流通本,菩提下皆有心字。唐人写经皆无之。大约加入心字,起于五代,不应加也。! t( `) J' a  Y' f5 D$ M& P7 b7 h

' D! d+ j9 [+ j7 X1 k: G/ d
+ f" H* ?9 k# m- k) K/ L: {2 h  y
此科正是说明上来标示切诫一科文之所以然者,汝若作是念至说诸法断灭一段,是说明上文作是念之所以然。何以故下一段,是说明上文莫作是念之所以然。上科正义,至此方显,故标科曰结显正义。汝若作是念,即谓作一如来不以具足相故得无上菩提之念也。
1 c) Y' i3 F  {( D
+ J' v- ]! _& ^0 Z4 f7 R% \# J ; N1 l$ Q  f5 B5 H; R

2 K8 ^8 H* i+ }8 Q6 O说诸法之法字,紧承具足相来。因具足相,是由修福而成。云何修福,广行六度诸法是也。是故若说不以具足相,便无异说不用修六度法。岂非说成诸法断灭乎。故曰说诸法断灭也。中间又有发阿耨多罗三藐三菩提一句,何谓耶?当知世尊因后半部开章时,曾说无法发菩提。诚恐未能深解其义者,闻得后来又说,我于阿耨多罗三藐三菩提,乃至无有少法可得。上科且说,若以色见我,是行邪道,不能见如来。势必误会曰:前所云无法发菩提之义,我知之矣。得菩提者,既无少法。且明明开示以色见为邪道。色者,相也。可见如来得无上菩提,全与具足相无关矣。此作不以具足相故得菩提之念之来由也。若作是念,便有第二念曰:具足相者,是由行六度法,勤修福德而来。所谓百劫修相好是也。今得菩提,既与具足相无关。且明明开示得菩提者无有少法。可见发菩提者,亦必不应有少法。但当一心趋入空寂之性而已。凡六度诸法所谓修福德修相好者,全不可放在心上。此所以开示无法发菩提耳。行人若如此误会,与佛旨相背而驰矣。走入邪道矣。势必一法不修矣。何以故?说成诸法断灭故。尚得谓之发无上菩提乎?故切诫以莫作是念也。' t+ X( S3 P9 m4 R

6 H$ l# G# j& E' E1 g9 S ; z/ x, ?3 W6 ]# s

0 w: [  h6 M3 U% g6 S& B由此可知佛说此科,正是说明为何作是念之所以然者。而佛于遣取相之际,忽然掉转头来,说此遣灭相一大科,又正是阐明前云无法发菩提之真实义者也。此科之关系重要也明矣。故顷言义甚曲折细致,当潜心领会也。凡说理到精深处,切须细辨。不然,势必差之毫厘,谬以千里,走入邪道而不自知,危险之至。此学佛所以宜开圆解,而以亲近善知识为急务也。
4 R" \7 O# Y7 A1 R
, i" s. v" V1 k9 @3 F4 P- S0 i 8 B7 ~0 \& [% F3 Y- n% @

+ N8 [6 t+ N. P+ E- m何以故下,正明不应作是念之所以然。意若曰:前言无法发菩提者,是说不应存一念曰:此是无上菩提。以除其取著法相之病耳。何尝说断灭法相耶!故曰:发阿耨多罗三藐三菩提者,于法不说断灭相。夫前说无法发菩提时,巳说得明明白白,曰:发阿耨多罗三藐三菩提者,但当生起度生本应尽之责,虽尽亦等于未尽之心。岂是说断灭诸法乎!后又言,若菩萨作是言,我应灭度无量众生,则不名菩萨者,亦是说不可存一我能尽责之心。岂是说断灭诸法乎。佛得菩提无少法可得,是说虽得而不存有所得,亦非断灭诸法也。证法身,得菩提,必须福慧双修。以福慧双修,乃能悲智具足故也。何能言具足相绝对无关耶。乃竟如此误会,大谬大谬。当知世尊大慈,因上来极力遣相,惟恐颟顸者,未能深解,难免无此误会。故如是恳切告诫之耳。如是告诫者,非但为阐明无法发菩提之真实义。且意在开示学人,欲证平等法身诸法如义。必须尽歇狂心,一念不生而后可耳。何以故?动念便有分别执著故。故曰莫作是念也。由此言之,此中菩提字下,万不能著一心字,显然可见矣。1 q& h5 M, a! w0 P
+ B# m1 i' x" r- W: G/ a' b. U7 z: ~

+ v) i  M) B$ g$ D5 Z  j4 {# D- J
2 \# T* ?  C, B; T) O( }总而言之。开经来所说诸义,若无此别遣情执下两大科文,便难彻底领会,则亦无从演说矣。当知自开经来演说种种两边俱遣的道理,皆是摄取此处两大科之义而说者也。故此两大科,为全经中重要关键。因其义可以贯通全经故也。0 w: W% w7 Q! D$ |% T# y
$ L5 F- l+ s, m$ F

- l$ L: |/ H7 x* @6 R* H% n% r
( t" h0 t% D/ y: n即如前半部,启口便说灭度无量无数无边众生,实无众生得灭度者。是说度尽众生,而不著相。非说一生不度,而为断灭相也。又说于法应无所住,行于布施。是说行布施时,不应住相。并非不行布施,而成断灭相也。所谓应如是降伏者,是执著与断灭两边皆要降伏,不是降伏一边。所谓但应如所教住者,即是两边降伏,两边不住。如是一无所住,自能得所应住。亦即是如所教住。故曰若心有住,则为非住也。所以世尊示同凡夫尘劳之相者,即是表示不执著具足相、三十二相,而又不断灭相也。是之谓一如,是之谓平等。所以是经有无边功德,而能信心不逆者,便为荷担如来,增福灭罪,当得菩提。而此义甚深,必须深解。否则非惊怖而狐疑,便颟顸而狂乱矣。* K' j" q/ S9 q* ]% J

9 J( p& w9 w; e+ [' q " L4 [' J9 T4 B) _$ \" X

0 J1 `4 a! d1 T# f不但此也。前云通达无我法者,是不但应通达不取法相之理,且应通达不灭法相之理。何以故?若取法相,即著我人众生寿者。若取非法相,亦复即著我人众生寿者。必须于一切法相,既不取,又不灭,乃能证得平等一如之法性而无我。是真能通达者矣。故得此两大科,全经便融成一片,义蕴毕宣。所以下科即以知一切法无我得成于忍,圆满收束。3 L/ Y; {" Y& l8 S& v; V

# n( r4 _" ]; C4 \/ m
( V$ t- s5 d2 m* _# ^' _% V) s1 m$ n
4 R# j$ X# i+ p此明非一非异两大科文中,复有一极要之义。其义云何?所谓非常非断是也。明非一一科,是说非常,三十二相之应化身,随时显现,生灭非常也,因其非常,故与常住之性非一也;明非异一科,是说非断,具足相即是报得法身,故非断也,因其非断,故与常住之性非异也。虽然。此犹据随宜之义而说,若依究竟了义说之,法,报,应,三身,皆是非常非断。此两大科文中,明明曰如来,指法身说也。明明曰具足相,指报身说也。明明曰三十二相,指应身说也。夫三身并说,以明不应取相,不应灭相者。盖因其非常,故不应取也;因其非断,故不应灭也。可见经旨,明明是显三身非常非断之义。岂能漏而不说乎。此义亦般若要义,不可不明者也。何以故?非常非断之义明,非一非异之义,可因而更明。非一非异之义,若得洞明。然后见圆而知正也。然而其义甚不易明。诸大乘经论中,虽屡屡说之,而说得最详最透者,莫过于十卷金光明经。今当引而说之,想为诸君所愿闻也。
$ |8 D; M$ }6 V7 i' E0 m  i1 \" d7 T$ \

- a& H, A+ m2 q
9 B1 x" X/ N$ t彼经曰:‘依此法身,不可思议摩诃三昧,而得显现。依此法身,得现一切大智。是故二身,依于三昧,依于智慧,而得显现。’摩诃者,大也。三昧者,定也。大定对大智言。大智即大慧也。定慧从绝对之法身显现,故皆曰大。皆曰大者,明定慧之均等也。明定慧均等者,显寂照之同时也。定慧约修功言,寂照约性具言也。寂时照,照时寂,非言语心思所可及,所谓离名绝相。故曰不可思议。此句统贯大智。6 h* u% \8 D; K/ s

3 ~: m- Z* c: Z7 A7 U: Z) R
5 S& K+ `! ]9 N  t
2 a( G4 ?3 I; |: c4 \7 @二身,谓报身、应身也。盖谓法身性体,本来离名绝相,寂照同时。但无修莫证。然若非性体本具,定慧之修功,亦无从显现。故曰:依此法身,得现大定大智,此表面之义也。骨里,是开示必须离名绝相,依本寂以修定,依本照以修慧。定慧修功,圆满均等,便能寂照同时,便是证得法身。迨至法身证得,报应二身之相,即复显现。故曰:是故二身,依于三昧智慧显现。观此段经义,可知必须离名绝相,以修定慧,方能证法身之性。然亦不断灭报应二身之相也。报应二身,彼经译名微异。通常所称之报身,彼则译为应身。通常所称之应身,彼则译作化身。一切经论及古德著述中,此等异名,常常遇之。初学每以为苦。然若细观经旨,便知所指而得会通,亦不必畏其难也。
+ c0 m0 s1 u% ^9 l
0 w* ]( y0 {8 K) e  _5 } . I( u% E$ R0 [: j: N& g
& u# `5 V% y; M2 K, h7 {
彼经又曰:‘如是法身三昧智慧,过一切相,不著于相,不可分别,非常非断,是名中道。’此明法身非常非断也。法身三昧智慧者,意显定慧圆足,便是法身。非此外别有法身。盖三昧智慧,即指法身言。不可误会法身、三昧、智慧是三件事。观前来所引彼经依于法身云云,可以了然矣。何以故?从来皆说报身应身,从法身现。而彼经云:二身依三昧智慧得现。足证三昧智慧,即是法身也。所以凡夫本性,但称佛性。有时则称在缠法身,在障法身。从无有单称法身者。正以其无有定慧。或虽有而不具足。既未证一真法界,未能寂照同时,何能称法身哉。然则既须定慧具足,方名法身。可见法身不外定慧具足矣。
: G5 J2 D0 o" I$ W# f- ^; E. [3 D

2 Q& M: F0 Z% n
. v6 D1 @4 w0 @4 ^& g过一切相下四句,明义精极。过者,超过。过一切相,犹言超乎相外。既曰过一切相矣,又曰不著于相,何耶?过一切相句,明其无相也。性体大而无外,亦复小而无内,超然于一切对待之表,故无相也。, z. U6 l- N* r/ M

0 ~4 Q. U4 E; q: z1 |! @ ! K+ t4 n& I* l9 ^  v2 Z

( P3 O, i' V  F# o不著于相句,明其无不相也,因其无不相,乃有不著之可言也。盖性虽非相,而一切相皆从性现。虽从性现,而性仍超乎其外,故不著也。此二句互明其义。因其超然,所以不著。因其不著,故知超然也。合此两句之义,正所以显性相之非一也。何以故?性虽随缘现相,而仍超然不著故。此所谓不著,是言其法尔不著。何以见之。相皆生灭无常,而性之常住自若,不因其随缘现相,便为此生灭相所妨也。可知其本来不著矣。故性与相非一也。此两句,亦是说明法身与报应二身非一也。
1 J% B+ A7 c% u7 u
6 S7 F  e! p5 f% s' r! X. m5 V% L9 M
7 d- F3 t. c5 e) ]7 s) D8 V& g
" ~' E! S+ {. z* d: Z+ P不可分别句,所以显性相之非异也。亦即是说法身与报应二身非异。何故不可分别而非异耶。彼经自明其义曰:‘虽有分别,体无分别。虽有三数,而非三体。’盖谓报应二身,只有相而无体,体惟法身而已。所以数虽有三,而体非三。相虽有别,体则无别。故不可分别之言,是约体说者。然亦是一语双关,因其时时现分别之相,乃有不可分别之可说。所以不可分别句,一面固显其体无有别。而一面却显其现相无休也。由是可知非一非异之界限矣。盖以性融相,则非异;性相对举,则非一也。
; U( c7 |( w9 q$ z7 r9 F3 v* L, q
3 G  ~4 F! S1 Y - B& l5 j& B  z8 M& b9 ?' `  i

5 n2 P* u0 `% N" ^0 p: y/ w非常非断,紧承上三句来。时时显现体虽无别,而用则有别之相,故曰非常;然相虽非常,而法身之性,仍复过一切相,不著于相,故曰非断。2 R( Z7 |: @# x$ ]

% o- P. M5 |2 C2 |( O
$ a- Q# D, s- C8 K
( `8 N. z, o* h: b- }3 k+ @或问:从来说法身常住。因其常住,乃名法身。故说法身非断,其义易明。法身虽现报应等相,今云非常,亦是约相而说。然则何云法身非常耶?此义终难了然。答:所谓法身常住者,乃单约法身言也。然证得常住法身不生不灭之体已。若住于体,而不现相。则不能与众生接近,何以利益众生耶?故诸佛,诸大菩萨,为利益一切众生故,恒现报身,及应化等身生灭之相,而不住著法身。就其有常住法身而不住言,故曰法身非常也。然虽不住,因其常在大定之中,故所现之相,尽管生灭炽然,而法身之常住自若。所谓过一切相,不著于相者,实由于此。故又曰法身非断也。当知法身非常,正所谓不住涅槃。法身非断,正所谓不住生死。两边不住,故曰是名中道。法身两边不住者,言其既不著于法身,亦不住著于报应等身也。此正寂照同时境界。非定慧功夫修到圆满均等,不能至此境界也。本经启口便令发大愿,修大行,除其我执者,因此。以我执未化,必分别执著。少有分别执著,便不能两边不住。又岂能定慧均等。则寂照同时境界,何能达乎!/ g3 a2 z/ f, ~' F
, x. b9 a: v+ S9 }
& D1 a" s0 n, J8 }1 o

. s$ T; G/ q! H9 G' I. z$ t彼经复曰:‘化身者,恒转粪球,处处随缘,方便相续,不断绝故,是故说常。非是本故,具足大用不显现故,说为无常。’彼经译应身为化身,此明应身非常非断也。是故说常,犹言故说非断。以应身随缘,恒现不断,故说非断也。无常犹言非常。非是本者,言应身非本性之体也。报应等身,皆本性显现之相用,故非是本。用由本显,非由用显。报应二身已是用矣,不能更显用。故曰具足大用不显现。此句正明报应是相。相是生灭法,故说为非常也。* I0 H9 A: y/ r7 T5 {
, t" k9 k' I$ D% W: `1 s$ r

+ Y. E1 a/ h" T( U6 u7 ]' e1 m& ^+ m" @+ a6 B  w# Z
彼经又曰:‘应身者,从无始来,相续不断,一切诸佛不共之法,能摄持故,众生无尽,用亦无尽,是故说常。非是本故,以具足用不显现故。说为无常。’此明报身非常非断也。彼经译报身为应身故。不共之法,如十力、四无畏等,惟诸佛有之。菩萨亦未具足,故曰不共。摄持有两义:此不共之法,为报身之智用,摄持于报身。一也。报身具此智用,遂能摄持众生。二也。故接曰众生无尽,用亦无尽。综合上所引之经义观之,非一非异,盖有三义。
5 S# f0 M' m" `" s- K' f4 P+ E& A% A' \2 W- n$ W7 H: n1 }: c

6 f1 W2 ^. u2 J! r. Z- j' c
4 N, ?  ]9 a, W4 X2 i法身体也,报应等身用也,故非一。若以体收用,则不可分别,故非异。此一义也。
9 N0 a$ R" @' X* i$ C$ Q
- y" g' _- G! x: l3 v9 d* W7 Y 2 ^6 c8 p  x( K# ?: J" U* a: P5 [

% S3 h! T$ M/ K# }* ?而法身之非常,是常而非常。二身之非断,是断而非断。故法身之非常,乃二身之非断。此性相之所以非异也。法身之非断,是毕竟非断。二身之非常,是毕竟非常。故法身之非断,乃二身之非常。此性相之所以非一也。何以言之。法身之非常,是约相续现相说。经云不可分别者,明其相续现相,而体惟法身也。相续现相,故曰非常。体惟法身,故曰常而非常。法身之非断,是约常住本体说。经云过一切相,不著于相,正明其常住本体。因其常住本体,故虽现相而能超然不著也。常住本体,故曰非断。现相而复超然不著,故曰非断是毕竟非断。彼二身则不然。二身之非常,是约非是本体说。经云非是本故。既非本体,故曰非常是毕竟非常。故曰法身之非断,乃二身之非常,性相之所以非一也。何以故?一常住本体,一非是本体故。二身之非断,是约现相相续说。经云相续不断故。既显现相续,故曰非断。故曰法身之非常,乃二身之非断,性相之所以非异也。何以故?同是约现相相续说故。此非一非异之又一义也。9 D8 f, a! g, [; Y4 ~9 m2 n

) r6 J5 M5 e3 |" h# r9 s 9 h! x! f9 Q" P

% p  e- n3 @( O1 L7 C7 y又复三身非常非断之名,非异也。而法身非常非断,与二身非常非断之所以然,则非一。此又非一非异之一义也。
& U* L2 z$ H4 q- b5 P3 \  t/ {3 J/ |

/ K' y- y6 B9 F' @! y5 S6 o1 g3 E+ H0 m5 j' r( F# a* b$ j: |
总之,说一有种种一,说异有种种异。且一之中有异,异之中有一。是故说一说异,非也。说不一不异,亦非。说一说异,是也。说不一不异,亦是。然则非可说,非不可说。执则皆非,不执则皆是耳。当如是见,当如是知。如是见者则为圆见,如是知者乃是正知。
- p2 t* S9 _( b; Z# v
+ O7 j! v; K: O) z7 h& V
! N. l, Z9 {" x/ ^4 q1 F# v, S  f8 O* n! g, [# D- I% ~/ J0 k
或曰:由上所引经观之,可见报应二身,同是生灭相,同一非本。何故本经约应身明非一,约报身明非异耶?须知应化身之相续,是证法身后,方便随缘所现。且轮王亦有之。而法身性体,则常住不变。其为非一,最为显明。故约应化之三十二相,以明非一也。
) U& @- F8 P5 r9 x* S0 P: k- o. O2 q' F
1 }9 v1 P7 E/ Z; p- K$ e
5 V5 E1 I- h, M- U) f$ l+ K
若夫报身。是与法身同时成就。故本经曰:以具足相故得无上菩提。正明其成就具足相,即是证得无上菩提也。当著眼故字。且如金光明经明报身之义曰:‘应身者(即是报身。)从无始来,相续不断。’相续不断句,报应所同。此明其与法身非一也。从无始来句,报身所独。即明其与法身非异也。当知法身可云无始。报身须无明尽后,乃始证得。今云从无始来何耶?此义甚精,细剖方明。* X$ \: }6 w7 V# R( K' S& @
  i9 b/ Y5 D; V2 u1 x0 ]7 U

1 K" [! n* m7 e/ {2 i4 |% c
5 l; w. }0 n) P' ^: m盖报身有二种名,一曰自受用报身,一曰他受用报身。本经曰具足相,金光明经曰相续不断,曰众生无尽,用亦无尽,皆是约他受用边说。然必自受用之义明,他受用之义方明。6 W0 V" S; u" J8 _6 ^5 z

- M2 b' L( E  V) ^ ' Y  a* j1 q) T  F3 z4 Z) G( F& h2 J

, ]1 y- [1 q9 O. z# a# D今先言自受用。自受用报身非他。即指自利之内证圆智而言,假名为身耳。此智固由修功而现,然实性体本具。若非本具,修亦不现。譬如钻水不能出火,煮砂何能成饭。然则性体无始,此智亦复无始矣。故自受用报身为无始也。* G3 p. i& y& e5 H& P# J  K/ y$ U! |/ u

- w! I) P6 |) {' }3 u) N  c
& u1 M( m8 T! [5 z) S4 n) O" g, N" F5 @5 W3 m/ W
再约他受用言之。自受用,他受用,名虽有二。其实是一。盖约内证自利之圆智言,曰自受用。约现相利他之大用言,曰他受用耳。既曰圆智,必有大用。若无大用,何名圆智。一表一里,似若有二。然而表里合一,乃得身名。故名二而实一也。且智是性具,用亦何尝不是性具。故他受用报身,亦为无始也。综上诸义,报身与法身非异,其义显然。故约报身之具足相,以明非异也。若克实论之。即应化身亦可云无始。何以言之。应化身为修种种法,通达俗谛之事。功行圆满,得大自在。故能随众生意,现种种身。然何以通达俗谛之事乎。由于通达真谛之智故也。可见事摄于智矣。是故报身无始,应身亦复无始。然则何故独以应身明非一耶。报身与法身亲,应则较疏之故。何谓亲耶?他受用,为所现之相用,是表。自受用,为所具之智慧,是里。然相用之现,即现于智慧。而智慧之具,即具于理体。且理智一如,亦无能具所具之分,能现所现之别。故无论自他受用,实与理体冥合为一,故亲。亲故非异也。何谓疏耶。应化身虽亦具于理智,亦无能具所具,能现所现等分别。然专属外现之相,故疏。疏故非一也。. H$ H. o6 L% V8 G; D2 [
5 x/ E& e5 M% H, e0 n! d* m

1 V( Z) r# _, \. b% v$ {! c  \  B4 ]# V& j0 ?* d3 J
试观金光明经所说,便可了然。其明报身之义,既曰无始,又曰摄持不共之法。举内持为言者,正明其与法身亲也。其明应化之义,则曰处处随缘方便。举外随为言者,正明其与法身疏也。总之,明得非常非断之义,则非一非异,其义乃得彻底。即诸法一如,是法平等诸义,亦皆彻底。何以故?三身皆非常非断而非异,故一如也。然非常非断又各有不同而非一,故虽一如而不妨有诸法也。且一中有异,异中有一。故差别是平等中现差别。平等是差别中现平等。亦不隔别,亦不混滥。行布不碍圆融,圆融不碍行布。此之谓圆中。遮照同时,存泯自在矣。岂第两边不著已哉。而扼要之修功,惟在不取相,不灭相,而以性为中枢。迨已证得空寂性体。以熏习力故,便亦不取不灭,随机应缘,大用无尽。岂但相不住,性亦不住,并不住亦不住矣。而大圆镜智之中枢自若也。此之谓以无我人等修一切善法则得无上菩提。此之谓金刚般若波罗蜜,所以传佛心印者也。通达此理以念佛,便得理一心,必生常寂光净土,愿与诸君共勉之。
9 T/ \6 y4 U) A4 z0 s
: C  A1 A9 }" ], ~8 X- p 1 |) `, L" K+ {0 ^

" G" @" @( y" l1 v' C(壬)三,约不受福德结无我。; \2 _! {4 `0 f! x! x
3 b2 a" S; k# [' L4 A; [7 d1 }

7 r  L' w% Y5 O/ ^( Y. @5 Y6 [( j; m
此科判中约字之意,盖谓一切皆无我,今不过约不受福德一法以明其义耳。如上来无圣无凡,非一非异之理,亦是法法皆然。但约度生及性相为言者,取其较易领会耳。约字,犹普通所说之就。内典舍就用约者,以就义肤浅,约义精深故也。盖约有约略义,明其姑举一事为例,未及一一详说。又约有约束义,若网有纲,提其纲,则全网就范。明其虽仅言此一事,而纲领已得,其余可以类推。又约有要约义。譬如契约,久要不忘。以显此所明义,极为契合。可以征信而无谬失。若用就字,三义皆无。曾有疑约字生僻,不如就字普通者。兹乘便一说之。凡唐以前古德言句,后学未可轻议也。不约他事,独约不受福德言者,承上文来也。上文具足相,影含修福德。是明得无上果者,不废修福。此科紧承其义而阐明之曰:修福何可废,但须不受不著耳。并补足之曰:不可闻不废修福而又生贪著也。故得此科,上科之义,更周匝圆满。所谓文不接而意接也。. x' B" V: A+ y

% P7 A2 V  f& F9 m* v   W4 T: ^( @! I6 ~% @2 Z
! ?: n: _$ d5 H  J) Z1 x9 A
(壬)此科分二:(癸)初,结无我;次,明不著。(癸)初,又二:(子)初,明无我功胜;次,明由其不受。(子)初,又二:(丑)初,引事;次,较胜。
7 l5 p8 M* x) g0 r% {0 e; k$ f) E: n- d8 |! p; {3 ^& n8 P  y0 j

  m  _" S, F2 x+ |7 k3 Q" p# E
3 X) }1 a( A- D4 C% z(丑)初,引事。  U' l" L7 V  {& V( d
$ V  A0 S8 r5 ^4 o- H% {
( g1 l# b1 Y+ I- D7 E+ S

0 L: [1 B3 t8 z# g$ E: t0 \【‘须菩提!若菩萨以满恒河沙等世界七宝布施;】! f; \0 L* d* }3 L* c4 c8 ~; _
% B1 y0 h( Y+ i9 f6 j$ {

' c) M+ c; ^; M; V( O+ x0 E. N, p6 g) m1 @' |  v/ r! u
流通本作持用布施。柳书、慧本,无持用字。以七宝布施,已含有持用意在矣。
- ^% w5 P: l" g. P$ W2 h
( `& O6 @+ h8 v
% Z5 ^: G. C- ~, S) q3 r- Q# x# C% V4 x& D
后半部校显经功,只一二处。然亦意不在校显,不过借作别用。(一)藉以作一段落。(二)藉以显明他义。如此中,既借布施福德,显成不受者之为得无我忍。复借无我功胜,结束前文所言菩萨应通达无我法之义耳。前半部中所以说无数宝施,乃至以无数命施,皆未称为菩萨,而此中独举菩萨为言,其必有深意可知。连下文读之,便可恍然,乃是互相影显之文也。盖此科虽仅言宝施,意则含有此人已知一切法无我,故称菩萨。但犹未成忍,故不及后菩萨耳。于何知之。试观下文云:此菩萨胜前菩萨所得功德。9 S6 i7 t/ s) Z! [
& f0 S' \4 \4 i" i- B" @
5 r" Q0 T$ M$ x0 x  G: ]

4 j. p6 Z2 t* s( i8 F+ m* P前半部中,无论宝施、命施,概言福德,未言功德。而此则云前菩萨所得功德。前菩萨七宝布施,以功德称,必其已知离相修慧,非但知著相修福之人可比矣。因言功德,因称菩萨。夫有我者必不能离相,故知其意含此人已知一切法无我也。况前云若菩萨通达无我法者,如来说名真是菩萨。然则若非知法无我,其不称之为菩萨也决矣。总之,此三约不受福德一大科文中,一字一句、一名称,皆含极精之义,不可忽略。恒河沙等世界,谓世界等于河沙,犹言无数世界。以者,用也。满者,充满。谓用充满无数世界之七宝行施也。此科不过引一布施多福之事,以为下文不受作张本耳。: k) _8 `8 ]# f5 E* W- W

* s5 H$ f$ {# \/ |
' T8 @$ P# `% S6 t1 P1 Z9 w, ~; I: V1 |  x+ b# \3 ^
(丑)次,较胜。, o  b4 F( t& y. J% P! i+ j

) {8 r( A9 Z4 p5 p: [0 x
0 f1 T0 x3 k5 C2 ?$ ]6 K9 K3 h) B  i# P$ e+ {# K
【‘若复有人,知一切法无我,得成于忍,此菩萨胜前菩萨所得功德。】6 Q" _0 _6 W' d3 m8 K' |* x
+ B1 W8 `3 A+ Y) f& E
) R9 a$ s. R! ^- R1 b5 `7 q
2 S  U+ t8 t9 V( R9 f8 U
上文宝施菩萨,既影有知法无我意。此中得忍菩萨,亦影有宝施意。观下文不受福德,所作福德,等句,则此菩萨之大作布施福德,显然可见矣。因其大作福德而不受,所以称其得成于忍也。不然,得忍与否从何知之。故此科与上科之文,其为互相影显,决无疑义。此义既明,便知经旨并非不重视福德,惟当不著不受而已。则此中知一切法无我,得成于忍两句,经旨亦实趋重于得忍。曾见数家注释,因未明了影显之义,遂将成忍句,看成带笔。因谓前菩萨但知修福,此菩萨则知法无我,故功德胜前。此修福所以不及修慧也云云,大失经旨矣。何以故?若是此意者,则前来切诫莫作不以修福德得菩提之念,何谓乎?(如于法不说断灭相一科所云。)谬甚谬甚。
2 Z- T0 Q" _$ i. A  g, }6 l) k9 {1 b5 `+ |4 B& f% s& E7 G8 s

/ `2 u5 y1 u: R3 p; q& C8 T' d% B, Y( E/ e$ M. ]
一切法不外境、行、果。境者,五蕴、六根、六尘等是;行者,六度、万行等是;果者,住、行、向、地乃至无上菩提等是也。无我者,谓一切染净诸法,不外因果。因果即是缘生,缘生体空。故一切法中本无有我。当知所谓我者,非他。即众生无明不觉,于一切法中,妄生分别执著之见,是也。而一切法性,本来空寂,那有此物。因其本无,故当除之也。知一切法无我之知,即是解也。谓领会得一切法性,本来空寂也。盖一切法无我五字,是理。知之一字,是智。得成于忍者,谓一切法性本来空寂无我之理,与其知之之智,已能冥合为一矣。忍者,忍可。契合无间之意,犹言合一也。理智合一,明其我执已化也。功行至此,是之谓成。云何而成?由于熏修,故曰得成。得成者,犹言熏修得有成就也。非精修功到,云何能成耶?故此两句,上句是解,下句是行。合而观之,是明此菩萨解行成就也。又复上句知是慧,下句忍是定。合之,便是定慧均等。因其定慧均等,所以解行成就也。所以所得功德,胜过前菩萨也。因前菩萨解、行、定、慧,其功行犹未能达于冥合为一。则是其知之之智,于一切法无我之理,尚未做到安安而不迁地位,故不及也。解行忍字之义,犹言安安不迁也。7 R. F8 ~; K$ E5 W$ K" N

9 y! _: _7 b" ]  L' V, h% E
: V% ~# R; c1 Z0 A9 A7 a5 P/ a" b
* f( ~# r- e$ V0 @  c  ]2 @自前第三大科中,标示若菩萨通达无我法者,如来说名真是菩萨,以后,至此方始归结。可知上来所说,皆是无我法,而令菩萨通达者。但必须功夫做到得成于忍,方为真实通达,真是菩萨耳。何以故?通者,明通也,即指解言;达者,到达也,即指行言。故通达云者,即谓解行具足。解行具足,故曰真是菩萨也。故不可将通达二字,但作明理会也。须知解固居行之先。然非如法实行,确有经验,何能深解?前云行由解出,解因行成,二语,即通达之真诠。如是通达,乃得成忍耳。; p4 S1 g2 t8 ?& I% i

8 _) u8 @5 z7 C  }2 |" R; O 1 R+ m% l& e& u# `
, v/ _5 D0 _( ]1 [
(子)次,明由其不受。% Z( P& }/ k4 y! k
+ Q1 {$ I3 ~8 a; ]2 L) b+ w1 w3 {
7 m$ L. d/ Y1 a4 B+ z2 w

4 s! ?. i$ A  |* W) o: E- H【‘须菩提!以诸菩萨不受福德故。’】6 o+ U8 k+ K4 D
% G, A: k7 k  F" J9 V" [! @
. L: ]& t" `( I' u! e0 S7 I7 Y

1 e1 z, S8 X- ^1 A2 g6 d. ~  D流通本,须菩提上有何以故句。柳书、慧本,无之。此中本有一故字,已显释明上文之意。何需加何以故耶。曾见数家注解,谓此科是释上文功德胜前之故。大谬。上文已自说明,功德胜前,因其成忍矣。何须更释。当知此科是以不受之义,释明成忍之故者耳。夫成忍者,所谓证也。此科释之云:何以谓之证耶?不受是也。盖成忍之言,正是开示学人,功夫必须做到如此,方能无我。故须释明成忍之所以然。若功德胜前,原是带笔,何必特加解释。况前文已经说明耶?
/ X- j2 ^2 z: |* u8 w& [
' Q- I- w# c, d
- Z3 H7 X$ s6 G2 N0 F
8 c! O- E5 f* Q/ p云何不受。下科方明其义。今亦无妨说其要旨。所谓不受者,无他。广行布施六度,若无其事之谓。此非真能忘我者莫办。是其功行,已到炉火纯青之候,故曰得成也。诸菩萨,非实有所指。犹言一切菩萨。以者,因也。意谓,凡是菩萨,因其修福不受,方于无我成忍。此菩萨亦复如是不受,故曰成忍耳。上文言所得功德,此中言不受福德。正明其因不受故,所作福德,尽成无漏之功德也。) _% c6 K7 `1 e2 t6 y

4 x) V, |1 E8 p. Q0 G% ]
1 t7 h3 b# F$ y, }/ Z6 ^" [, t8 q5 z5 z0 v! v/ ]
上引事文中,不曰以满无数世界之七宝布施,而必以等于河沙为言者,亦寓精义。盖明自不受者视之,如彼无数宝施,等于泥沙耳。其细已甚,何足道哉。此其所以能不受也。若视为甚多甚盛,便已心为境转矣。心有其境,名之曰受。今曰不受,正明其心空无境也。思之思之,此亦欲不受不著者之妙观也。
( d* i: _: T  R8 @8 x  h! a6 J: U& i* }' p
; p8 @! L! O5 e2 q% i
" i) T3 m& c6 @1 s2 S' E( y; W
(癸)次,明不著。分二:(子)初,请明其义;次,释明不著。
  j; r' O1 {3 D, ]: e2 b) I/ x& ^# ]! Q4 b5 |. g, x3 E4 k
0 q8 D; j& S8 ?7 J
$ j) y( d) ^) d, t% T. R$ m
(子)初,请明其义。
  X( D8 H* ]' t: o7 K* u& |2 Z
- P& e6 R3 Z+ U6 ]. z$ P! F
- P1 [' B# Q9 N
1 l4 |9 o, @1 a! b+ ^【须菩提白佛言:‘世尊!云何菩萨不受福德?】
+ g5 G3 {2 j7 I
! v/ ?7 b; `0 h3 t& Q0 f; l
7 ^# S' |% R( ~: f: B9 J
2 v4 Y; `: o& P# i& s& S长老请问,盖有三意:(一)既已修之矣,而又不受。则初何必修。恐不得意者,生出误会。此请问之意一也。(二)不受者,谓拒而不纳乎。福德之至也,因果一定之理,岂能拒而不纳。然则何谓不受耶?此请问之意二也。(三)上言得忍,由于不受。然何以能不受耶?长老请问,意在俾大众彻底明了,皆能达于不受之地。此请问之意三也。故特标以须菩提白佛言句,使知此问之要。应于下科开示,加意体会也。
( A- ^# ^/ \& Y0 K  d& Y
& P$ }% B2 W* f  L 4 F5 c3 a, O: u) n
4 ~% ~6 h( w, l3 K8 t2 Y
(子)次,释明不著。
3 o9 q$ f: h* K: t- X3 _' X
% a6 b- Q% i" L3 V) Q% y$ V& N( y9 u
9 N) F" f7 T7 Z. j$ L
3 M5 W- p' z/ D) S' A【‘须菩提!菩萨所作福德,不应贪著,是故说不受福德。】
. L8 S1 @! W) x# u* z2 p4 ?
5 i7 |- Q- [  x: f5 U$ r
6 L) i" p  y3 H5 y
( a5 p! F- p/ Q5 `8 J" `# a9 B初句言作福德,使知虽不受而应作。不可因不受之言,误会修福可缓。当知作福德,即是修六度,是从大悲心出。诸佛如来,以大悲心为体。因于众生,而起大悲。因于大悲,生菩提心。云何可缓乎!第一重问意可以释然矣。次,三句,言不应贪著,故说不受。使知所谓不受者,非拒而不纳,乃不贪著耳。不贪著者,福德之有无,绝不在念之谓。盖明若为求福德以修六度,是名贪著,则是利益自己,非为利益众生。非大悲心,非无上菩提矣。故不应也。知此,第二重问意可释然矣。作福德,不著空也,大悲也。不贪著,不著有也,大智也。悲智具足,空有不著,是名中道。且著者,住也。不应贪著,即是应无所住。合之上句,即是应无所住行于布施,正是回映经初所说。且修福不著,亦即最先所说度尽众生而无所度之意。皆所以降伏我执者。此经宗旨,在无住降我。故说至成证时,归结到无住降我上。精神义趣,一线到底,一丝不紊也。. \7 R" S$ O, b
" n6 B! m: F% ]% N

6 P5 A6 v" }4 W
+ o6 [9 i7 L7 s/ I9 H然则上文何不径曰:以诸菩萨不贪著福德故。岂不直捷了当。何故先说不受,再以不著释之。当知上科说不受,是开示云何而为成忍。盖成忍即不受之谓也。大智度论云:‘一切不受,是名正受。’正受者,三昧是也。亦谓之定。亦谓之忍。然则不受之言,乃成忍之注脚要语,岂能不特特标出。至于此说不著,则是开示云何而能不受。换言之。上科先告以成证之境界,乃是一切不受。此科复告以成证之方法,不外经初所言应无所住行于布施也。云何证、云何修,指示得极亲切、极扼要。故不受、不著,两说皆不可少。, t+ U. P1 z/ U' i9 a  `+ g) Z  z& U
# I6 P8 ~$ D% x8 ]* O3 r0 ?" M; k
# h1 m( N  m! l% b& a
1 O& `8 S; R. l# z1 x  H
且当知行人一切皆不应著。迨至不著功醇,便成不受。故不受亦是一切不受。兹不过约福德以明义耳。盖所以受者,由于著。所以著者,由于贪。所以贪者,由有我。而我之所贪,莫过于福。故约福德言之耳。知此,第三重问意可释然矣。/ h4 r  D9 L; g2 Z
& V2 t4 R. q% S# n1 T8 o, b. E
% A$ P" B+ X* t1 k; n+ `- n% C. s
" ?. z$ B4 ~; @  u" ?1 U! c
总之,平等法界,本来一切法无我。学人先当开此正知。如是知已,便如是行。云何行耶?最初所说应无所住行于布施,此中所说所作福德不应贪著,是也。换言之,便是广修一切法而行若无事。久久功醇,则心若虚空。虽一切法炽然行之,不厌不倦。而相忘于无何有,是之谓不受。不受者,形容其一心清净,不染纤尘也。且自然如是,而非强制。恒常如是,而非偶然。则悲智具足矣,定慧均等矣,分别执著之我相我见,化除殆尽矣。至此地位,无以名之,名曰得成于忍。然此犹菩萨境界,而非佛也。故继此而明诸法空相,本来不生。若至于一念不生,不生亦无。则随顺而入如来平等法界矣。闻斯要旨,当静心思惟之。4 x# q$ ^  ?1 L0 u* F* ]

7 B# `+ w: M! u4 l& h5 g5 }2 ~
6 _# @/ u, j% g  m, {) J
, R) E- y0 z. O$ S- d+ h. f(辛)次,明诸法空相,结成法不生。
( c5 G' \; A7 D  s0 e0 V) X" h: t
  W, f$ Y  u- P2 D4 b) _
2 ]! v$ g+ y; |0 I; ^
向后经文,正是点滴归源之处。故其所含之义,甚广、甚深、甚细,若但解释本文,为文所拘,必说不彻底。又如何听得彻底,惟有先将所含要旨,发挥透彻。则说至本文时,便可数言而了。此亦讲演高深道理之一种方法也。# n- r; f: W3 ]' O7 J: K

  c; k3 Y- m- M% ~* ]5 G  X
! j$ m  J# l# Z; @0 @& e" ^  Q! a) A" W7 ]/ u* s6 }. T
上来所说,千言万语,一言以蔽之,曰无住而已。云何无住?所谓不住于相是也。何故不住相?所谓若心取相,则为著我人众生寿者是也。当知欲不住相,必须其心不取。不取,正为破我。而破我,正为证一如平等之一真法界。此一法界,即是常住不动之法身,称为如来者是也。2 v8 p/ k: N- G% w+ M

7 Y% t$ [& b( h: h) a& M, R7 u : v% N( A$ ?2 h% b% f; Z7 v
3 ]" X7 H; [: x! z' k7 i
总之,全经所说之义,不外不取于相,如如不动八个字。不过直至最后,始将此八个字点明耳。以是之故,此诸法空相一大科经义,乃是融会全经旨趣而究竟彻底以说之者。所谓点滴归源是也。故其所说,更圆更妙。
3 `9 e3 I; P6 G: ^# a! k% d; Y5 _' l# ]8 h
7 r* W' |- K! b8 n- G
1 Z. K6 s( g) f' N
即如全经皆说无我,至此则说无我原无。夫无我尚无,则是无住亦无住矣,不取亦不取矣。何以故?一切法本不生故。且亦无所谓不生,何以故?法即非法,相即非相故。夫而后究竟无我矣。无我亦无矣。4 D2 R- r9 I2 s- z6 `

9 Z! q" W6 w  G% v* ` " X2 {8 {$ J) {/ I

. {, e$ f( ]5 s由是可知上来所说无圣无凡,非一非异等义,乃是即圣凡而无圣凡,正一异而非一异,忘其为不受而名不受。故虽无圣凡,而无妨成圣成凡。虽成圣成凡,而依然无圣无凡。一异等等,莫不如是。
, h/ Q  B- r: n6 c+ {* t! |9 Q  ^% T, m# U0 v" N5 e
  x1 a6 {# @' d, B5 I
, p, n+ c% m2 r9 I9 y$ T* F
则亦无所谓两边,无所谓著,无所谓中。何以故?一且不存,那有两,更那有边,那有中耶!非毕竟无也。虽纷纷万有,而有即是无也。何以故?本不生故,是之谓如如,是之谓不动,是之谓不取。
) R  g! U3 z) W# v! s1 F5 [- ^, w) m
% Y/ a" m) |" x, G! g4 S8 t5 q
1 b  _+ H2 @( M) V! O5 _  B2 h
盖生心不取,即是取矣!生心不动,其心早动矣!生心如如,尚何如如之有耶!生心除我,则我见我相俨然也。若不知向此中荐取,纵令辛苦勤修,终是打之绕、添葛藤也。( G" E. q, M# e2 Y
8 D* W- \1 o1 S# g$ }
  g! y0 T2 S2 F# r: W/ y0 d1 Q
2 U  B( b5 \' j+ Y+ R2 x+ ?
总之,此一大科所说,正是极力发挥不取于相、如如不动,至究竟处。即是引导学人,观照深般若处。亦即令一切众生,得大自在处。经文既眼光四射,面面玲珑。闻者亦当眼光四射,面面玲珑。未可死在句下,随文字转。当凝其神,空其心。字字句句,向未动念处体会。若沾滞一毫攀缘相,名字相,便无入处。
8 j; H% w! R, e' ?' t
' s/ n, c5 i# v+ a3 w - q3 R0 i- u  O1 B% |
. s* r. P0 Y" n. j& r; ~
顷所言当向此中荐取,不辞葛藤,为重言以申明之。标题曰空相者,含有本无相,不取相,两义。盖此一大科,正是说理体。亦正是说修功。行人应先明了理体本来无相,所以应不取相。且体既无相。故修不取者,便时时处处,皆应观照诸法本来无相之理体。是之谓全性起修,全修在性。
6 }& u# {& w! |9 N+ `4 R7 G# N- h7 @) l& p  S5 x: |9 v! V2 V

" [: L$ k: m1 x' @0 a
/ \' |$ x1 }2 z5 C9 w  b  n然则欲学般若无住之行,何必局定从头修起哉。便可径从诸法空相起修也。故曰当向此中荐取也。) n- `4 T0 M& O7 n7 y* O
4 B( z. }/ m! G: ^. X2 _
2 C, y* V. B- k1 b2 F9 s

  D0 P. w3 A# f+ G当知大乘圆教,亦有渐次,亦无渐次。故禅宗曰:直指向上。向上者。趋向本源之谓。直指者,剪去枝叶,一眼觑定本源处,单刀直入是也。若将此语看呆,以为惟看话头法门,可以如是观照而直入。念佛及修其他法门者,便不能作此观照本源功夫,自失善利,孰过于此。
( t9 W! G4 o2 [1 X( X. Y
( P5 ~5 s! K) ^3 P$ w4 K* s0 }   X. ?# e6 b. {0 _: Y

3 S1 d, _8 S% N. ]: i* B" u凡了义经,无一句不彻底,无一法不是彻首彻尾。所以说理处,即是说修处,且一直贯到证果处。所谓教、理、行、果,虽分为四。然若执定是四件事,岂非行果外别有教理,尚何教理之足云!以是之故,了义经中,语语能证道,句句可入门也。
- o( e- |1 w7 d# @% B( m. B  \" w8 ]" Y/ `2 n; }' J
4 z3 Y2 n' d  I9 t$ [/ B, t) y* a

1 I0 Q9 c. C0 s, `6 j. K- a2 ^2 R- ]以弥陀经言之。如执持名号,一心不乱两语,固然说有前后,执持句是下手处,一心句是执持之功效。然若不能体会一心以起修,终亦不能做到执持也。然则一心不乱,岂可仅作功效观之乎。
! s9 b/ j1 B  G. j+ X# |  p$ Y! f' D* Z
3 X2 N3 c( J( t0 M8 y) x* y

9 n4 X8 E7 F4 {: I% `7 W* ?以此经言。句句说理、说修,即无一句不可以贯通全经。岂独此一科为然。故随拈一句,皆可从此悟道。昔禅宗六祖,因闻应无所住而生其心句而得彻悟。后人乃执定全经中惟此一句最妙,此正所谓随人脚后跟转也。
% w1 b: ?! w" h0 }2 ]0 O
* O0 Z* U  `$ \: ?
( f& V& h7 C9 S& B' W
, p/ Q' O( u7 L& `, I若真是伶俐汉,知得大乘佛说是法印者。便可随拈一句,以印之于事事法法。换言之。便是事事法法,都向这法印上理会之,如此方是会用功人。则行住坐卧,不离这个,易得真实受用也。何况此一大科,语语说的是心源。佛之所证,证此也。若以为此是如来境界,非初学所及。难道学人不应返照心源乎?其为大错,更何待言。
0 v% ?. v: ^' D+ h: c: d' w7 D6 q5 N" z6 o4 [3 N  l

/ ?* G! L( A3 Z) W0 }  k
. y& }% @5 w+ w/ U  m夫返照心源,固非易事。然不向源头上观照,而寻枝觅叶,如何修得好!源头上能观入些些。一切修功,皆可迎刃而解矣。此如学为文字者然,少得经、子,及秦汉人气习,下手便出人头地。修行亦复如是,当如是知也。古德云:不可高推圣境,自生卑屈,真吃紧语也。
& G, v. e9 i" K$ q: w3 N/ q& i" ~* a* T

9 b" h) z  m, G" u. W8 b- N6 y1 r
$ z1 c; N4 v( u+ G% h! B(辛)此科分二:(壬)初,泯相入体;次,结成不生。(壬)初,又三:(癸)初,约圣号明离去来;次,约尘界明离一多;三,约我见明离亦离。(癸)初,又二:(子)初,斥凡情;次,释正义。0 ~( j& C& F8 ]+ w

5 A  `" S1 X$ H9 x+ B* F- l; k) d
1 A8 u  E+ _: g/ I' ]7 Y. m3 L
' N3 M; a8 w* T. K8 k(子)初,斥凡情。
3 {9 b* {4 K0 [" q& |0 N& T4 C. B9 h+ o$ U" G
9 ]3 Z, h1 L, C( j
1 n0 ^) U! A% h* ?$ P0 A7 |
【‘须菩提!若有人言,如来若来若去若坐若卧,是人不解我所说义。】
* H8 K5 e! m* S+ @2 R5 @- S
  P  ?1 v6 B" a / M# E2 V- K/ Q, Z% O* o; U

6 g; j+ M: h2 w) U0 L) M3 y4 h' ]$ g诸法空相句,是大乘法印。不来不去等句,莫非法印。法印者,一切法皆可以此义印定之之谓。今不过约如来圣号明之,以示例耳。须知来去等,皆是对待之事相。欲证绝对体者,必当泯诸对待,空其虚相。何以故?一切法性,本来非相故。此约性体以明诸法本来空相也。若约修功言诸法空相者,谓空其诸法之相也。即泯相入体之意。
8 E# `0 H0 [+ W3 W9 q& a1 j8 Y+ N: u) B
# X, A7 c6 k! `$ a8 d" l- W: [: C
3 d4 _7 Q! x3 p  ?, A1 p" `
如来本性德之称。乃此人执著来字,则有来必有去矣。既有来去,复联想到坐卧。此明倘著一相,必致愈引愈多,万相纷纭,永永不得清净。以示读经闻法,不可著文字相也。此人完全门外,闻称如来,心中遂俨若有一来去,以及行住坐卧等,相相不一。
5 r2 W% I- o9 c$ C6 X. k
3 T0 b: U0 u- r+ j ) d( d) Z& a8 L& D

5 e/ k) k, P# H/ K# c+ Q( b. _四若字,形容其心逐相而转,起灭不停。恍若有睹,神情如画。作此言者,是以凡情测圣境,全未了解如来之义。故曰是人不解我所说义。我字指如来,谓不解如来二字所明之义也。亦可指佛。佛所说法,无往而非令人离相证性。乃至语言文字,皆不可执。此人全不知性,著于名言。是于佛说之义,毫无领会。故曰不解我所说义。呵斥此人不解,正欲一切人深解空相之义趣也。
1 I: _1 c, C" d$ D  l5 J# O9 \. Y, h* b: M4 m

) }* Q, L2 a7 G5 P; ^/ m( E; @6 o4 H
(子)次,释正义。/ c* O1 \9 ?/ j: @, a- r. ^
' m% _# i% q1 G" i. ]0 f: v

" }+ ]2 Q, D' J+ s) P% W* t6 G3 c" j5 P/ o: @
【‘何以故?如来者,无所从来,亦无所去,故名如来。】. H% u( F6 _9 o( D

0 e4 n* Z! h! l) m2 w ! ], m/ P4 ^" I  o* `* ^5 V

; y3 f/ c' b9 R& v如来即是法身。法身常住不动。无所谓来去也。法身遍一切处,亦无需乎来去也。其见有来去者,乃应化身耳。此身是缘生法。谓随众生机感之缘而生起者也。换言之,即谓此示现之身,皆自众生眼中视之云然耳,如来固未尝动也,此之谓缘生。何以明其然耶?试思佛既示现矣。众生何故有见,有不见?何故有时见,有时不见?盖得见与否,皆视众生之心如何。心净则佛现矣,遂名之曰来。心浊则佛隐矣,因名之曰去。心净心浊,全由众生。故应化身之隐现,亦全由众生。故曰随缘生起也。然而有缘亦必有因,其因为何?前所谓慈善根力及成就二智是。所以随感即现,并不起心作念;所以虽随方示现,而若无其事,法身之不动自若,初不住于来去之相也。然虽法身不动,而恒常示现应化身,从不断绝。亦不住于不动之体也。是之谓如如不动。6 {  Y' U0 J8 g/ ~( n
3 J  f; U9 ^0 b8 |& q9 H4 R1 S

% ]3 Q8 l) a7 }% g
: c# C' i/ }* m& M& `$ H  ~6 m明其虽如如,而是不动的;虽不动,而是如如的。故虽见有来去,实则不来不去;虽不来不去,无妨见有来去。此中曰:无所从来,亦无所去。非谓毕竟无来去也。是说来亦无处,去亦无处。两所字最要。无所者,无处也。形容法身本遍一切处,岂更有来处去处乎?既是来去而无来去之处。可见虽来去,而实未尝来去。乃未尝来去,而现有来去耳。此意即是住而无住,无住而住。乃离相之极致。何以故?来去与不来去之相俱离,故曰极致也。
9 q( I' G8 X5 g1 L. r  Q& n' }6 t$ ^: _
( k* E& [1 v; b/ M7 d

; I- L. U3 {% j2 z) w9 Y# Z总之,来去是从不来不去上见,不来不去是从来去上见。不但离尽有相之相,并离尽无相之相矣。盖真如,实相,本来如是。真如者,无可遣,名真,亦无可立,名如也。实相者,虽无相,而亦无不相也。所以结之曰:故名如来。名者,假名。不但来是假名。如亦是假名也。何以故?真如而曰来,即谓其不住涅槃。盖真如之体本不动,而今曰来。然则所谓如者,名而已矣。实不住于不动之真如也。既来矣,而曰如。即谓其不住生死。盖来去之相为生灭,而今曰如。然则所谓来者,亦名而已矣。实不住于生灭之来去也。总以明其无我之极,随感斯应,缘会则现,毫无容心而已。毫无容心者,一念不生之谓也。念且未生,心何尝动哉。
* n& X0 x2 H! W6 q% G! m5 e/ I
. Z3 [1 h1 y/ T
7 ^" |6 ~: [7 M# ~3 p6 y4 {: m2 p' {, g$ A6 e5 N! G
此科虽是约法身以明义。实则二身之义,亦已兼明。善通达者,便当返观自己五蕴色身,虽有来去。而本具之佛性,实不来不去。便从来去皆不上契入。
6 g) O: G" ]; v( a* J( a( m, i  }& d& `+ k* _' ~' d
7 j$ I; k3 U2 S% i5 z7 y9 a
, z2 U8 Y8 ?( _9 @/ U' D
彼来去之相,何足置念哉。迨至契入性体,则任其来去现相,可也。更何必置念哉。则不执不断,遮照同时矣。
' P0 }$ P8 A, @# ]2 S' r0 E4 O' D4 T$ \; A* d& o

( v9 W4 T# P( L+ m/ c( q: w$ q, _
念佛人尤当通达此理。须知弥陀来接,而初未尝来也。往生西方,而亦未尝去也。然虽未尝来去,亦何妨现来现去。何以故?不来不去者,理体也。有来有去者,事相也。理事从来不二,性相必须圆融。故尽管不来不去,不碍有来有去;尽管有来有去,其实不来不去。最要紧者,即是来去要在不来不去上体认;不来不去即在来去上做出。此是念佛求生之要诀。得此要诀,决定往生,且决定见佛。孰谓修净土无须学般若,且疑般若妨碍净土乎?5 d5 t4 r; Z. B( V- m

- v1 U  @6 t+ X. D2 D& w) l) c' ~9 _
* O: o" M7 {5 }/ A. N2 M* z, o
: W1 U: D1 w7 J( w更有要义,须彻底了解者。夫相,依性而现者也。性,由相而彰者也。性相二者,一表一里,从不相离者也。然则佛经令人离相何耶?当知所谓离者,非谓断灭,但不应取耳。! C7 r' A: N! V% ?( ?- {( e$ a2 C

! k) s$ \0 h1 |1 m1 X  t8 Y- i # {, k) y& C+ `$ w2 J
' }$ J$ U; z; }; p; Z- ?
夫性相二者,既是一表一里而不能离。然则独不应取相,何耶?当知此因凡夫自无始来,只知认相,逐相而转。于是我人、彼此、高下、厚薄、精粗、美恶种种对待之相,迭起繁兴,牵枝带叶,相引愈多。遂致分别执著,因之而日甚。我见因之而日深。贪嗔三毒等烦恼,因之而继长增高。乃至造业无穷,受苦无边。
- E7 v: z; S. T9 I( w/ }0 [  h  J: j9 \/ [
8 k; m( k1 s% R  r& G
1 S0 g  ]! t+ A) D5 B, w0 Z
今欲救之,须断三毒。欲断三毒,须除我见。欲除我见,须不分别执著。而欲不分别执著,则须离相。故离相云者,意在除其分别执著之我见耳。非谓毕竟离也。故曰不取非法相。又曰不说断灭相。即是显示离相之真实义,使不致于误会也。
3 S8 v* j8 U7 g* I4 J# T8 k. D
6 B7 |! V- A; S$ Y
1 c% Z. j$ y; I: n
5 Y9 t* H$ G9 Q7 x" l总之,离相者,为令回光返照以证性也。性既证得,正须现相。然欲证果后,不沈空滞寂。又须修因时,观空而不偏空。此所以既令不取,复令不灭,两边不著耳。
! j- ]" h# ?" m5 v- L
/ h- ~- A: J0 U
) l7 r& M% o8 z* h$ W: V0 C0 t4 Q" n  `  a3 N4 D( ^# Y6 N
且佛理、佛说,无不圆妙。虽只说不取相,其实已通于性。何以言之。一有所取,便成为相而非性矣。故二乘偏于性边,佛则呵斥之曰:沈空滞寂,未能见性。盖曰沈、曰滞,即形容其取著之相也。沉滞之相现,不沉滞之性隐矣。故曰未见性也。所以不取相一语,贯彻二边,当如是领会也。1 ^9 z% d8 e6 _: n) P* o$ ~

, C* a6 E8 y" f4 }$ k+ B' C$ p
  }* w$ I, a2 A* k" h( C3 x, T! m) h7 u/ H; q. k# o' v
至如此中,不曰有来去,亦不曰无来去。但曰无所从来,亦无所去。双照二边,尤为圆融。何以故?若定说有来去,则偏于相边矣。若定说无来去,又偏于非相边矣。今如是双照二边而说,正显性相双融之义也。性相双融,便是平等一如也。又如如来一名,虽以称法身,其实已含有二身。不然,来字无所属矣。所以即此名称,已足显明虽有三数,而非三体之义。前约如字明义,则通于诸法边,而曰诸法如义。今约来字明义,则通于不来不去边,而曰无所从来,亦无所去。此皆世尊苦口婆心,教导学人于佛说之一切法,皆当如是了解。便能通达乎性相一如,法界平等也。2 _; Z1 S% e+ r; E3 N# g7 X: z

9 s" Y2 |' S- x. p$ d- f
7 E6 Y: u) ^5 S, G- R6 u
/ [" n6 O  h* X! K/ G何以故?若了解得虽不来不去,而现有来去。可知法身常现报化等身,而不断绝。所以修因时,不应断灭相也。若了解得虽现有来去,而实未尝来去。可知报化等身,不能离法身而别有。所以修因时,不应执著相也。了解乎此,则前来不应取法,不应取非法,以及即非是名等义,皆可彻底了然矣。% v" a0 U# k$ Q: N

; f4 G) E+ q5 x1 {
" K; D2 d4 K: [9 s
' j9 C# d. k2 J, w而若见诸相非相,则见如来之义,亦由是而通达矣。盖如而来,即不灭相之谓也。来而如,即不著相之谓也;而若见诸相非相者,意谓即诸相而见其非相,便是不著不灭,便与如来之义相应,故能见如来也。
8 D. _) Z/ j8 g0 M! \$ B
7 o3 S) V9 z3 e+ X2 I0 D
; t$ D0 `7 ~- i5 Z5 a9 h& A
2 A$ D" P# v0 v且如而来,乃是不著时便不灭;来而如,乃是不灭时仍不著。所以不住涅槃,不住生死,是同时的。是一无所住的。故行人应生无所住心,若心有住则为非住也。若能如是了解而通达之。则性也、相也、一切分别、一切执著,自然化除。自然无念。自然无有挂碍颠倒。故曰:行深般若波罗蜜多时,能度一切苦。一切行人,若领会得此科之义。应观一切对待之相,既不能离绝待之性而别有。而绝待之性,亦未尝离对待之相而独存。便当于日常一切对待之事相上,虽无妨随缘而行。却不可随缘而转。此意即是缘应了者,得机便了,不与纠缠。缘应结者,亦无妨结,但不攀缘。果能如是二六时中,勤勤观照,密密勘验。心把得定,脚立得牢。自不为相所缚,而泯相入体矣。此是学人第一著功夫。便是随顺真如。便是直指向上。
8 _1 K1 u* i6 w, Y* t' d1 z8 r) S0 D9 Q3 l; }% ?+ _
+ r1 m4 }, T; W: R5 k

0 l# w. y: X* j1 v) I所谓泯相者,泯是融义,非谓断灭,即不著不断是也。所谓入体者,谓契入性体。相融便是契体,非别有体也。何以故?性体本来无相无不相故。是之谓诸法空相。空乃第一义空,即是空而不空,不空而空。所谓但空其相,而不坏诸法。果能如是,则任他万相纷乘,自不为其所动。以上所说,皆是从此诸法空相起修之方便。有深有浅,其法不一。而仍可一贯。且所谓浅者,亦无浅非深。不可闻其浅而忽之也。听有缘人随己意取行之。大有受用,决不相赚。# M# f$ @. w! ^& G: r% a
# y9 {; v1 E7 n* U

& s. X* V7 _9 ]5 F- ^' U, j' ^/ C% r/ P! u3 J, y4 }2 t  r
(癸)次,约尘界明离一多。分二:(子)初,明微尘非多;次,明世界非一。(子)初,又三:(丑)初,问微尘多否;次,明多即非多;三,释其所以。  |+ V- }. o7 y) I% @' h

5 r6 i$ p# Q! Y3 E9 `) I8 ]; O
; W2 x3 K/ w' Y6 M3 S" X" J+ y9 V  J2 o% J$ s& R
(丑)初,问微尘多否。
1 F6 W2 Z$ p6 C! {3 ?( m" S9 I  y* \& ]) c9 S: d+ A

% R3 c3 y* v" h( u0 H3 B
9 V9 I  J) `9 Q) Z6 {# \4 ^【‘须菩提!若善男子、善女人,以三千大千世界碎为微尘。于意云何?是微尘众,宁为多不。’】) L9 ]- @; N8 m0 A! W, b

3 _: J8 K2 n$ e4 K0 D5 t; Q+ t2 i 6 ^: L* D# w' u4 b  J$ g

5 b" u' u  ^5 `% F) l3 L0 c8 S微尘世界,前虽已说。然此科文中,重在碎合二字。因其可碎可合,足证微尘世界之相,皆是缘生,当体即空。而法性中,本无此等等相(读去声。)别也。故虽不断灭,而不可执著耳。盖前来虽屡说即非是名,皆只说了是相非性之当然。今约尘界明其可碎可合,则是彻底说其所以然。此义既明,一切即非是名处,可以类推矣。$ A! b; t3 o* w3 x# ?% h

0 r8 }+ j. w7 H0 _% S' |  g1 }" a5 M
* F: d; J2 j$ @1 ?: N4 `, V; R! s% N9 u2 t2 D" `3 U$ L
以三千大千世界碎为微尘,即此一语,便是点醒愚痴凡夫,勿执世界为实有也。何以故?以偌大世界而可碎,足证世界是虚幻相,岂实有乎?若其实有,岂能碎乎?所谓碎者,是明世界乃无数微尘集合之相。除微尘外,别无世界。发菩提心者,应作如是观。观照世界莫非微尘,不可执为实有。非真捶而碎之也。上曰善男子、善女人,即指发菩提心之人言也。
+ ~! ]+ c! J6 d) s3 E1 |3 Q& b5 ?+ B
5 n3 t* P7 _8 l3 a& f

1 n5 k; u7 b6 C$ P4 L1 W于意云何?探验见地之辞也。若知微尘之众多,是由世界碎成,则世界之为假有也明矣。然若执有众多,是又误认微尘为实有也。当知世界微尘,大小虽殊,无实则一。佛说碎界为尘,原欲破人执实世界之见。若尘之非实不明。则界之非实,终不能彻底尽明。盖世尊本意,是欲人彻底了解世间所有,大至世界,小至微尘,莫非虚妄。当体即空,不可执著,不必贪恋。故须探验见地如何也。此中碎字,与下文合字,此中众多字,与下文一字,遥遥相对。正是文中之眼,正欲人于此中领会真实义也。
2 k2 G9 @2 h6 Y4 s1 u
9 @2 M+ @- E: w
! V) D( _$ d$ a2 i+ W$ _% C' g6 `4 o: Y4 }4 e( X9 }
(丑)次,明多即非多。
7 C8 K3 d3 O( e. l8 {/ [0 V5 v" F7 H! ?6 S- ]6 I% m
: w2 E. u& N6 {# B, T  P: ]

7 V6 B5 A7 h) M5 b. m/ E【‘甚多,世尊!何以故?若是微尘众实有者,佛则不说是微尘众。】
- i$ ^9 {( k0 K
! r4 W6 k7 f/ C4 H
' V1 d( C8 p5 [8 B& `6 x  `1 [- F0 j: m$ L: b# j% E
流通本,甚多上有须菩提言句,古本无之。答甚多者,约微尘之虚相言。且表示其已能了解世界之非实有也。一世界,不过多微尘耳,岂实有世界耶!更表示其复能了解微尘亦非实有。何以故下,释明此意。意谓世尊先说世界碎为微尘。乃探验见地时,则云微尘众。特特加一众字。众者,集合之义也。然则微尘亦为集合之幻相也,明矣。则与世界之为集合而成之幻相何异。可知其亦非实有矣。故曰:若是微尘众实有者,佛则不说是微尘众也。由此可见甚多之答,正所以显其为集合之幻相耳。故曰:答甚多者,约虚相言也。7 z7 p$ p  M2 D  X9 K

  M* C0 n* q& e  b( ?, J
- c2 {" a; H; `
5 q9 \" e% t: u; M须知界碎为尘,其数之多,谁不能知。何必问哉。足见问意著重在众字。而此意恰为长老窥破,是之谓心心相印。所以为般若会上当机人,所以能代教菩萨。0 u' f' T  J) ]

7 \  V  n. J0 X( Y  O  j$ U5 y
; @( Z7 h! A: y; ?& `8 w  A# x
古德勘验学人,往往故设疑阵,亦是此意。微尘何以为集合之相耶。所谓一微尘可析之为七极微尘。一极微尘可析之为七邻虚尘。虚者,空也。邻虚,犹今语之等于零也。所以微尘是集合之幻相,并非实有。长老何不径举此义说之。而必在众字上显其非实者,何故?此有深意二:
2 d4 r  {) c- R) `$ o4 q/ B! Y+ e* @) v0 o# o

- }- X9 D2 r5 ?1 ?
8 B3 T- g* P7 b( i" d(一)因佛既如是说,故依之以明义。依佛语以明义者,所以教导读经闻法者,凡佛所说,字字皆具精义。应当谛听,不可忽略一字也。5 P. n  G9 E% n2 w/ t$ {
* u7 J) w5 j5 @

/ r# g) W- r$ i* J5 I
, W* l) x$ v2 X- f) h(二)佛时外道,每将世间事物,层层分析,分析至于不可分。而犹为实有。正如今之化学家然。分析世界各物,为若干种原质。初不可分者,久久又复可分。分析之功,久而益精,至如所谓原子电子,然依然执为实有也。二乘则不然。知微尘可析为邻虚,便知一切皆空。然而必待分析,方信为空。不及大乘之能作体空观也。今长老欲明微尘非实,不引邻虚之说,而约佛说之众字显义者。既以明凡由集合而成者,便知是空,不可执实。佛道所以回异乎外道。且观理便知,何待分析,大乘所以回异乎二乘也。所以者何下,正明此义。  m$ P9 G, @$ b& O* c5 o% }" H
" G  Z: E$ N) J" A

/ g) q3 g8 t$ P* i. X4 a5 X6 D  c. s' O5 L& T
(丑)三,释其所以。$ n9 G( g% C' r5 @
$ {+ I1 j% C3 Y" f6 [6 A
* p+ E. |7 w6 C" t, }5 M$ u6 |
" `- ]! l0 ]9 l) c1 U; a2 D- j
【‘所以者何?佛说微尘众,则非微尘众,是名微尘众。】
6 v* N) J( N# E  G
( f9 V0 O6 U2 T1 O2 n9 E : Y. k5 e5 L) B3 \5 e  R: p
( d9 \8 x/ s% u
此科之意若曰:佛既说为微尘众,可知微尘是缘生法。缘生之法,当体即空,但是虚相而已。此微尘并非实有之所以然也。则非者,约一如之法性,明其本来是空也;是名者,约缘生之法相,明其不无假名也。言佛说者,正所以显示觉智洞照,法性本空,法相皆幻,初何待乎分析哉!总之,碎者聚之,之谓合;合者散之,之谓碎。本是对待形成之幻相。所以当其有时,便是空时。小而微尘,可合可碎,有即是空也,如此。则大而世界可知矣。故下复约大者言之。盖佛先说界可碎为尘,复举尘而问其众。正欲人之即小悟大。因微尘之本空,便可类推而知世界皆空耳。7 N' T0 \1 R% d) R% P
7 }( d( L4 b0 v$ q; \& Y# I

! g/ ?7 j# d; b
0 K6 ?. M$ @5 t0 c; s7 Q4 [(子)次,明世界非一。分三:(丑)初,明非界名界;次,释一即非一;三,示本离言说。
- R; Z1 j7 {+ ^; D8 `* v( W! D* ]& p$ {+ H) L2 i5 }
2 v& e" o' f2 Y  k# U4 W
( O, D. @7 {0 M# \; T
(丑)初,明非界名界。' _% ?6 G2 `' g# L. Z
; I+ D' X2 I$ H, ~; q& z
$ w- x% u( {+ p4 e
0 S! p) d# B; Q+ c* R
【‘世尊!如来所说三千大千世界,则非世界,是名世界。】
+ m# a# E# X% s7 H' Y: J, x) |
) o# A2 J7 I6 A! @
  e  U+ x  `% Q7 s- d8 y- k7 u5 U8 p9 x" J2 R- t+ l7 v+ Z
此科承上问意来也。上问既言界非界而为尘。长老复释明尘非尘而为空。则界即是空可知矣。故曰则非世界,是名世界。其故详见下科。
- o- w, \6 a/ b, o( O  k) Z+ ]# K2 W1 M) _+ Z7 }
2 l  P. B; o. K

9 k6 h, r# b* K此中不曰佛说而曰如来说者,有深意焉。盖三千大千世界,名为应身教化之境者,因此境为一切众生所依。法身如来,为利益一切众生,乃随顺众生之缘,显现应身以教化之耳。初不住著于此境也。何以故?如来法身遍于法界。法界等于虚空。安有所谓三千大千世界乎哉。故举如来,说世界非实是名也。如是而说者,正所以开示众生,应观世界非实是名而不著。世界不著,则一切不著矣。如是不著,乃能令本具之法身出障也。此不曰佛说,而曰如来说之深意也。
1 n3 `" f/ j4 i7 E% u5 T
5 @- {5 u) z/ g! }
$ I  |# F: @4 x' h# m$ T
/ Q" s1 h/ p- G5 |) `& ?& e(丑)次,释一即非一。
0 e5 m( G3 T8 \7 ?
' v0 c8 N) q0 e " A' ]; ?: R/ m  U8 j& V3 s
8 z; `1 E3 ]9 t
【‘何以故?若世界实有,则是一合相。如来说一合相,则非一合相,是名一合相。’】7 A9 N/ k' G4 L7 e6 \
0 v+ k  t0 }( ]
# O" g# G8 e; o" n" B  s
* P# y7 |2 R8 x3 x/ i+ V
流通本作若世界实有者。柳书无者字。慧本则作若世界有实。有实,实有,意原无别。今从柳书,以校正本一一皆依柳书故也。一合者,合而为一之谓。犹今语之整个也。盖执著相者,虽闻界可碎尘。或犹以为虽非实有。然当其未碎时,其合而为一之相,固明明有也。何以故?世界原是总名。既立总名,便是一合之相故。长老为遮此执,所以彻底破之。意谓顷言则非世界,是名世界者,何故耶?以凡属名相,莫非虚妄,故曰则非。则非者,谓世界但假名,非实有也。不但因其可碎,知非实有。即其未碎,亦非实有。何也。千倍四洲,名小千世界。千倍小千,名中千世界。千倍中千,名大千世界。可见世界之名相,原无一定范围。不但合者可碎。并且合更可合。安可执有一定之一合相乎。故曰则非一合相,是名一合相。言其不过假名,本来无实也。意明必须实有,方是一合相。今一合相,既无一定。是约世界之名相观之,便可证其非实有。何必待界碎为尘,尘碎为空哉。则世界之为当体即空,彰彰明甚。) T+ w- H  K% h& V# r- ]; f
( [8 S( ~2 X. F1 U7 T2 Q

  x- [( Y* e* d  ^5 O& Y. ~2 q
8 i, ]/ E6 O. S9 g* \9 k3 F(丑)三,示本离言说。/ e6 i- Z% L' O5 O6 N$ D6 ]
7 h- o* J6 `" E+ Y
- y3 Y) [' z( r$ \$ h( _$ d7 R/ e! F
! t- W* x" Z: l
【‘须菩提!一合相者,则是不可说。但凡夫之人,贪著其事。】
; R6 l/ k' P& `: Z# t# {4 f' h6 q4 S/ p
- G1 S/ v! w3 K
1 x$ H- Q; `1 ~
读上来非多一科,可知合之名,因其可碎而后有。且知碎者仍可碎也。则诸法性空之义明矣。读非一一科,可知碎之名,原因其合而后有。且知合者仍可合也。则诸法缘生之义明矣。且合而观之,虽是性空,而不碍缘起。因是缘起,故知其性空。然则所谓一合相者,乃是一不定一,合不定合。故曰:一合相者则是不可说。不可说者,因世界可碎,微尘亦可碎。可见微尘不异世界。若说世界真是一合,岂非微尘亦真是一合。然而世界非世界,乃微尘也。而且微尘非微尘,乃本空也。由是可知世界之一合相,亦复本空。岂非一即非一,合即非合耶。此约相以明不能定说非一合,定说真一合,故不可说也。
+ p% J6 Q) ?$ R- h4 Q
& O) S  [, P1 y6 F9 Z0 c) c! T 4 P( Y- [" s" u' `

! D* E- x# v3 n; k0 f6 c1 T8 u6 O" o% O夫修行本为证性。如上所明一即非一,合即非合,约对待之事相云然耳。约清净性言,则都无此事。何以故?性是绝待,非对待。本离名字相,言说相故。此约性以明性非事相,本离言说,故不可说也。
1 }% P1 \" z; a% C
, s( e% |, z' u+ ?& D/ Z
+ Z" d& Q) I2 U0 [
  |; h% |0 @/ h5 P+ L凡,谓凡情。迷于事相,谓之凡情。故曰:凡夫之人贪著其事。其事,泛指一切事相,一合相亦摄在内。言其者,明其向外驰求,背觉合尘也。而言凡情者,明其非正知也。因其向外驰求,故于事相,起贪恋而生执著。然则欲不贪著,须净凡情。欲净凡情,须开正知也明矣。
8 r8 K8 w1 }7 t/ O! l+ b1 x+ g* q& a
) V6 G3 P4 h) r* F$ b

4 h% U" @# o) \6 G0 m# d9 ~当云何知?当知一合相,便是不可说。谓当离名字言说,返照一切法本不生也。故此科开示入道之方,极其亲切,不可但作空谈事理会也。
: }) Z! u) ]. z7 E+ q+ {. n( v& m: P/ ^7 T  W3 N( U& ?! t# u7 _1 w
: i) q4 }$ Q9 ~" O6 }! w
! Q. ^* y" h% w1 G, z9 k; \
且其义贯通上下,上科之无所从来亦无所去故名如来,下科之我见即非我见是名我见,皆当于不可说处领会。不可贪著其事也。如此,方为能解如来所说义,方于一切法本不生之心源,得以随顺契入。故此科正与下结成不生一科,紧相呼应也。* Q' p# j" \. \9 V% y0 ~7 i

/ F1 A$ \" \8 d1 v3 t
& L1 J& h$ S& C* x) I. P: S: A  Y, N- `2 d" {
上说非多非一两科,不但破世界,兼破微尘。此中说凡夫贪著,但约一合相为言。是但说世界,而不说微尘矣。何耶?此有二义:
! l& s- Y/ p* [: h
2 d9 h# d7 R: B
6 S! }4 {4 z1 r6 Y) g% H9 ~# H1 l+ V
(一)上说微尘非实有,是约众字显义。此即显示不但世界为一合之假相,微尘亦为一合之假相也。故此中不可说之一合相,乃兼约世界、微尘,而言。非不说微尘也,非但说世界也。故佛不提世界微尘,但举一合相说之者,意在于此。当如是知也。
' j0 i3 F; \: h- o+ H) n' J/ Y4 T+ r

5 s1 [. W3 b8 f1 [( ^. t  h+ F. P! @! F, f4 w* r
(二)但举一合相说者,意在破斥世间所有,大而世界,小而微尘,莫非假合。因凡夫之贪著,无非误认假合之相为真耳。尘界如此,色身亦然。凡夫所以贪著臭皮囊执之为我者,无他。由于不知是五蕴假合耳。若知除五蕴外无此色身。便不致于贪著矣。此佛但举一合相说之之微旨也。盖破依报即兼以破正报也,当如是知也。) e8 d6 S  e. ]  t5 K- \

+ Z8 h1 U% i- B& O% ^1 @# X / ~1 d/ y% ^, n3 i6 ?; d

8 r3 Z, S5 _: p$ w# Y此约尘界明离一多一大科中,含义甚广。今分数节略言之。: J/ G5 q9 l& p8 X
/ Y) G2 [4 P. k. i4 m

3 B) E" Z  r, Q5 u) _- N( I* z: O) e+ g. e& `5 q* b9 K
(一)尘界既非一非多,可见尘界亦非总非别。盖乍视之,世界为总相,微尘为别相。以界是总相故,遂误认为真是一合。以尘是别相故,遂不知其亦是假合。其实界可分碎,则总即非总矣。尘亦假合,则别即非别矣。
' l* l& Q$ r( w8 l4 ~
% o/ g1 @6 X+ W+ {* @/ _: G0 l. a' M , |0 u/ o) A0 q$ V1 t; X

5 E" }. R5 a. `0 D0 x3 I/ t(二)说非一非多,即是说不增不减也。盖约体积言,则界相若增,尘相若减。而约数目言,又界相若减,尘相若增。可见增减并无定相,则亦是假名,亦是虚幻。直是增减皆不可说。故曰不增不减。不增不减一语,即谓增减不可说也。他如不生不灭等句,皆同此意。总之,明得界非界尘非尘之义,便恍然于世间所有大小、高低、来去、一多、总别、增减、贤愚、净秽等等对待之名相,莫非虚幻。当体是空。若明得诸法本空,便会归于性,而诸法一如矣。而是法平等矣。此为诸法空相之要义。解得此义,便可事事作如是观。观照功醇,便可证无生忍,而泯相入体矣。不可不知。
5 e: a8 [5 n* \" `! R6 G! t( r
  ?' \" w: s% t# P! C9 p
- j* v6 T8 ~" S2 k7 g2 z; ~4 F) j$ K& y; ^: L, u
(三)上明离去来一科,是约三身,以明性空缘起之义也。盖来去,缘起也。不来不去,性空也。是约正报明也。佛之正报明,则一切众生之正报,皆当作如是观也。此明离一多一科,是约尘界,以明性空缘起之义也。盖尘界非尘界,性空也。是名尘界,缘起也。是约依报明也。大千世界,为一佛教化之境,亦即一切众生色身依托之境。色身所依之境,是名非实。则由此身此境生起之一切事相,皆当作如是观也。
; r6 |0 ?8 A, g" C$ q/ C+ a+ y
. \! m. E) G  e 9 _0 {2 e/ F- ~. S
, j/ I" J6 Y, n4 @: J
何以言之,正报,依报,为众生所不能须臾离者,尚且虚幻无实。则一切盛衰、苦乐、称讥、毁誉,种种对待之事相,其更为虚幻非实可知。何足贪著哉。此经文约三身、世界,以明诸法空相之微旨也。何以故?约此二以明义,一切事相,赅摄无遗故。
9 ~; T( T+ S" @9 H( ]) O1 v8 _4 K# i, ]

( F* o( s/ q. S' ~$ }: k) b1 K# {1 c8 P! [4 V
(四)约身相、界相言,则身为能依,界为所依。而约圣之法身,凡之佛性言,则性为能起,身、界为所起。须知此清净性,本无来去、一多、总别、增减,但随缘现起来去等相耳。因相是随缘现起,故是虚幻。而性乃本具真实之体。故尽管随缘现起种种对待之事相,而绝待空寂之本性中,仍未尝有彼种种相也。其他一异、圣凡、生灭、垢净、人我、彼此等相,莫不如是。
! f6 G& G) I7 ]2 v& ~1 W) G0 @# D- d* v2 {
0 ?) g8 \0 w* i  L3 D5 {6 J7 G& O' f" m

/ {4 F3 O8 a* K果能如是一眼觑定本不生之心源上,观照入去。便是所谓直指向上。则胸襟当下开豁,烦恼当下消除,颠倒梦想当下远离。如此用功,方是直下承当,可称善用功人。较之枝枝节节而为之者,其功效之悬殊,所谓日劫相倍,岂止一日千里而已。
1 I2 F# _2 j7 A: @" }: e( x4 b+ p' E5 Z; j7 q1 K
% ^* u3 u. j# V- v6 x
: T, M/ t& H: r5 Y6 r* ?
故圆觉经曰:‘知幻即离,不作方便。离幻即觉,亦无渐次。一切菩萨,及末世众生,依此修行,如是乃能永离诸幻。’此段经文所说,正可移作本经注脚。正是直指向上之修功。
: z; L  a, {. w8 T8 f1 E
7 n# [8 S( L: W, W, c. P
# \' T5 f" N- v+ ]& [
) q+ d. x6 w9 z- z云何修?知幻即离,离幻即觉,是也。知者,解也,亦即觉照也。幻者,如上来所说身、界等等是名非实是也。云何即离?一眼觑定心源,观照入去,则诸幻皆离矣。盖知幻便是离也。如是觉照,便合于觉。故离幻便是觉也。此为一超直入圆顿要门,有何渐次。一切法门,无方便于此者矣。何必更作方便!观如是乃能永离诸幻句,可知必如是修,乃为彻底,乃能究竟。闻者当生希有难遭之想也。/ ^$ `' y! H& w, u* h; {

; i$ G" h" G; ~9 B : R% f( d! E+ ^1 N- Q
& [6 s: y8 \+ w, j2 ^, A
(五)此外又有一义,为无著菩萨说,亦宜知之。其义云何?则以尘界非一多一科为喻说,以喻上科之义也。世界之一,喻报身是一。微尘之多,喻应化身多。尘界非一非多,喻二身非一非异。但法喻有不齐者,世界非离微尘而别有也,而报身并非离应化身无别有。当知凡是喻说,只能喻其大体,不能一一恰合。如经中常以日光喻智光。此不过因世间之光,惟日光最大、最遍、最有利益。故取以为譬耳。其实日光依形质生且热,何能与并无所依,而且清凉,之智光相比乎!故未可因无著之说,法喻不齐,而少之也。尘界现有一多,喻二身现有去来。而约性言之,本无一多之相,故亦无来去之相。又约性相合而言之,虽本无一多,不妨现有一多。虽现有一多,其实仍无一多。以喻虽本无去来,不妨现有去来。虽现有去来,其实未尝去来。但凡夫贪著一合之事相,喻凡夫贪著去来之事相也。无著论曰:‘为破名色身,故说界尘等。’名色身,谓二身也。意谓佛恐闻上义不了。故更说界尘之喻以破之。今为疏通演畅其义而说之者,以便读其论者,可以融会耳。由此可见佛说一句法,包含无量义。故可作种种释。故谓之圆音。所以见浅见深,各随其人。古今来多有学圆顿大教,而竟说成别教,甚且有走入人天教者,其故在此。所以说醍醐可变毒药,又说圆人说法,无法不圆。邪人遇正法,正法亦成邪。所以大乘经中教导学人,以亲近善知识为要图,以开正知见为根本也。9 X% N8 D% |$ e$ e: Z: _$ I7 \
- L. Z( U/ L) q+ m+ c4 a4 r& }  G
; k& Y/ e$ \$ O+ w3 u+ y

& r& ^7 b1 O5 U& G/ ?, l+ N0 s; `(癸)三,约我见明离亦离。分二:(子)初,问答明义;次,释成其故。; S5 ?/ q5 ^0 `7 e' y* i$ m

2 h' z) h8 Z; A5 | , ]- E  b" r% Y' C* I$ W" d# J

  a7 z3 J1 ^. f% \8 l(子)初,问答明义。9 s& Q5 M3 ]2 k( [8 W) W7 f

. A; c  m& D8 \( I+ M4 Y
, {. |7 P6 A# ?- R7 l& }* D8 b3 N0 k) i. D
【‘须菩提!若人言:佛说我见人见众生见寿者见。须菩提!于意云何?是人解我所说义不?’‘世尊!是人不解如来所说义。】
* R& n- v+ y: s, H* T
, w) u! p' ?- Z7 }. w) R) b$ Z7 e3 { 1 g1 X9 c- ~2 j9 ^
( P- }) {6 j- ^& \+ L* L; S9 g
世尊上,流通本多不也二字,不应有也。故唐人写经中无之。试看下文不解句,说得何等坚决。其上岂能加不也活句。若非活句而是呆句者,既与前来义不一律。且不解一句,义已显足。何须更用不也呆句,以明其义耶。当知本经无一赘句赘字也。即此便知妄加不也者,全不明经旨矣。" R3 f  L1 W+ j4 G2 n
* K* o4 c4 b+ B: l) w3 y# |$ P' {8 Z

2 o5 ?; h8 K) q3 r; O5 a$ ^+ K
' B; b  G" D5 p1 G此科经义极深。何以故?全经所说,皆是破我。何以人言佛说我见,反为不解义耶?或曰:此人盖疑佛说此言,必是心有此见,故曰不解。此说大谬。无论何人,断不致怀疑佛有我见。纵令果有如是妄人,怀此妄疑。则若人言之下,当有佛作是念句。而今无之,足证其说之谬。: w  J7 Q! G$ B& {5 T" Z+ l( O, t' d
) V' f2 O* n: j3 t/ O9 r' k
! z7 S2 E  [3 j# h% I% Q

! s0 p7 E( S! X0 I3 x0 v然则云何不解耶?当知开经以来,屡言我人四相不可有,有之便非菩萨。又赞叹无此四相者得无量福德。更令菩萨通达无我法。且曰:知一切法无我得成于忍,功德殊胜。然恐凡夫因佛如是反覆申说,遂执谓我见等,真实是有。此见横梗于心,正是我见。岂非反加其缚耶。即不如是,而能渐渐除我。亦非佛说此甚深般若之义也。何以言之。此经于一切法,屡说即非是名,以明相有性空之义者,意在令人观照本空,顿得解脱也。在利根者,自能闻一知十。悟知我见等,亦复相有性空。则单刃直入,直下可以断其根株。乃今曰佛说我见等。其偏执于有相边,未能通达我人等等之见,亦为本空,可知。故曰不解如来所说义也。; j& I0 |* z& m1 q% v' }, e
6 ~' T# X% X# e* r9 M1 i* ~2 v

/ X) U; \, u6 d% h5 J' q+ C0 @# F3 B6 P0 s
佛,约相言。如来,约性言。上曰佛说我见。继曰不解如来所说义。正显此人,于我见等,但知相有之义;未解性空之义也。如是,则我人等见,永不能除矣。古德有请师解缚者。师曰:谁缚汝。此科经文,正明斯义。当知性体空寂,本无有缚。今横一我人等见于心。且曰佛亦如是说。岂非作茧自缚乎。故我世尊,特与长老兴无缘慈,起同体悲。说此一大科经文。为令一切众生,直下洞彻本来无我无见之心源。得以究竟解粘去缚耳。然则此科经义关系之要,可知矣。其义云何?且听下文。
. l, D1 f6 B2 K6 o: `  ^9 [8 m( O2 O! V; ]9 Z7 I! {

  i3 }. n& _& n5 h% g3 c+ F) t& R% |9 e$ c0 b: @5 F* O! v
(子)次,释成其故。
6 o0 L& R) M5 _0 p: j& m& y# j& `8 O4 n3 Q; r. d
( X6 w; ?, ]) {8 K

. w+ r' x# l7 c" P, e0 g【‘何以故?世尊说:我见人见众生见寿者见,即非我见人见众生见寿者见,是名我见人见众生见寿者见。】0 h( m8 y. Z: d' ]
" w$ K: n! ?$ K6 m

/ D4 B" b6 \2 l8 Y( m& q* [& G* r) M5 K  a: |
经中凡言是名,皆是约相说,即是约缘起义说。凡言即非,皆是约性说,亦即约性空义说也。须知佛说我见人见众生见寿者见者,意在令人会我人等见,皆为缘起之幻相耳。若能知幻即离,我见在甚么处。且意在令人领会我人等见,本非空寂之觉性耳。然则离幻即觉,离我见又在甚么处。此佛说我见之真实义也。今曰佛说我见而不知其他,言下大有耿耿在心之状,即此便是执实。本欲令其破执,今反添一执,我见云何能离乎?即令能离,而存一能离所离之念,即此仍是我见。根株又何能尽拔乎?故曰不解如来所说义也。
& i5 a5 M* f, K; o, S0 E% V
- h( g4 E2 [; v( W5 v5 V* S! X / h: Z; L4 O$ B9 c
; S5 p3 u' Z. T- c1 L' F
言此人不解者,正令学人应向本来清净无我无见之心源上,深深领解耳。此中不曰佛说,如来说,特特曰世尊说者,尤有精义。曰佛,则偏于相边。曰如来,则缺于修边。此中之义,正令人觉照本空之性以起修耳。而世尊则为十号之总称。佛、如来之义,皆摄在内。故特举之以显义。意谓此中之义,是十号具足者传心秘要。世尊所以为世共尊者,正在于此。必依此义而修。庶几得以因圆果满而成佛,修圆性显而证如来也乎!何以故?我见是无明本,为成凡之由。破我见是智慧光,乃成圣之路。而此中所明之义,则是破除我见之金刚慧剑,可以断绝根株。非依此法,我见不易除。除亦不能尽也。总之,此中所说,正是的示修功。若但作玄理会,孤负佛恩,莫甚于此。: L( w: U7 c. h6 r. M; z, ?

" K4 k2 j, e+ o* Y8 A! L) H6 P3 V ( H' d- C7 a. k9 t* h" v& Q' F
' O) g2 X. ^: ]" @1 O2 b
上次言即非我见是名我见,不可仅作观空之道理会,乃的示破除我见的顶上修功。而言及修功,复有极要之义,不可不先明者。向来似无人剖晰及此。兹当逐层详辨,一一分清。则不但本科本经中之修功,得其要领。凡一切经中所说之性,修及修功之类别,皆不致于不得头绪。而执性废修,因事妨理,种种弊病,亦庶乎其可免矣。
( f1 k" k  @# S' t
& M& V1 }/ c1 f4 S, k ) R1 X; I* p; @# l4 q* S5 s

+ Y/ F1 ^( ^5 E# ?) x& _佛说一切法,不外两义。明性,明修,是也。且一句法中,说性必兼有修,说修即摄有性。若不知如是领会。其于佛法,终在门外。- N, ~% X' ?8 n# t/ Q+ s% ^7 F

6 ]0 J& C; [+ P  Z5 l$ f, P  n8 _5 B $ i/ u# v8 b# v- u+ P
* m! S( E+ f& Q
夫性者,理性也。修者,修功也。理性当于差别中见平等。修功当于平等中见差别。何谓当于差别见平等耶?谓当知佛之开示,往往约一事以明理。而其理实贯通于一切事。若闻法者不知如是贯通,是只见差别而不见平等,岂能观其理而会于性乎。(性平等故,理必平等。)即如本经说即非是名处甚多。闻者便当领会其中道理,原无二致。盖凡言即非,皆是约理体之性,以明本空。凡言是名,皆是约缘生之相,以明幻有。凡即非是名并说,皆所以明性相不一不异也。如是而说,意在使知欲证法性者,其对于法相也,应明其非一而不执著,复应明其非异而不断灭耳。故此理非差别的,乃平等的。
- S9 i' t% g& `9 I7 I# D# S3 R' `
/ @4 R! Q; _* H" b5 {
. b- o6 Y' T1 D# w% ]( u8 i
换言之。非一法然,乃法法皆然。即是无论何法,皆应明了此理,两边不著,销归平等之性体,是也。若约即非是名之义,以论修功。则大有差别。不能因理性是平等的,遂尔儱侗颟顸,视同一律也。若其如此。势必将佛所说之义,但作空理会。以为此不过令人一切观空耳。因其不知细心体认平等中之差别,自然无从著手,故不知其是的示修功也。或者因不知是指示修功,遂以为此乃如来境界,岂我辈所敢妄谈。所以怕怖般若者,又甚多多。本经所以从来多只说得相似般若者,实由于此。又其甚者,则一法不修,我见亦不除。反而自鸣得意曰:吾学般若。所谓狂乱,正指此辈。如是等病,皆由其于性修之关系,及修功之类别,换言之,即是于平等之差别,差别之平等,未曾细辨、分清,使然。此今日所以不得不细剖之,详说之也。9 G: p0 Q6 v9 u) I, }4 S9 k

9 o+ f8 X. p( M. O/ J1 J( e, {* F   m$ s% T) F  X

: Y$ E' i$ d9 d7 K3 S0 i, _1 N$ f修行功夫,其类别多不胜说。然可概括为两种。(一)观门,亦名理观。(一)行门,又名事修。
" \. @( t4 C9 k. ~5 R
; N" M. n* {1 m
. e: L# k% A8 h( U9 A9 W, P! D. ~$ ^
理观者即依佛说可以贯通一切之理性,而加以深切之体认,严密之觉照。如是乃能运用之于行门焉。由是可知所谓理观者,虽是理,而已见于修。虽是修,而尚属于理。故若视理观为缓图,非也。若视为修此已足,亦非也。伊古已来,犯此病者不知几许。总之,作理观,必应兼事修。行事修,必应兼理观。缺其一,便不足以言修功矣。: V# T9 {) q: J" s' k% A3 a
9 c4 _7 b+ b/ K# i8 v9 i1 f* a

& j- V8 M. w2 s2 r1 n  C' k  `
% a! x) F4 S1 |  q事修者,如布施、持戒,乃至看经、念佛、一举手、一低头,无论大小精粗,凡见之于动作行为者,皆是。其修法须就事论事。事有万千差别,修法亦因之而有万千差别。如礼拜有礼拜的法则,唱念有唱念的法则,岂能一律耶。4 H0 ^4 ]9 B1 m: C) R
% g3 W  {! A/ y7 B, I2 m
' _3 E: z( x+ j, g+ k6 L1 K0 [

% e0 J% R+ L; k! P% r, G8 \; r6 T不但此也。理观既通于事修。故修理观时,不但应依上说之理性,观其平等之理。且应依所修之事类,观其差别之理。若但知观平等,不知观差别。或但知观差别,不知观平等。则亦等于盲修也已。当知性也、修也、修中之理也、事也,既不能看成两橛,又不可混为一谈。须体认其不一中之不异,不异中之不一。乃能性修不二,理事圆融。盖须圆融中有行布,行布中有圆融。方为真圆融,真不二。则无修而不成矣。此为学佛第一要件。若于此等处,未能体认明白。则似是而非,决无成就。
/ K) s4 J! T" `$ \0 K
( l* l7 [* m6 t1 k9 P
+ `2 ^; e" x0 n  ~  }, \- ?: n8 {/ O
$ T* _; y2 a$ [4 R2 z即如即非是名,有约六度言者,有约庄严佛土言者。然庄严佛土,正指修六度行说。可与约六度言者,视同一类。又有约三十二相、具足身相,言者。有约世界微尘言者。皆境相也。然虽皆境相,若细别之,不能视同一类也。盖三十二相,具足身相等,因修福慧乃成。世界、微尘,不必修也。故界、尘,无事修之可言。但作理观,观平等之理性,空有不著可矣。若三十二相等,当归入六度之类。一面观其幻有本空之理性。一面更观六度为自度度他要门。身相,佛土,皆接引众生所必不可无。虽为幻有本空。但不应执著耳。万万不能断灭其事。其运之于行事也,则须依照幻法,勤修不怠。所谓启建水月道场,大作梦中佛事。惟心中不存一能修所修而已。此约即非是名之义,以行六度等之修功也。
5 Z3 v9 u/ x6 }$ `( \7 r0 y' I& S. z9 p8 i+ J+ u! y* |: M4 x" n
, [6 A3 u# y" w: m. q
3 Z: H% P1 `' s7 @3 M
若夫我见,则大不然。盖六度等是应当成就之事。我见等乃应当销除之事,正相反对。故观其幻有本空平等之理性,虽与修六度同。而就事作观,则应观其全非性有,只是假名。心中固不可存一丝之我,一丝之见。而运之于行事也,则应远离幻有之名相。深照本空之心性。此约即非是名之义,以除我见之修功也。知此,则凡无明烦恼等一切应销除之事,其修功可以类推矣。当知我见根深蒂固。今欲除之,非依此中所说之修功,必不能除。兹先说其概要。概要既明,乃可逐层深究。因此中修法,其理极细故也。6 h- {5 [9 h3 ?5 m) v# G) `

' m9 ^; b2 k2 V/ j6 x$ v+ h, c
8 }9 M8 i2 d6 P! ^8 i; O# C
3 n. t, l) G& Q- h! D2 p何以言欲除我见,非依此法不可耶?其理前来虽已说了,诚恐尚未洞明。兹再换言以明之。" [/ T( J5 m! J+ ^6 v5 _3 _

. W" s7 m3 g; ~& r  w( _6 U
, I, u# W# j* \- j, Z& @; i2 Q; z0 `6 P. l& d' @- A
譬若有人于此,能知我见之害,发心除之。然若心中看得我见难除,便已执我见为实有。则既横梗一我见实有之见在心,又横梗一除我见之见在心,缚上加缚,我见云何可除!何以故?但使心中微微有一能除所除在,依然是见,依然著我故也。/ R: M9 _( _8 Y& O, S9 [
+ D; F5 \5 _- B+ x5 y
% \8 k- n: U/ y5 E
* l3 |' v: x: L% {
故我世尊特特于此,教以直照本来无我无见之心源。则不但我见无,即无我之见亦无。于是乎我见之踪影全无矣,直捷痛快,孰逾于此。不慧何敢自谓能除我见,然于此事,曾有长时不断之体验观照。其中曲折隐微,略明一二。深知此中修法,妙而且要耳。今欲诸君能顿得益,且不敢孤负此科经文。谨就我所能领会者将经中所明修功,曲曲宣扬。俾有心人彻底了解。般若法门,或可由此大明于世乎。此则区区之本愿也。然而义味渊深,说既不易。若非静其心,沈其气,亦必不易领会。望诸君善思惟之。1 R1 X8 c% D0 _6 g3 J

! s7 i/ p4 J- A$ C # w: G- x5 q% f" h

- l# i! F" d9 j( A8 c3 F今先约即非之义,穷源竟委,明其为除我见之绝妙修功。夫我见者,所谓无明本也。当知清净自性,原无无明。然而凡夫以不达一真法界故,遂自无始,不觉自动,以至于今。其心中自内达外,无非黑漆漆的无明。本具之性光,早已隐而不现矣。所谓不生不灭与生灭和合,名之为识,是也。既然全体埋在黑漆桶中,无一点点光明。说不执著,亦是执著。令其观空,而所观者正是识情,而非性空也。故即非我见一语,并非但令作观,观照性空。乃是教令振作精神,毅然决然,极力将我见等,一脚踢翻。从根本上,不承认自性中有此我人等见。即非二字,当如是体会。是为第一步胜妙方便。: }" c1 f3 p  }' R! h9 ?
6 ^& |' ?; ]* e7 ]
0 Q, V% @  O7 Z7 ~4 B2 Q

" d0 C8 {. }. W8 ?" f( m' Z前云全体在无明中,说不执著,亦是执著。然则说不承认,仍旧为识情用事可知,何以称为胜妙方便耶?当知凡夫从无始来,认贼为子久矣。今蒙佛诲,乃得知其为非,而肯不认。既知且肯,便是不生灭与生灭和合者,大现裂痕。即此,便是从无明壳中,有一线之智光发现。便是始觉。便是背尘合觉之第一步。非胜妙方便而何?
$ Y& K0 d! ~% [: K6 k; b6 K/ |& n
4 E6 M+ t' Q3 u; u! m" e/ J 6 a7 C# x) k+ F5 J; w
2 X& ^2 x; d6 m. W" {0 O" t
总而言之。胶固已久之物,若不如此先与决裂,岂能遽得脱离。故文中即非二字,大须用力。非仅仅作如是观已也。  l! O" x; z, |# J; b
6 n. L$ [' g/ ?* L+ P
; j; c# J- D3 V7 [
: S; m% {  b1 g4 @. G7 D. n
问:如是觉照,和合者便大现裂痕,诚然。然不过仅现裂痕而已。而欲无明之无,尚应作何方便?& ]1 e+ i+ `$ g. N/ U6 }. a& I
8 r6 [. |) r- H+ [* }3 P' g* g

. L$ s0 w, u0 [/ V+ ^& v
" f  B$ X3 j# S4 ]1 K: Q0 H7 ~答:即用此法,无明当下便无。不必更觅方便。故曰知幻即离,不作方便也。不然,何妙之有。当知自性清净,虽有无明我见等妄念纷纭,而其自性,则常恒不变,清净自若。因自性是真实体,无明是虚幻相。一真一妄,虽无始来,和合为一。实则表合里不合,本不相应。譬如泾渭分明,各不相涉也。此理惟证究竟觉之佛如来,方能彻底知之。故大乘经中,常说此理开示凡夫。以一切凡夫,皆日用而不知故。& `7 I: G2 E9 @0 r0 V* ^
% z# _! ^; C% U/ d' t- e1 R) N, n

1 U& J7 q. F) f9 Q1 [) \' T7 C* s8 k
4 Z4 Z) v" s; D  c而圆觉经开示此理最明。曰:‘此无明者,非实有体。如梦中人梦时非无。及至于醒,了无所得。’梦,喻众生之迷也。醒,喻行人之觉也。学佛人首须信此。所谓信为入道之门者,即谓笃信佛说之理,入道乃得其门。因此理凡夫初未尝知。今虽知之,若非真修,亦难遽了。若无信心,那有入处。故闻得即非我见,便当径向本来清净之心源上契入。
5 t% R- u. X% r1 S+ |  j- k( A7 b; V2 ^: J& f

+ h$ u8 d5 f% b$ Z0 _$ j2 J' B6 K) v+ j
径向者,谓撇去一切不顾。孤另另地,直向未动念处觉照也。此如向来认贼为子,久已喧宾夺主。今幸而知其是贼,岂可复加顾盼,与之纠缠。更不必忧其势大难除。若其忧虑,反张彼焰。要知彼本无根。向之势力,全由自己信任使然。今知其非,不加信任。彼即无从施展,便当服从归化矣。何必畏之哉!此是除妄第一要著。勿忽。
7 T2 Z: _" m" A' t+ |# k
2 A; h6 j, l. l6 U9 q ; ^; Q# J& E" k9 @
% t4 W/ e* d/ Q# d- X6 i  }2 B) m
故圆觉经曰:知幻即离也。知字最妙。知者即是觉照。果能觉照,见即冰销。譬如鼠子,觊觎暗陬,如被觉照,彼自逃去。此亦如是。盖同时不能起二念。妄心之起,即由正念之松。正念振兴,妄念便无。乃自然之理,并非奇特。故曰即离。当知即离与知幻,初非两事也。此是除妄最直捷最扼要之方法。不可轻视。时时如此觉照,不少放逸。我见从何而起耶!即起力亦甚弱。久久功醇,则自然不起矣。此即非我见之修功也。+ i1 F- Y, v; {2 ?& r. [5 a

+ ?4 o7 k- b7 {
! v1 ?8 l6 T/ q
3 W* K$ k2 W, F! l0 ?& A有应补说者。凡夫之人,无始不觉,妄念未曾暂停。今欲知幻觉照,须修前方便。不然,何从知其为幻而觉照之乎。譬如久居闹市,昼夜喧声不停,并不觉闹。若在清闲之地,少有微响,便尔觉得。此亦如是。必先坚持禁戒,以绝染缘。多读大乘,以明佛理。令此中略得安静。俗见渐能减轻。乃能知幻,乃能觉照耳。/ J- O( `: Y. V3 M! w

! Q0 d) A! r5 u- ^5 h0 J 4 O2 I+ H; R5 w7 Z; C

! k% {$ v, ]! t8 Y+ N即非我见,本经说在最后者,亦是此意。然而说虽在后,修应居先。若于除无明我见方法,未得要领。则开经以来所说之性、修、理、事,何能彻底照了。则皆不得其要领矣。此理更不可不知也。
9 w- u6 V+ D2 w1 W# w0 J! }  L4 \6 C, ^

- ~5 o- C# f, z5 w
% G  x) J) j  X( e" F2 F7 Q是名我见等之修功,尤要,尤妙。若但知即非而不知是名,我见又何能尽净!望诸君且先将即非我见之义,体认一番。再听是名我见之义。闻法要在字字从心中深刻的体认体认。不然,闻如不闻,何益之有!, g3 U! i0 c# q: p; |( L

; H& |; M$ K4 a 8 z: N6 n% h& L

  l0 C" Q* E6 G3 i! E# i2 M7 z今将宣扬是名我见之修功矣。或问:本经凡言是名,皆明不断灭义。而我见乃应销除者。云何通耶?前说即非之修功,为毅然与之决裂,以破其胶固之情,吾已知其妙矣。今曰是名亦为绝妙绝要之修功,岂既与决裂,又与拉拢耶?答:非此之谓也。前云事有差别,修功即因之而有差别。正指是名我见句而言。汝既知我见是应销除者,奈何又以应成就之理观、事修与此混乱而作戏论耶?4 ~, P! L: A2 F. E- L3 i
# G0 g# @, c8 c
3 I. d% ?! K  Z% i, j6 S( d
8 J; G$ b! k: v) v9 k1 v
当知是名我见之义,是明我见为真性变现之幻相。所谓销除,并非断灭本性,乃是但除其病,不除其法,一也。且明我见是缘生法,心若攀缘,我见便随缘而起。若心不生,我见即无从生。所谓知幻即离,离幻即觉。二也。此二义,极要极要。除我见之修功,莫妙于此。若不依此,永不能除。恐犹未了,当更详谈。谛听谛听。( |  J, [! L# r: Z+ `6 I

) |0 x, D* M( y
7 D: \- H4 i; y' Y& ]+ J3 G9 {8 a0 Z, m9 c/ X$ l6 F& `7 e& ?
先明初义。我人等见,即是分别、执著。所谓六七识是也。识非他物,即是真性以不觉故,随染缘现起之染相。所谓不生不灭与生灭和合者是也。今观即非之义,与之决裂者。乃是不与和合,使彼销化于无形耳。彼若销化。所谓分别之六识,即是妙观察智;执著之七识,即是平等性智。何可断灭乎。一切凡夫,向苦不觉,不知为识,误认其是真性耳。故曰认贼为子。须知此贼原非外来,乃是家贼。且为主要人物,今与决裂,意在令其改邪归正耳。譬如独养之子,因不务正而不承认,意实望其回头。若竟永永摈弃,则家亦毁矣。此亦如是。不可因恶无明我见,投鼠不知忌器,走入灰身灭智之途。外道之无想,二乘之沈空滞寂,皆坐此病。殊不知既偏于空,心仍有取。若心取相,则为著我人众生寿者。其我见又何尝能除乎。
  }9 }! K8 U5 D+ s
9 X! H0 g8 p6 H) Z2 r  l& P, _; s / v  {3 i( Y5 \. T5 g0 Q

& z8 K' f( N4 C/ v0 N更明次义。观初义中所说,初因不觉,认无明为真性。然则今既知之而不承认。可见即此一念,正是觉矣。故圆觉经曰:离幻即觉,亦无渐次也。先观即非之义,既能知幻即离。但须继续此知,遇缘而心不起,则一心清净矣。此所以离幻即觉也。所谓离者,即不起之意。初虽不无强制。久久功醇,便自然不起。至于自然不起,我见便究竟清净。当知此义是明不起便蓦直不起。换言之。不起便得。更不必加以辨别是否不起。何以故?辨别即是攀缘故。是其心又起矣。此即无明。此即我见。总之,除妄之功,贵在一刀两断。少加顾盼,便是藕断丝连,大忌大忌。此义圆觉更有八句经文,说得极为彻底,可与本经互相发明。
8 y# |/ A- g- Q4 K: l1 _6 m, X+ n' }5 W3 J0 {

2 q  A# z7 y5 D, [8 z  _
9 k) C. A9 W( z) g1 t. Q: Q8 h! X经曰:‘居一切时,不起妄念。于诸妄心,亦不息灭。住妄想境,不加了知。于无了知,不辨真实。’此八句经,自古至今,各随见地,言人人殊。兹为彻底说明其义。不作一蒙头盖面之语。当知八句之中,初两句为主。即不起二字为主也。下六句,是展转释义,以说明不起之所以然者。谓必如此,方为真不起也。% B3 G* H7 v% K1 ~" i
- _' d7 e8 _: z3 H5 y: I- F( y1 b
" C  t3 t' }( i8 n* ]3 k6 o; J7 {

4 s0 P% v1 c( b( o. V& T# s总之,下六句不但是初两句注脚。且正是离幻即觉之绝妙注脚耳。妄心即是妄念。正指分别执著等无明言。当知妄心非他,本是全真随染而现,何可息灭?不可误认不起念,为如槁木,如死灰也。离幻即觉,则全妄是真矣,何必息灭哉!若其息灭,则是玉石俱焚。非不起之真实义也。故曰:于诸妄心,亦不息灭。复不可误会不息灭,为住妄想境也。当知唯识无境。妄想既不起矣,安得有境?安得有住?盖离幻即觉,则一切皆空矣。何必再加了知其是否住境耶?若加以了知,则是头上安头,念又起矣。何云不起哉!故曰住妄想境不加了知。
$ ]8 v' @7 P6 X: f0 z* w2 s" w* u; ]* p" z3 j

  q( R6 |9 ^( r9 \. }5 S0 _, S& K* {* w# |3 T- V0 `; d
更不可误会若一无了知,岂非落于无记。当知既不息灭,非同槁木死灰。故念不起时,便灵光独耀,回脱根尘。所以说离幻即觉。盖觉者真实性也。何必更须辨认是否真实。若其辨之,是又庸人自扰,尚得谓之不起乎。故曰:于无了知,不辨真实。
3 {9 Y$ D# O2 `/ A
- Q/ M  h8 L% G
" E5 \- e, S* Q4 S% Y9 U7 @3 E8 u
# ?+ F# B  B0 h5 O此六句总意,即是发挥彼经上文,有照有觉,俱名障碍之义者耳。此经是名我见之义,亦复如是。夫我见既是缘生。可见自性中,本来不生。不过随缘而起之幻相耳。然则我见者,其名也。真性者,其实也。今既知其原非真性之体,乃是幻相。而直照本来未生幻相之心源。则假名何在?幻相何存?学人应当如是用快刀斩乱麻手段,一刀两断。则妄缘不起。不起便得,亦无所离,亦无能离。亦无所照,亦无能照。因彼离也、照也,亦皆对待缘生之假名幻相。清净自性中,本来皆无故。
  c6 i2 h. L* ]% q% r+ W- z6 h! O' `  `- `( t

6 x2 ^8 [/ f) ?( W6 W& I/ u2 t
$ g9 |% `/ E) o( ^. f5 o8 ^若既知其即非而离之矣,又皇皇然辨其是否已离?或欣欣然自谓能离。是仍执以为实有,而于是名非实之义,犹未洞明之过也。此即法执。此即我见。故善用功者,必须一离到底,断则顿断,此是名我见之修功也。观上来所说,可知此科所说修功,妙极要极。何以故?
0 Q+ O; x% |: g9 V& n1 a/ \/ j7 D& I$ U1 q

# Q, ^7 c% b& I
  Z) E7 }- r, S0 ]( R" \- I圆觉经又有要句曰:‘一切诸佛本起因地,皆依圆照清净觉相,永断无明,方成佛道。’此中修功,正是圆照清净觉相。故能无明我见,一断永断。岂不妙乎!岂不要乎!向来皆将此科只作空理看过,大误。亟当如是知之。更不可徒知而已,如入宝山,空手而回也。亟当依此起修,便得受用。7 N5 l4 r" ^: c3 @& p+ V

6 v& ~! y9 C! x* M' c
; U# X- F+ ?8 l* p% Q, C; q8 J4 m0 ]1 o- u3 }, K3 f
当知真性久为无明我见所障。非破此障,何能见性?若不见性,岂能超凡入圣。不但此也,开经便令发大愿、起大行,意在破我也。然而我见根深,若绝不克从破我上用功。大愿大行,亦未必遽能发起。观本经以大愿大行起,以破我见结。首尾相应,正是指示成始成终,超凡入圣之道,尽在于此。当如是领会,双方并进也。
$ U$ ^. Y$ O3 o' U+ g5 Z* q6 {; S+ j7 J9 h

: |. q0 G) J" G: i! g
- d1 [9 w2 p0 {8 _4 Y7 J0 r此外犹有要义,不可不知者。盖此约我见明离亦离一科,即以显示不垢不净之义也。(初科明不生不灭。次科明不增不减。此科明不垢不净。合之,以明诸法空相。义与心经正同。)我见,垢也。离我见,净也。然曰垢曰净,犹为对待之相。而清净自性之净,乃是绝待。绝待者,垢净俱无是也。故离我见者,离亦应离。若存一能离所离,仍落对待相中,而非绝待之性矣。则我见终未尽净也。是以本科教令破我不可枝枝节节为之。当径向一念不生处契入。则我见之垢,既为假名而本无。于是离我见之净,亦复远离矣。何以故?既无垢,那有净?垢净俱离,是真清净。. k, a! U8 Y3 g7 R
5 u# b- b( t4 D& Q( J

5 l" R4 u5 c% v+ ~3 S% {+ U: V
( Q% }0 z* }5 ?3 P4 X8 A# B诸法空相下三科,初科是约身明义。次科是约世界明义。此科则约妄心明义。我见者,妄心也。合此三科,正是显示身心世界,莫非幻化;一切空相,性自平等之义也。2 X5 e9 m. g% _* j  h- o& L

$ N; Q( d6 w; p& Z " w' T) S8 z+ W  R0 ~  a8 }8 }

( @& q* G3 ^8 _- g又复。凡夫执身为我,执世界为我所。我及我所,皆起于见也。故身与世界,是所执。见,是能执。而三科之义,则是显明能执所执之相俱空,并能空所空之念亦空,是之谓诸法空相。亦即发挥不生法相,法相本无之义也。故下科即以不生法相云云结束之。
: t  Q8 l3 [! ]+ o7 j* c6 P2 w! d- g9 k) s6 M6 |& I* V" i

" }. l% N; l/ C( c2 L3 {
3 n! v( R$ {8 l( Q, T' O全经千言万语,无非为破我人四相。而相起于见。至此则说明我见等为缘起假名,本来性空。此义正所以总结全经也。盖说此经,原为破我。今将破我发挥至究竟处。便是全经诸义之总汇处也。
1 o4 C6 A5 a/ w9 I2 O1 _& H% l4 Z1 D5 J( t
; [% `' v+ Z: E

0 Q+ t3 d+ ]& W" ^- D* _2 i上云:菩萨通达无我、法。又云:知一切法无我,得成于忍。至此更穷至彻底。何以故?向不生处契入,则我见本无。岂先有我而后无之。又岂有所成之忍耶。菩萨应如是彻底通达,乃究竟无我,究竟成忍耳。故下科以发无上菩提心者,于一切法应如是知见、信解、不生法相、法相本无,为结。菩萨,即是发无上心者。通达,即是知见信解。其义直贯至经初。经初所言应如是降伏其心,但应如所教住者,无他。为令证一切法相本来不生耳。于是全经之义,收束得点滴不漏,圆满无余。; D/ \8 T, W4 x$ _- V5 I
$ S  K' n4 o0 T( D% `7 W# U# n

" _/ I; Y$ B( e  i2 [, q. l6 W7 v6 q' W( E: ]3 J$ z" S
(壬)次,结成不生。分二:(癸)初,正明不生;次,不生亦无。& R5 Z5 ?: p. h4 L" g5 @
2 ~# V' S+ L5 j8 f& q+ P& X
  L; t7 H* r# ]8 z6 `7 w, g, o7 o
: t: U2 q2 p  E) A( P& O
(癸)初,正明不生。9 T8 g% {: i: O; r$ C

' i8 @7 c- o2 e' Z
1 ?/ A% G- M" l+ L* h; L; ~' Q0 z, w2 \
【‘须菩提!发阿耨多罗三藐三菩提心者,于一切法,应如是知,如是见,如是信解,不生法相。】& H. B; ?5 @, d/ I
2 Z* e  b6 p& H' l9 E
& Q: H' F: |& y" t9 k. r7 k6 Z5 g
6 y* ?3 ]* m( e7 t) ~
发阿耨多罗三藐三菩提心者,正与经初诸菩萨摩诃萨句相呼应。即谓发大心之菩萨,应如是知见信解也。开经以来所说发广大心,起广大行,不取法与非法之相,乃至发心不住,说法不住,得果不住,不住亦不住,无非令其知见信解如是如是。盖必如是知见信解,方为通达无我、法。故曰应如是知见信解也。
% p$ F: Z! A7 b  H. Z9 X  F5 z- u: {0 E' F8 o; O2 Z
% A1 X$ e7 q/ A/ F/ [5 I

3 l2 s* [% a  d) h' A) ~后半部开章以来,但说发菩提,不说心字者,所以遣其执著此是菩提心之见也。苟执于法,便落我人四相,便非菩提心,故应遣也。至此则诸法空相矣。菩提心现前矣。故此处不曰发菩提,而曰发菩提心矣。应如是知见信解,不生法相云云,正所以显示发菩提心,必应如是。如是,乃为菩提心。即以结束前来遣荡不住发心之意。在令开如是知见,起如是信解,不生法相云尔。岂令不发菩提心哉。: F$ S, \6 o0 d9 g0 t- R3 }; @
, ^  ~% U) U' Y3 q- D$ m, J
% q1 T$ o/ m! \% c( x& N' m8 v

- M( x2 v3 `4 ^2 q* O4 C+ C% H得此一结,前来所说者,义蕴无不毕宣,气脉一齐贯通,精神极其圆足。譬若画龙,点睛飞去矣。以文字论,亦神妙之至。一切法,通指世出世,境、行、果,而言。凡上来所说色声香味触法、身相、三十二相,乃至世界、微尘之境,布施持戒等大愿大行,以广度众生、庄严佛土,乃至离相、离念、离我见之行,生实信、生实相、成就第一希有、最上第一希有,以及得福德、得功德、得成忍、名须阤洹,乃至名菩萨、名诸佛、名阿耨多罗三藐三菩提之果,一齐包举在内。如是二字,即指上来所说种种义。上说诸义,不外缘生性空。
( X4 Z: g4 n2 x- v9 O% {) Y; |1 u1 k% c" ?- s* ~9 U) d" b5 A
# f  E% n" j! I1 W6 w1 j% K

" j. P- P1 S; N( Q  z8 |. V而最后究极无住以成证一大科中。初明平等法界显成法无我一科,所以究极性空不碍缘生之义也,性空不碍缘生,故成平等之法界;次明诸法空相结成法不生一科,所以究极缘生不碍性空之义也,缘生不碍性空,故即诸法而空相。- h, ^$ O' L; e0 S: u/ G- ~
  C8 z7 F+ x: j8 u
9 }9 q5 {  f  F. a
+ R6 c5 Z! `* T
由是观之。如是二字之意味,即显诸法一如,一切皆是。因其皆是一如,故知见信解如是者,不生法相也。不然,法相并不断灭,何云不生哉。可见不生云者,正从如是出。非以毕竟不生为不生也。故下文即以即非法相、是名法相,表示之。当如是知,如是见,如是信解也。是之谓无上觉心。细意参之。5 a0 Q+ C( t+ }: b5 ~

$ X( v* m1 p( N# e, b" P
, X3 l% i/ J: G+ H/ y0 d$ X% k3 S1 M. D, P8 Z" ?( Y
知,见,解,三字字义,原无大别。然三字连说,则意各有指。大有区别。未可儱侗视之。佛经中此类句法颇多。皆当如是辨其意味。知其所指。切不可不求甚解,忽略过去。甚至以为语言重覆,则大误矣。0 k% |, Z+ r, _) L  N
8 b0 l( M$ A+ A% t& R. H

8 P# w: c1 g" z! O
/ o- |1 H7 Y& j' Z然则此三字何指耶。嘉祥谓,知是世谛智,见是第一义谛智。达天谓,知是比量,见是现量。今谓宜依无著论。论云:‘智依止奢摩他故知。依止毗钵舍那故见。此二依止三摩提故解。’此义是明三者皆智。但以依止方便不同,故立三名。
3 M! ^' D- Q9 ~: A" O2 L$ Q
8 a( g5 @% N9 b % W: z+ i" R+ w' N5 A+ v+ m
( c6 C% u: e4 t
奢摩他,此云止。止者,定也。智从定生,名知。观此,是知为真谛智矣。定则万缘俱息,了了证知。故曰知也。此与本经前以三际心不可得,诸法缘生即空,开佛正知之义恰合也。盖知约内证边说也。, g& @' r  i8 }: `9 N8 ~  ~  F
6 R: r# u! L1 d6 E3 ]: ^

; Q6 u# f8 _, }+ ]8 H; |( r6 b. t
' D/ v/ o( P* k2 C5 Z4 W& ^毗钵舍那,此云观。观即是慧。智从慧出,名见。观此,是见为俗谛智矣。慧则差别事相,无不洞见,故曰见也。此与本经前以五眼、是沙、不执一异、开佛圆见之义正同。盖见约外照边说也。
0 W  u1 v; @! k3 I- i; U, a, w5 X% d

+ g- O, q0 Z( j+ A/ c2 b! ~& p2 {& V  y, b0 d2 T+ j/ r; \
三摩提,此云等持。谓定慧均等也。定慧均等,名之曰解。可见解是由定慧出。亦即知见二者之总名耳。此亦与前深解义趣之言义同。% A' H5 \3 @/ P9 d+ G
* c' Q- f0 s  G$ u: _: U4 a

, ?( m6 h' t8 l- W0 B" W. e9 H' x# `4 r
长老本得无诤三昧,定力已足。但慧未均等。迨闻甚深般若,智慧增上,故能深解。长老涕泪悲泣,正自愧其向来定多慧少。今幸闻深经,而得定慧均等。所以感极而泣也。; G6 X6 j1 x# X1 u- S, F8 _

. T: R2 Z1 G0 Y2 O% r2 O% y
. r8 G( y3 K9 {/ I/ x" b, e8 L; m5 B2 s& J. V- Q
既曰解,又曰信者,何故?须知信为入道之门,功德之母。信者,契合之意。因其契合如是,故能知如是,见如是耳。解为知见之总名,故曰如是信解也。因其于一如皆是之理,契合无间,定慧均等,故能不生法相也。(如是知句,明其定力。如是见句,明其慧力。如是信解句,明其定慧均等之力。信字贯通三句。不生法相句,是由上三句所生之功效也。)
3 r6 U9 c2 V( S- x) g9 S
6 `9 B: ~1 b. a0 P
: z3 I9 g5 |4 l* u/ D/ ?
3 o/ T/ d$ J# V" u' D+ q+ X何以故?有定有慧,契合一如。可见其于言说、名字、心缘诸相,一切皆离。诸相皆离,便引生根本正智,即是不分别智。智无分别,即是一念不生。一念不生,名不生法相也。总之,知见信解,是不生之前方便。方便修足,便证本不生。其功行全在知见信解上。不生是其功效。本不生上,著力不得。著于不生,便是生也。下科正明此义。, L* p8 V$ H1 ~9 U" x: L1 D
2 _; S3 j% d- k& n% t# r  N$ O

. r9 \! T7 ?% D1 z. I  x5 ]2 b0 C5 b- t- P* g& B
(癸)次,不生亦无。
- [# f3 b6 R7 L5 A
' C7 v6 K1 e9 s0 F: b& F" k0 D; x 1 \5 s& H5 T# V: ~

* |: ^' n) v+ ?- i【‘须菩提!所言法相者,如来说即非法相,是名法相。】3 T4 y: k0 C5 ]1 Z. t8 E

( M+ K7 k1 m* M
$ [/ n( F0 |3 o# ]  b
- i& a3 u  o" ?- Q: k; l一切法相,皆是假名,本来即非。盖生即无生也。此明上言不生法相之所以然。须知所谓不生法相者,非有法相而不生,亦非毕竟无法相。乃是一切法相,本为缘生。缘生之法,当体即空。所谓非作故无,本性无故。既本性无,则不生亦亡。何以故?生即无生故。乃为真不生义。若不了其有即是空,而注意于不生,则正是生,何云不生哉?故一切发心者,当在一如皆是上,知见信解。此正降伏,此即无住。果能知见信解如是如是。则虽法相炽然,初何尝生。以本性不生故。则不降伏而降伏。无住而住,住而无住。证入无相无不相之真实性矣。
: {% Q/ E+ T5 Q, Q9 S( j% t* E1 [2 [7 t- ]

% I  X6 b: ?& i! S
( A$ J: ^: H6 s% Y! Y. z) c又复生即无生,则亦灭即无灭矣。可见说生灭,说不生不灭,犹是对待而说。实则即生灭不停时,本来不生不灭。不但生灭不可说,即不生不灭亦不可说也。当悉心观之。
7 |7 u7 l; G1 Q7 h. o$ G' o% Y4 {1 ~) s+ O
# [5 q5 y; y6 O4 Z! N0 l
5 |5 g/ O& v( Q0 n- z- u( c
曰如来说者,如来是法身。法身即实相。故约如来,而说即非法相,是名法相,以显无相无不相之义也。总之,此科是明即法相而无法相,即生而无生,非以不生为不生也。此义是明非但生之念无,并不生之念亦无。正是为一念不生写照,为本不生写照,为下文不取于相,如如不动,写照也。如如不动者,生即无生之异名也。" P7 `7 h) L; @: _1 T& x

* s6 N; Z8 m# o! F6 ]3 |6 Y
- z0 L$ g: q- E& Z! _  T
; D" ~' R8 Q+ a又复此科亦正是结显经初应如是住,应如是降伏之义。故科判曰结成。非但结本科也。全经义趣,至是而包举无遗,首尾完成矣。
. F$ J& V5 q5 p* [0 I$ Z. k% j
9 @* K5 Y' ^/ ~9 n4 r
2 h4 Z, ~& y( @- G* v0 n: h: Y( J' I/ G3 c" G# q8 b8 O8 q
结成本科者,如无所从来,亦无所去,不生法相也。一合相不可说,不生法相也。我见即非而是名,不生法相也。盖令即来去而无来去,即一合而无一合,即我见而无我见。何以故?径向未起念之心源上觉照,而契入本不生故。至若经初所说,度无度相,乃至心若虚空云云,非不生法相乎?发起序中所明,世尊示同凡夫,四十九年行所无事,非不生法相乎?其他诸说,皆可以此义贯通之。所谓应如是知、如是见、如是信解也。总之,千言万语,无非为令即诸相而无相,以证生即无生而已。故曰全经义趣,包举无遗,首尾完成也。上来正宗分已竟。. ]  t  G5 M" c! i

2 x, y5 ?' h" D" { % t- v: u: R* ?: `
& b5 t. ?! b+ C" x  M0 p
(乙)三,流通分。
# u9 G3 i9 K8 d4 [) \8 y; Q# ?4 T/ N" J8 k& O

: C! o& d( J! c0 t4 I
4 T  M( I4 {+ y  b% x$ G/ i( L$ u1 l2 Y流通分之判别,古人见地,各有不同。智者将前结成不生一科,一并判入流通。蕅益宗之,名前科为付嘱流通,名此科为校量流通。云何演说下,为流通方法。佛说是经已之下,为流通相貌。嘉祥但判佛说是经已以下,为流通。慧净、圭峰、及清初达天皆宗之。窥基亦似同此,但不用序、正、流通字,别立名称耳。惟清初有溥畹者不然。著有心印疏。其疏于是名多坐实,因其约三谛说故也。独有超胜之见,不能为其他所掩者。即从此科起,判为流通分是也。何以言其超胜耶。经曰云何为人演说,此句已明明揭示弘扬此经之法。判为流通分,恰合经旨。故此次科判依之。; h' I0 C% T! N7 E: L. D
" V; z( \, T8 D+ A6 }
: c6 W. k+ X8 F" p2 L3 `3 U7 ^! P
4 X* u! l4 S  D% [/ @9 l) h5 \
(乙)此科分二:(丙)初,示劝流通;次,正结流通。(丙)初,又二:(丁)初,示流通益;次,示流通法。(丁)初,又二:(戊)初,引财施;次,明法施。& Y* L7 v; k1 @: O
" G1 I/ f& w, C5 [

$ L3 I) Q' R. R, X  u0 P
. C2 s+ a$ {* D; H: \(戊)初,引财施。, q; G7 V' W) K* k+ r, ]9 H
# a8 {; H. ~8 \9 `2 L

5 x6 U% R8 W1 ?) u% t- x
( P: Z) p, m9 m/ d【‘须菩提!若有人以满无量阿僧祇世界七宝,持用布施。】2 J! _& L, b0 Z9 a& y# M9 g

2 x; R8 m+ p& h" s
9 I  o* b2 k# z9 o& j1 N+ m8 C
0 }  U$ g3 f4 ]! j阿僧祇,此云无数。今不止无数,乃是无量之无数。以充满无量无数世界之七宝布施,其福德之胜可知。引此财施者,所以显下文法施之福更胜也。持用二字,用在此处不嫌其赘者,何耶。以其意在引起下文之持于此经来也。意明行布施同而福德不同者,因其持以行施者不同故也。一是持财宝,一是持法宝。持无量数世界财宝,不及持一卷经乃至四句偈者。财施只救人身命,法施能救人慧命故。法施救人是彻底的。然非谓财施可废也。正明财宝如幻如化,而凡夫贪著其事。不知贪欲无穷,财宝有尽。若明佛法,则知世间事,无非梦幻。得财施者庶几除苦。行财施者福亦增上耳。且一切有为法中,最难看破者财宝,故引此为言耳。凡一切举财施较胜处,意皆同此。当如是领会也。# V6 X3 @4 p: z& I- o) K

1 F- K' }' A( j( s& N4 i8 K 1 E/ C9 s0 l# _3 z* i

& E, C9 P- D% q8 F; Q% f! B(戊)次,明法施。, I4 \- A" o5 x
: D5 Z0 W  o" N& k; m4 z

7 Q0 J/ A9 |; [3 m: ~5 x. Q8 z
9 B3 F4 P$ }) C% v4 x1 s% `【‘若有善男子、善女人,发菩萨心者,持于此经,乃至四句偈等,受持读诵,为人演说,其福胜彼。】
: w; j8 q, B6 X8 \! d. ^! s' X$ i: D* _; p( `  j0 `

9 N0 t% Y5 `% b' J/ p1 v# V! @8 |3 y: h# Q3 S" F
古本及宋藏皆是发菩萨心者。流通本菩萨作菩提。应从古本。何以故?经云:未能度己,先欲度他者,菩萨发心。所谓流通者,重在法施利众。故曰发菩萨心,以显流通之意也。当知菩提心含义甚广,不止法施一事。此中因将指示流通之法,所以特举发菩萨心为言。与下文云何为人演说句,正相呼应也。
# i" A1 v; }! T) p% p8 x; X8 j! p2 p+ T% C% w+ |
+ j- _; C4 ~, b, |% ^% z

/ p! S& p4 u. B) Z1 b8 m四句偈等,等者,等于半偈,或一句也。四句为一偈,两句为半偈。经中常言,半偈即可证道。若下文所说不取于相,如如不动半偈,苟能信受奉行,直趋宝所矣。何况全偈,何况全经。
, j0 m1 _# p/ c* @9 e* J% v7 |. |# b0 a* [' ^
6 V& d0 W8 P4 k( L/ \$ P# D
) {8 U: ]1 S5 Z# m! z2 ]5 Q
持于此经之持,谓持取也。与下文受持义别。受持句,自利也。演说句,利他也。如法受持,则能悟入无生,施不住相,其福便已胜彼。况更为人演说此经,以行不住相之法施乎。盖此经开章即说度无边众生入无余涅槃,今为人演说此经,即是以无余涅槃法布施。岂彼七宝布施所能及。开章又说布施不住相。则闻此不住相之说者,其布施岂止以满无量数世界之七宝布施而已。总之,弘扬此经,便是绍隆佛种。众生获益,不可思议。其福胜彼财施,更何待言。经旨重在流通无上法宝,故下文专约演说言。且明得云何演说,自明得云何受持。说一边,即摄两边矣。( W: a+ n8 Q1 X% v

, h. p1 s1 S7 a, }* I6 z! J
. v. v! P' x( y  S: O
4 z5 ^& R1 h# _$ k5 _$ b) t  C' t(丁)次,示流通法。分二:(戊)初,直指本性;次,观法缘生。0 [' E' p3 D3 Z0 R
+ p, f) ~  Z% [& v
( d* Y2 W4 w( i# E0 s+ G7 }
. ~2 R5 k9 ^( Z- B
(戊)初,直指本性。& m) Q$ d$ y7 Z2 h

8 ~4 }" u$ T% O$ l
" H! @8 }; \* Q& o) @( y6 i) T
) x9 X; a$ Q5 m【‘云何为人演说?不取于相,如如不动。】  k5 |2 g8 ]9 L& a% Z0 @% y

5 f/ ~( i- y( A: d ( r7 N1 t, J& p" q8 V4 r0 B7 N
1 U/ L" I* j5 E
云何为人演说,问辞。此中含有二义。一是问演说之人,应当如何?一是问演说经义,应当如何?不取于相,如如不动两句,正开示二者应当遵守之轨则也。以说者言,应于能说、所说,及听说者之相,皆不取著。所谓以不生灭心,说实相法,是也。此经正是实相法。故说者应以不生灭心说之。不生灭心,即是本性。所谓如如不动是也。意谓,演说甚深般若之人,应当三轮体空。且当称性而说,直指心源。乃能令闻者即文字般若,起观照般若,悟实相般若也。言下含有既不可妄谈,亦不可浅说意在。  E$ g! g: M$ K& @* K# P

* I* s  h  C! g. ~ 9 l1 h& [9 |+ n2 I! O
* c, Y% G9 x, a& h) P3 k
以演说此经言。此经义趣,甚深甚广。前云一切诸佛从此经出。是则经中所说,皆为成佛之法也。其深可知。又云:诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出。是则经中所说,一切佛法,皆莫能外也。其广可知。则欲为人演说,若不得扼要之方,非大而无当,即散而无归。闻者难获法益矣。故示以经义之扼要处。即向下之二句一偈是也。可见此二句一偈乃本经之要旨,亦即一切佛法之要旨,千经万论中,所说之性修理事,此二句一偈,包括尽之矣。- k+ P2 Y8 m* `( e

' p- e* i5 r& y7 k( ]9 o 7 Z! ?" ]+ U$ H$ `1 c

: v+ ~( V! M2 N5 Y. Z抑有进者。表面是开示云何演说,骨里则是开示云何受持也。何以言之?盖如是演说,必先能如是受持。不然,岂能演说乎。且为人演说正欲人如是受持也,当如是领会也。由是观之。不取于相如如不动两句经文,其义蕴深广也明矣。今当逐层剖而出之。' q4 O% t' P# S9 Q/ q6 K
6 f/ f9 I3 {7 E8 r9 F3 q

0 }7 k3 P' g. R8 Y- x" J1 K4 o4 K4 t6 o4 x4 j+ B6 o
首先当知,此两句是全经之归结语。亦是全经之发明语。何谓归结?此一部经,自首至尾,所说无非不取之义。一望可知,无待征引,亦不胜引。至曰:诸法如义,无实无虚,一切法皆是佛法,是法平等等句,皆如如义也。无所从来,亦无所去,则不动义也。今不过以此两句,结束全经之义耳。是之谓归结语。
6 l) [% }8 M9 P3 g* I; ?: B$ p! T+ S! u* ]% k
3 o9 z* `3 w1 {

$ ]  d4 O  p; _8 S6 s7 f然则何以又谓之发明语耶?全经所说,虽皆此义,然是散见。若学人未能融贯,则望洋兴叹,不知从何而入。故发明之曰:全经要点,不外不取于相如如不动八个字。学者当从此入。夫而后闻者皆能扼要以图,不致瞻前顾后,泛滥无归矣。是之谓发明语。
2 _' @) T3 n: R5 Q& J" ]3 s
6 F, Y. z3 q; ?, @& ? 4 O1 Q! `  p1 K  O8 m8 y

) h0 J* y# g% a6 A其次当知,此两句皆是说修功的。亦皆是说成效的。盖必能不取,方能不动。然亦必能观不动,乃能不取。所谓互为因果者也。若但认不取为修功,则经义偏而不全矣。今依经文次第说之。
9 `, j8 h) I7 W0 S7 |3 s1 G4 U( M/ ]3 C; Y# c4 Q7 B
0 @2 D( W" u& @" O" l
9 o/ }' n7 N5 b6 E1 y: _
所谓相:庄严相,福德相,众生相,度众生相,菩提相,发心相,相求相,下化相,因相,果相等等,历数难尽。总之,凡说一法,便有其相。今概括之曰:凡所有相,一切不取。当知说一相字,法与非法,皆摄在内矣。故不取相之言,即贯通乎不断灭相。何以故?断灭者,空相也。亦所不取也。当如是领会也。所谓由这一面,便应见到那一面。凡读佛经,第一要知此理。此不取于相句,若不如是领会,便与下文如如不动句不应矣。
  X0 g, G5 |, V7 q% q! Q" U
1 V- N7 b' l9 ]& f- G9 b
- F. h$ Z$ |& @! l
% l  ?: H! i7 K8 l" J+ `) B何以故?空有两边,少有所偏,便非如如故。所以者何?偏则有取,取则已为所动故。总之,无论何取,取则心动。取则著相,而非如如之性矣。圆觉经曰:‘种种取舍,皆是轮回。’轮回,谓生灭心也。苟有所取,必有所舍。何故取舍,由于分别执著。分别执著,所谓生灭心也。故曰:种种取舍,皆是轮回。犹言种种取舍,由有分别执著之生灭心。然则若能不取,当下便离生灭心矣。则当下便见不生不灭之性矣。故曰:不取于相,如如不动。
) q* H% F' }; w( z  k, K! k% {  w9 M) \

7 ]# i+ M) N9 \
6 G  J4 M' ?# ~如如不动者,不生不灭之性也。不取者,无住之真诠也。无住者,不动之真诠也。何以故?若心有住,则为非住。非住之言,正明其动。若心有住则为非住,犹言有取便是心动。故必一无所取,而后一无所动。如如者,真如之异名也,皆谓本性。然立二名者,真如是指本具者言。如如是指证得者言耳。盖证性之时,智外无理,理外无智。智理冥合,谓之智如理如,故曰如如也。如如之义,明其能所双亡也。因其无能证,无所证,回脱根尘,灵光独耀,是以寂照同时。因其寂时照,照时寂,是以无相无不相。因其相不相皆无,是以不生不灭。因其不生不灭,是以如如不动。今既不取生灭之相,是以不生不灭如如之性现前也。故曰:不取于相,如如不动。, g+ e; l0 v8 q- y0 b% B& h1 z

) C+ J! @% j. k7 }. n
$ G# a3 S* a. L* H1 v( m' Y' D7 h$ g- S+ ]" l3 z: z) K; H
圆觉经曰:‘一切诸众生,无始幻无明,皆从诸如来,圆觉心建立。犹如虚空华,依空而有相,空华若复灭,虚空本不动。’诸如来圆觉心,是说佛与众生同具之本性。在众生分上名曰如来藏者,是也。盖此句是约圣凡共说,非单约佛边说也。(若单约佛说,则上句不可通矣。)犹如虚空花,依空而有相。喻众生自无始来,以不觉故,依本来空寂之性,而幻成无明之相也。由此可知无明不过本性中缘起之幻相,犹如空中之花耳。空中本无花也,则性中本无无明也,明矣。空花若复灭,虚空本不动。喻无明若灭,性本不动。本不动者,是言当其现有无明之时,此性原未尝动。当知寻常所言心动,乃无明动耳。由此更可了然但能不取于相,如如不动之本性,当下便现,之理矣。又可知取舍正由无明,而无明本是幻相。然则不取于相,当下便如如不动者。因无有取舍,无明已遣故也。是故学人当于不取即无住上,痛下功夫。不然,虽欲不取,不可得也。
4 c6 H7 R  R9 a7 A6 \* W8 d9 t" Q. l& q7 Y; q: F" `9 S

7 `& Y5 Z4 x7 h5 I. o2 B' G! p) I; I$ S4 S" H
如如二字,有释上如字为相似,为相称;次如字为真如者。谓不取于相,方与真如本性相称相似而心不动也。此释不妥。大乘义章,明言如如亦真如。且如如之名,大乘经中常常见之,多指佛之境界言。何可云相称相似乎!即欲分开作释,上如字可释为契合。契合真如,所谓智与理冥也。当知曰相似,曰相称,则仍体是体,智是智。能所之相俨然。何云不取于相耶!故此释,乍视之但觉其浅耳,细按之则大大不协,故曰不妥也。
0 X. ]6 P& j2 b" D5 k' l0 ]/ @3 w: w8 e1 c

- O' ~* @& {' e* w! A: P3 {  o
: `, V/ T) m1 A8 A9 B' u佛言,离幻即觉。觉字正谓如如不动之性。即字正谓当下便是。可见但恐不能不取耳。果能不取,当下现成。今乃释作不取于相,与性相似。显违佛语,万不可从。; ~& L8 l: N/ N' B0 x% ~: b6 ^

4 Q' S  @# m/ o: i9 Y: u: N
9 J5 ?: z: n6 k( x$ a, k/ |# N! {0 b) O
顷言学人当于不取二字,痛下功夫。然则云何方能不取耶?此层断不可忽略过去,必应细究。当知不取相,即是离相。圆觉经曰:‘一切菩萨及末世众生,应当远离一切幻化虚妄境界。由坚执持远离心故。心如幻者,亦复远离。远离为幻,亦复远离。离远离幻,亦复远离。得无所离,即除诸幻。’细究此段经义,可见离相功夫,全在坚持。坚持者强制之谓也。此层功夫,诚不可少。不然,无始来取相习气,何能除之!$ X1 ]. W5 ]* m& r8 m2 I9 _

8 |1 ~2 C6 W4 ?# h# f 5 T, v, L5 N' ]' y
* T. ?6 T+ z+ t+ D  o9 \
然而更应细究,如何方能坚持不取乎?欲知如何始能坚持不取,当先知众生因何故取?无他。由有分别心执著我人众生寿者四相故耳。即复当知四相之相,实不外一我相。而我相之根,实发生于我见。5 z! P5 {+ q$ Y! Q( }# u

& u% e; w8 {( E% t
+ x; D& o, U, j( D& Z% z1 J! ~+ |; u5 Y7 i$ ~$ o+ {7 K+ L  H9 ?1 Z: a
尤应细究,坚持不取,固足以遣我见。然只能伏,不能断也。何以故?无明未破故。且以无明我见未断之故,亦最足以破坏其坚持。然则非更于离无明我见上用功不可矣。云何能离耶?前引圆觉经云:知幻即离,不作方便,是也。此言知幻二字,即是离无明之最妙方便,不必别寻方便也。
; M# `' \, g8 r- H# I; i3 v, \% J. d7 T- A' W
2 C6 V5 g9 ~" u; H; W

: }6 [" l) T  M; B+ y然则云何能知其是幻耶?楞严经开示最明矣。经曰:‘如来本起因地,最初发心,先以直心正念真如,始能远离诸幻。’正念即是觉照。谓须径直觉照真如本性,方能知其是幻也。由此可见必须先悟如如不动之本性,乃能不取于相矣。此前所以说不取于相如如不动两句经文,互为因果。应交互用功。不可但认不取句为修功,如如句为成效也。
6 s' T/ j" q* `& l4 P4 J$ `8 F# S; N
0 ~3 h* G/ A0 J

6 l7 K1 k0 L7 g, C7 w( D换言之。不但应向不取上坚持,还须向如如上觉照。且觉照为坚持之前方便。即是欲坚持不取,必当先修觉照。不然,无明未断,岂能坚持。是故圆觉经云:‘一切菩萨及末世众生,先断无始轮回根本。’轮回根本,即谓无明我见也。然则云何断耶。前引圆觉经不云乎:‘一切如来本起因地,皆依圆照清净觉相,永断无明,方成佛道。’此与所引楞严经,先以直心正念真如之义相同。
$ k* K- w8 T6 Z& Z7 a/ O/ j* Y5 ^2 [

3 K& ~6 z' i: I% K% Q4 j$ z! h+ j
譬如恶友,初因无知,误视之为心腹。今知其恶,欲与断交。然以关系长久,未能骤断。必须先与疏远,而后方可断绝。此亦如是。自无始来,误认幻识之无明,为其真心,关系密切久矣。今既翻然大悟其非。若不即速掉转头来,认准清净自性,径与接近。则仍是与无明混在一起矣。故圆照觉相,便是直心正念真如。便是与真心接近。而与真心接近,便是与无明疏远。如是方能望其永断也。
* i! p8 }2 c: D" o5 k; m. v- A- u* J& u9 {2 R, B' ]

' f' ~6 M. y' s! v, D! S9 }; ?4 ?" ~3 _
所以要紧功夫,全在圆照二字。何谓圆照?前念已灭,后念未生。正恁么时,一心湛寂,了了明明,是之谓照;圆者,非著力,非不著力,不沈不浮,恍如朗月孤圆,是也。此际一念未起,清净无比,遍体清凉,便是本来面目。初学未有定力。一刹那间,后念又起。便又如是觉照。只要觉照提得起,如天平然,此昂则彼自落,则又清净矣。务须绵密无间,使之相继。久久便能入定。至于如如不动之全体,谈何容易遽能圆显。然如此用功,便是随顺趋入也。本经此两句,即是此义。不但应向不取上坚持,还当向如如上觉照。要紧要紧。
# b+ ]7 e* b# ?( k7 _
0 [3 a7 j$ |3 ]: O) V, b
/ |+ v. o7 Y' c) u. @- X" B& c9 c: W. m0 }# M
今更引圆觉经,证明觉照本性能除无明之义。经曰:‘于无生中,妄见生灭。’此言自性本来不生也。本来不生,即是本来不动。生灭即指无明。意谓自性中本无无明。说有无明,由于妄见耳。然则今知觉照清净本性,便是正见。邪正不并立。正见兴,则妄见除矣。故彼经又曰:‘如来因地修圆觉者,知是空花,即无轮转。亦无身心受彼生死。非作故无,本性无故。’生死即谓生灭。此言自性既本不生,则亦不灭。故曰本性无。谓亦无身心受彼生死者,以本性原无生灭之故。并非造作使无也。所以发心便应觉照本不生之性。
- w+ J: R. P+ T2 @  ~6 A) `" Q1 z: c' z8 T8 w4 y+ A/ o
! J  A+ j0 a$ B7 f
* d/ `4 v2 N1 ]4 P/ \
故曰因地修圆觉。因地,指发心修行之时。修字,即指觉照。圆觉,指本不生之性也。如是修者,知彼一切生灭幻相,尽是空花,有即非有故也。既如是知,则不为所转矣。不转,明其不动也。故曰知是空花,即无轮转。此两句,与知幻即离之义同。既已知幻即离,所以亦无身心受彼生死。则法性如如矣。综观上引经文,当可了然径向本不生处觉照,为除无明之妙法矣。' h2 F, ?' R/ O; K% p6 y" i/ q) m

4 S% ?& y& M* Q
; b6 V. l+ a7 `- j+ h9 F1 h% M
1 s2 q0 h7 m' \7 I何谓本不生处。即于未起念时觉照是也。念且未起,何所谓相?更何有取?果能如是绵密无间,则于不取自有把握。总之,一面向不动处,摄心觉照,以成就其不取。复一面于遇缘时,坚持不取,以圆满其不动。庶于如如性体,得有入处。楞严亦同此说。如云:‘诸修行人,不能得成无上菩提,乃至别成声闻缘觉,及魔眷属。皆由不知二种根本,错乱修习。云何二种:一者无始生死根本。则汝今者,与诸众生,用攀缘心为自性者。二者无始菩提涅槃,元清净体。则汝今者,识精元明,能生诸缘,缘所遗者。由诸众生遗此本明,虽终日行而不自觉,枉入诸趣。’
+ c- n+ A0 w+ R# S8 g6 s7 I% j; |
) }" r' e  k) h 7 M2 y4 ~& D6 P: @( b

3 }& e5 y+ g+ m$ i# ~此中所说攀缘心,即是不觉妄动之心。元清净体乃至缘所遗者,即如如不动之本性也。彼经又云:‘云何汝今以动为身,以动为境。从始洎终,念念生灭,遗失真性,颠倒行事。性心失真,认物为己,轮回是中,自取流转。’此段更说得明明白白。即是初发心时,便应辨明真妄。直向本不动处觉照。乃不致遗此本明,枉入诸趣,自取流转也。: I4 X+ t6 N3 Z+ G
" t0 ?0 @! h+ b2 C: p& p5 t2 T

- W/ x/ A( k* r7 C$ S
; S3 N! A5 B# I' ]0 h. U当知如是觉照,亦须摄心。摄心亦非无念。亦非毕竟无相无取。然凡夫非此无入手处。所谓以幻除幻之法门耳。因此法虽亦是幻,然是随顺真如。与其他动念取相者,因心不同,故得果便大不同。又复此法不过入手方便。虽为随顺真如之法门,而能照所照,亦当逐步遣净。所谓有觉有照,俱名障碍。故必须离而又离。得无所离,乃除诸幻。当如是知也。& q+ X5 ?7 s6 Q/ N9 z

& M+ Y: ?: `! m" b; a ) F2 i% n# e- e: H! w" Q, E

/ n8 f/ N, O7 v  T1 G6 ]总而言之。如如不动,即不生之义;不取于相,即无住之义。先须觉照本不生,乃能无住。至于一无所住,便证无生。交互用功,是为要门。且如是用功,是贯彻到底的。从初入手,乃至住、行、向,地、等觉、妙觉,皆不外此。故曰:离一切诸相,则名诸佛。一切诸佛,从此经出也。而上来特引楞严、圆觉,以证此义。亦足见阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出矣。
( Z5 r: s9 S% z* [$ j; y2 ?9 _5 Y9 R" Q
, Y+ X2 O! w# B4 Q+ q  m7 N
+ R# E. p0 l9 E, [
更有进者。本经以无住破我,为唯一主旨。可见全经皆是诠显,欲破无明,当不取相之义。后半部说诸法一如,说一切皆是等,即是诠显如如不动之义也。迨令通达无我法,而所谓通达,首令开佛知见。往后更畅发缘生性空之义。此科既以不取于相两句,开示学人应觉照如如不动之本性矣;而下科复开示以观法缘生。恰与正宗分后半部,先显如如,次说缘生之义趣同。此正指示全经要旨在后半部。
' Y) N5 F1 R: x' k) O/ u
! K( o' ~. L* Q* _' f% k
! u2 T( }3 p* S! D, b0 K1 x5 f9 a, }+ Q4 s
演说者,若不达后半部之义,前半部便不得要领;受持者,若不知从后半部所说者入观,亦复不得要领也。此是世尊深旨,极当体会。至于此科既令觉照本性,下科则令观法缘生者,尤为善巧,尤为扼要。此正佛知佛见,学人亟应如是通达。9 O$ n3 m" N2 I" u  E( e$ z( H

) L: W- V/ d( n: t5 j0 b
7 M0 W; o4 f% o: I& o% i/ k8 N
; a# L& S& v+ p0 B盖凡夫全体无明。虽曰觉照本性,而本性面目久隐,无非黑漆漆的无明而已。然则奈何?今开示之曰:当先观诸法缘生,以作方便。故下科结语曰应作如是观,谓必当如是作观也。何以故?观诸法缘生,即是观诸法空相。相若空时,岂复有取。则如如不动矣。可不谓之善巧乎!可不谓之扼要乎!此义下科更当详谈。: z6 P8 G, V! v3 s! Q) r" n
4 c, U9 R- k6 e6 g3 g

/ ~: u; {# t! q+ U; g. P7 y" z. ^7 Q
演说演字,有深意焉。演者,演绎也。谓经义幽深。说经者当阐其微,发其隐,广征博引以宣扬之。务使其义曲畅旁通,乃不虚此一说耳。说一切经,皆当依此轨则也。; P6 s* Z, Y' r: b7 M$ \8 E
' t* C% O' K% x% ?$ g1 E

3 E6 B9 j+ \- ?) \& A4 t0 ^: Z2 f* n  O9 S  K' n) B
(戊)次,观法缘生。
4 s1 D* ?, C3 i
8 M, n/ w1 [4 U) i+ z
# I7 K6 [* e3 G3 G3 P8 ^
' |9 S0 w# Z$ Q' X" u【‘何以故?一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观。’】9 \, R. h9 r( d6 w1 d" {
% n4 ]7 ]/ V) d) j
, J. J( ]  o# l% k# v% K6 i

* t8 I5 u& [; D  o. u何以故者,问不取于相之所以然也。所以然有二义:
/ q) v6 I$ ]8 }2 T: c% ?; x4 V5 E# {$ C4 `; {, \* l
; R& ?* U2 _( a% c" x5 M

' j3 F& L" C6 ~0 F; w& J(一)因何而不取?偈语前三句已足答释。
7 X& [$ j3 R% W8 [5 |. z; V; b6 Y9 G" R1 B% y: F9 i/ }$ }+ u
) W- Z- Q& Q% B! d

! R% \7 {- q! @7 i(二)何以能不取。则须全偈方足答释,而归重于第四句。今假设问答以明之。
( F0 Z5 d3 A: d0 I/ f/ d" H
/ {3 {7 d4 L! _8 L 3 e5 D$ K0 A, E$ z* [, x/ K
' K' ?; H- @+ a8 X' k
问:因何而不取耶?答:因一切有为事相,皆是缘聚则生,缘散则灭。变化靡常,执捉不住。如梦、幻、泡、影、露、电然,似有无实故也。- O: J" k; R( |" o: O

2 O* b8 U. c- Z+ m" O. R # t$ f2 _; T8 P0 V1 q+ I

0 x% Z/ e  T3 v/ J问:然则何以能不取耶?答:应于一切有为法,作如梦、幻、泡、影、露、电观。知其当体即空,不生贪著,乃能不取也。
' W9 U( B, f4 [1 f+ e/ p8 z5 q0 L5 r& j& ?

/ b( }0 K0 L5 d" P3 |( F
4 j3 d9 _& Q4 S$ E( l0 P" V如上所说,本科大旨已明,兹再详细说之。6 w" c( p7 I2 U
1 H# ~3 \4 }" D2 P
" ]3 C9 Z& {- d, s  B" ^- u9 u

8 `3 u* U7 w9 F1 }8 b' O) c当知如如不动,是真实性。亦即所谓不生不灭之无为法。前云:一切贤圣,皆以无为法而有差别。今不令观无为法如如不动之真性,而令观有为法缘生无实之幻相,何也?此我世尊深知凡夫之病,特为巧开方便也。此中有二要义:
( d$ \- m( q2 T0 O6 U) y. r& q/ |6 ]/ k7 p  ^+ G

' j2 e1 X; |) ~& |& ]
+ r: O. u+ l0 @: C(一)凡夫之所以为凡夫者,无他。背觉合尘,向外驰求耳。何故向外驰求?无他。分别幻相,贪著幻相耳。何故分别贪著?无他。误认一切有为法为真实耳。由是之故,愈迷愈深,不肯回头,永被轮转矣。故今入门初步,先须令其深观一切有为之法,如梦、如幻、如泡、如影、如露、如电,莫非虚假,一切皆空,到底一无所得。所得,唯一苦味而已。且其苦无穷,说亦说不出。所谓万般将不去,唯有业随身,是也。果能常作如是观,洞明皆空之理。庶几不再受骗,而能死心蹋地回光返照乎!此所以欲观无为之真性,应先观有为之幻相也。此第一要义,必应了知者。
  I$ i# H/ f4 r& g3 U- k4 z
5 b, Q$ s( S1 Q% p , B" u* C0 W. W: ^% l  U3 e
- v8 q. R6 j! Y% h' h+ x2 w
(二)一切凡夫性光,早被无明隐覆。有如一轮杲日,尽被乌云遮盖。光明全暗。太阳看不见了。此亦如是。妄念纷动,未曾暂停。今欲观之,而能观所观,莫非无明妄识。何能观见本性?此与满天黑云看不见日光,看来看去,无非昏扰扰相,是一个道理。故圆觉经曰:‘以轮回心,生轮回见,入于如来大寂灭海,终不能至。’
( c( i% ^/ d. C/ v/ }* M' h1 @4 _  s8 R+ \2 ^
" c# s; M/ S8 `
9 ?) T8 S0 f$ K  {6 P& Z) a* V
轮回者,生灭之意。寂者,无声。谓真如非可以言诠也;灭者,无形。谓真如非可以相显也。竖穷三际,横遍十方,曰大。体备万德,用赅万有,曰海。如来大寂灭海,即谓如如不动之本性也。可怜凡夫,全是生灭心。即发心作观,亦是生灭见。今欲以此生灭心,生灭见,观不生灭之圆觉性海,全然反背。故曰不能至。不能至者,言其南辕北辙也。$ N3 z2 b0 l4 w1 e9 K( f9 S! p

& _7 H5 v. I* d. ?* O 2 q; J! o) D9 \6 ?" O
+ l* @' K  K  z( z3 e
然则修圆觉者,欲觉照如如不动之性,岂非竟无下手处乎?我世尊大慈,今语之曰:勿忧,有妙法在。其法云何?宜观诸法缘生,自有入处矣。此意,无异曰:初不必强息妄念。虽欲息之,亦不可得也。8 u9 n% J9 I2 l4 ~  U- J
4 Y5 i: y% ], s
, r0 A; S7 r; t' l! D# c, h$ k
" s' F! V9 B3 }3 o; S9 j% _1 ~
但当向有造作,有对待之一切有为法上,观察其变化无常,如同梦幻泡影露电一样。使此心洞明一切诸法,不过缘会时,现有生起之幻相耳。实则生即无生。从此可知,表面虽万象森罗,而其底里,全然乌有。时时处处,如是观察觉照,便有不可思议功德。, w. U& p$ ]$ f6 d8 Q$ Y; Z
. u  L3 F8 T" U3 U  j

& z0 ^" T' A5 ^3 H' a& e! ^9 M1 B- `& H7 V3 N
何谓功德不可思议?当知观诸法缘生之理,若领会得一切法当体是空,便能契入诸法空相。相空则性自显。何以故?有相,则诸法千差万别,相空,则诸法一如故。诸法一如,即是性光显现故。性光显现,即是无明已明故。虽无明未必遽断,未必遽与如如不动冥合,而智理冥合,实基于此。何以故?妄念从此日薄故。对境遇缘,不易为其所转故。由是言之。观诸法缘生,无异观诸法空相。观诸法空相,无异观如如不动也。换言之。观生灭之有为法,如梦如幻。便不知不觉引入不生不灭之无为法矣。功德何可思议哉!此第二要义,为吾人更应了知者。9 d1 a, t" E, q
3 l5 x% K. J3 Q% z" Q
! B5 z6 v6 ?3 x3 s: ]

& Z2 y) m# S; U0 ~8 Q2 X合上说两重要义,可见作如是观,譬如用起重机,四两可以提千斤,毫不吃力。轻轻巧巧,拨云雾而见青天。真善巧方便也。
$ s3 J8 i8 w# ?1 o  D) N0 `, P/ U  S" a( r& t6 [1 y- \4 ~# a; T) _  s
: H, z9 @" E  [& U3 G

8 ?& T$ L7 ]: B& ~# o6 b6 S不慧学佛以来,前二十年,虽修种种法,作种种观,毫无进步。一日于此四句偈忽若有悟。依此修观。初亦若即若离,若明若昧,未成片段,并无甚效。继悟应于一切境缘上极力作意以观察之。虽一极小之事,或极顺心,或极不顺心之时,皆以如梦幻等道理印之。即修持佛法亦以如梦幻等道理印之。行住坐卧,不离这个。如是久久,虽于不取于相如如不动功夫尚浅。然实从作此观起,此心渐觉空空洞洞。于一切境相,渐能无动于中。看经时眼光便觉亮些。念佛时亦觉踏实些。今请诸君试之,必有受用。当知博地凡夫,欲回光返照,舍此无下手处也,珍重珍重。* T9 d* K' \8 s! E' b' K

3 j6 T2 p0 K; ~; r, b ' u% ]* Y7 ~& R0 s

& e9 L' g  s8 w7 `今再将上科与此科之义,综合而演说之。. A7 L" y5 H' Z3 `+ q
' R' P% R3 D9 {) P( j
6 C7 s7 |; v) _" P7 d- \0 D; Y
& M& e/ ^  l3 ~6 r# O3 Y8 e; K% B
上文如如不动,是说性体圆满显现。论其究竟,须至佛位方能圆满。初住以上不过分分现耳。故谓之分证觉。若信位中人,则仅得其仿佛。所谓相似觉也。故前人有将上如字,作相似释者。然如如不动句经义,是自初发心乃至究竟贯彻到底的。故不宜呆板作相似释。应作真如释之,乃能圆摄一切。无论相似而现,分证而现,乃至圆满显现,皆由不取于相来。故相字,不取字,其义意亦复包罗深广,贯彻到底。
" ?0 w5 v( W# P4 x. C9 F) u1 v/ ]$ O# k& r

9 G0 j1 H$ H- k/ w/ L" I, p8 W' |0 Z7 O8 s
相则无论空、有,以及双亦、双非,皆摄在内。其总相,则我、法二执是也。于此诸相,一切不著,乃为不取。且并不取亦复不取。则离而又离,得无所离,即除诸幻矣。于是乎如如不动之性体全彰也。
; j: L3 e; C; K0 S8 D9 `
3 X' a0 I% C! ]$ O# ?" `
% ]7 h- f; W- L9 T$ K( M% a" I0 L' x- H( G1 ]) M
然而下手方法,须从未动念处觉照。即观如如不动之本性是也。此即楞严以不生不灭为本修因之义。亦即所谓依本寂之性以修止,而后得定;依本照之性以修观,而后得慧之义也。若不知从此入手,便是错乱修习,盲修瞎炼。譬如煮砂为饭,永不能成。
  E7 r. O8 |0 v4 O8 s! l# }; t) G0 @# V! S) C6 S0 z$ N8 r

4 [. ^7 U6 y* u5 Y( H" }3 i1 Z
8 L. [+ P8 f4 v1 G" N& _; x  |虽初学全是无明,观之不见。然必应深明此理,勤勤圆照。如前所说前念已灭,后念未生,正恁么时,一心湛寂,了了明明,是之谓照。圆者非著力,非不著力,不沈不浮是也。此即一线慧光,知幻即离之最初方便。一面复遵依此偈,观一切法,皆如梦、幻、泡、影、露、电,缘生即空。此法更为方便之方便,所谓知幻也。两种最好兼修。! j; Q# Q, ~- Z! i% q# H6 p

5 L  o( B& }* s6 n9 Z; |: M8 _0 j 8 I, r0 ?5 u  P" F* M
" u' c4 S" U; J/ S( |
以此两法,互相助成故。盖觉照本性,是在本源上用功。观一切法,是在境缘上用功。又复前观修定之意居多;后观修慧之意居多。定固可以生慧。然非先开慧,其定亦不能成。故互助之中,缘生观尤要。以观缘生,即可引入如如不动故也。此义前已详哉言之。6 f5 G$ P5 k: B( r

1 M: z4 d3 U! x; { 1 h0 m% Y' u, b9 ]' O

9 K, H2 L9 c5 v# T+ a试思应作如是观句,大有非此不可之意。何等恳切!作字要紧,谓应十分作意观之也。. k2 k. \3 z3 a2 S3 I* W& p! K. V
2 a) F  f& P6 n2 o7 m$ z4 \: Q

* p9 X3 C. ]" H2 {1 u0 X
" P' h2 ~: x1 i& I佛说此经,本为凡夫发大心者说。此二句一偈,正是指示大心凡夫下手用功处。故前后两观,务须绵绵密密,替换行之。行之既久,必有得处。, x* Y) g- m5 _! N& Q- @3 r& ?# E

  \: j- F7 W$ x
& _7 H0 x& t4 ~. T$ x  K" N$ N# B. l4 R% V/ h
如是二字,固是指上文如梦如幻等说。须知如梦如幻,正谓诸法之相本空。亦即正谓诸法之性一如。可见如是之言,实含有一如皆是意味。所以观诸法缘生,便可契入如如不动也。然则作此观者,可以一篙到底,彻见本性。故曰应作如是观。犹言观一切法如梦如幻,即是观一如皆是也,故应作也。开示谆谆,岂容忽略读过。
' t3 q  ]4 V7 o' k
/ }$ x8 s! w1 _& r/ r1 S! |; S : B2 B- k6 K+ ?% {& l7 u. H  I
0 ~7 G! ]% Q% W2 F+ ]. \1 v: ~, ~
有为法,不但世间法也。佛法亦摄在内。故曰一切。圆觉经曰:‘生死涅槃,犹如昨梦。无起无灭,无来无去。其所证者,无得无失,无取无舍。其能证者,无作无止,无任无灭。于此证中,无能无所。毕竟无证,亦无证者。一切法性,平等不坏。’此中一切视同梦幻而无之。正所谓诸法空相。即不取于相之意也。亦即指示观一切如梦幻而空之,便契入如如不动也。故结之云:一切法性,平等不坏。平等,即是如如;不坏,即是不动也。故圆觉此段文,恰好引来作此经二句一偈的注脚。
. _8 j+ c. i0 o6 A& r* \/ r$ n# y! a. k8 j

4 ]! Y5 g; P1 V6 B' Y& d/ d/ ?, U  t( m9 t5 K* W2 }, z2 r5 y: _
总之,无论染法净法。既有此法,便有对待。既成对待,便是有为,便有生灭。故皆如梦如幻。然而欲证绝待之无为法,非从对待之有为法起修不可者。以舍此别无入手处故也。8 b* w/ q7 @9 V: |1 P
4 }0 z( ?! q2 ~3 |# ]% k7 m+ U. a4 \: [

% O0 ]$ E1 ^0 j9 G0 Q  @* [
# u5 ^- F3 H% H' v不但观缘生是有为法。即觉照本性,亦是有为法。何以故?觉照即是观。既有能观所观,便成对待故。有对待便有相,便落有为矣。
7 }; N3 d2 F4 T) P; w# Q
! A  Z6 C: s( H" b) D " x% I3 M! l1 h5 v: J; T7 I

: z; B" I; x7 O; Q+ p1 \% f本经所说,皆是无为法。且明明曰:一切贤圣皆以无为法而有差别。今于开示演说受持时,却令应观有为法。此为全经经旨绝大关键。亦即学佛者紧要关键。当知无为者,无所作为之谓也。若无所作为,妄何能除?真何能证?凡何从转!圣何得成!故无为法,须从有为法做出。故曰应作也。作字有力。但第一要义应明了者。是以无为法为目的,借有为法作路径。2 S) W7 K) @7 d$ j
6 g3 G* C" Z" U
( ^. Y6 X8 _! y2 b
" U1 @* s3 k: |+ x, j; C2 J
若只认无为,鄙弃有为,是自绝也;若著于有为,不知无为,是又自画也。前者,所谓执性废修者也;后者,所谓著事昧理者也。第二要义,应明了者。
  j& Q& f( M8 h! ~5 C8 K+ {/ J% K3 l2 T2 Y9 ?+ I
9 q6 T4 h; w. s3 m

! ^3 J3 O# B* e2 S/ H6 M+ H修有为法而不著,便是无为。除此别无所谓无为法也。所以本经开章所说,实无众生得灭度,当自度尽众生出;于法不住,当自行于布施出。以后所说,其旨趣莫不如是。夫度众生,行布施,有为法也。无灭度,不住法,无为法也。如是作去,便是涉有而不住有,观空而不住空。虽终日行六度万行,终日讲经说法,而实终日涅槃。
; m- p* J7 C% _" q& I/ t: _+ ~; E4 U

# c( t* {, X1 |( ?) g) ~* G: j& D3 _+ K# p, N( x6 B7 p
由此可知:不取法,当从不取非法做出;即非,当从是名做出;不执著,当从不断灭做出;无实,当从无虚做出;乃至无圣无凡,即从有圣有凡中见;不一不异,即从一异中见;不来不去,即从来去中见。此之谓诸法一如,是法平等。乃至不生不灭,即从生灭上见。此义,即是虽生灭而实不生灭;虽不生灭而示现生灭。此之谓不住生死,不住涅槃。无住之旨。于是乎究竟圆满矣。
6 q& O9 P8 p4 h$ k* H8 m! u) ^1 V8 O% @/ ~/ C; [+ q. g

/ ^2 r) N8 o7 H. _9 `; p3 J: ]' p
- Z+ j, `: i: E- [而其枢纽,即在观法缘生如梦如幻,了其皆空,所以无住也。故学人最要方便,应作如是观也。5 P9 ?# Y2 @' {) x4 E

, E  R( M7 x0 T3 g; P 3 r% t, P" p' i$ v
1 T5 c: {6 {+ f7 M6 f& t5 X
作如是观,便是不废有为,不碍无为。自然而然,遮照同时。中中契入如如不动圆觉性海矣。* V; Y0 h, t8 ^" G$ f" T

* _7 X! z0 T; ~, x/ { + Z, U2 J) m  L% J7 M

4 K. z( k% Z% b, }/ @一部甚深经典,归到极平淡,极切近,四句偈中。一切众生,无论利钝,皆可随顺而入。此之谓无上甚深微妙法,百千万劫难遭遇。此之谓真实义。" n7 q/ o; ^) t( n+ I& g. l' L
; L; @- N4 b: z& {# w  Q! u! r! o

0 O8 y6 L( o4 K# V  y- F
" g( x+ N0 w7 H0 Y8 Q; ]' V3 o此与序分所序穿衣吃饭等事,同一趣味。皆是指示道不远人,即在寻常日用中。须于寻常日用中,看得透,把得定。成佛、成菩萨,便在里许。所有自度度他等行愿,乃至礼佛诵经诸事,当视同寻常日用,造次颠沛弗离。而又行所无事。庶乎其近道矣!, v7 m* L$ a+ s) ^  `5 A# e
+ S0 j# T4 u7 t6 _$ Y7 n* t

% B. _- }3 E& \7 e( C. K8 U. W9 ?) x5 `6 W* j9 ^
故得此四句偈,不但全经在握,一切佛法在握,而成佛、成菩萨,亦在握矣。所谓一切诸佛,及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出者。今乃知诸佛及法,皆从于一切有为法,作如是如是梦幻泡影露电等观出耳。
' M. v, n" ~2 i+ l- V0 e
" o% y5 h) D3 b& n5 \8 f+ T 3 _: @0 k- S1 g- U# Z+ n

8 j- a7 y3 P# `) C3 U, L吾辈幸蒙佛恩,授此妙法。唯有一依此法,如是受持,如是演说。俾一切众生,皆作如是观,皆得证无生。乃足以少报本师之恩耳。. k! K  C  P# r9 W7 v

: {" V3 X* a1 ~1 t4 \! W % S- X$ n+ f6 O, [$ K; p! J

4 D1 W8 o% D, ?" U6 T- V  ~% S4 H3 l上来要旨已竟。至若梦幻等喻,其义甚精,甚细,甚妙。故作此观,便可证道也。兹当详细说之。; V2 Z( d9 r( G# Q% r  m* z' X

. l0 v+ l# X! u ; P9 F4 r. n- i) N1 U! l& V/ s
4 v; j  |) X! ]$ U$ J
佛经中所说有为法之譬喻甚多。梦幻等喻之外,如乾闼婆城、水月、树橛、绳蛇、空花、兔角、龟毛、等等。其大旨,无非显示万法皆空之理。警告凡夫,不可认以为实。以破其分别执著,引令出迷耳。魏译金刚经,其喻有九。曰:一切有为法,如星、翳、灯、幻、露、泡、梦、电、云,应作如是观。秦译则约之为六。多少虽殊,理则一也。
$ r" J/ s; l7 w1 r1 m4 S- q2 e9 g: X) E; ^  }' L& B

- R- `8 C, ?; |& q
2 E1 Y1 a2 Q7 w六喻之中,梦喻为总。幻、泡、影、露、电,为别。皆所以明其如梦也。根性好者,一闻梦喻,便可明了缘生之法,当体皆空。因恐或有未了,故复说幻等五喻。五喻若明,当可恍然万事同归一梦矣。所谓梦者,缘生法之一也。古语云:日有所思,夜形诸梦。所思即其作梦之缘也。亦有并无所思而梦者,如世俗所言之托兆。则托兆亦其入梦之缘。故为缘生之法。
: ~/ R/ r3 g7 j! ]2 H+ x* b. G; U  m
: }, j) M+ x% E3 ~

& Y" V: n( K: P$ A2 p. G0 c- {有缘必有因。作梦之因为何?意识(亦曰妄心。)是也。若无此因,缘亦无从遇矣。故曰至人无梦。盖有道之士,妄心虽未断,必已能伏。故梦少也。由此可知一切皆唯心所造矣。2 k( m- T% y% o5 P, |
1 j. x* `5 G! L2 u' x5 y9 ]" L% I

& ~/ x4 G, V' ~- s. X% K# F' ^2 \2 h- n- z
可怜凡夫,梦时固是妄心。即其所谓醒时,亦全是妄心也。故其所谓醒,依然是梦。何以故?从来迷而未觉故。若其已觉,决不致但知梦中之悲欢离合,得失穷通为假。而又认所谓醒时之悲欢离合,得失穷通为真也。须知醒时之心,与梦时之心,既皆是妄非真。所以醒时种种境遇,或由计画而成,或出意料之外。与其入梦之或由于日有所思,或由于神灵托兆,其理由全同也。而转眼皆空,了无所得,亦复毫无二致。岂非醒时即是梦时乎。故警告之曰如梦也。乃迷恋其中,计较分别,执著不舍。真痴人说梦矣。故曰众生从来不觉也。今曰如梦,正唤其速觉耳。或曰如梦之理,说世间法,诚然不诬。而永明寿禅师曰:大作梦中佛事。何以佛法亦可作如梦观耶。此有四重要义,不可不知。约凡夫言,其义有二:
8 |2 @4 f) I2 ~: _" _
9 O8 `; K. D* k# e- q4 F' @, C
, G" z! r$ H7 U5 X4 d4 S! D
4 b0 E# _1 d* X9 v(一)佛法作如梦观者,不可执著之意也。佛法重在破我。若有执著,我何能破。故应彻底遣之。佛法尚不可执,何况世间法。1 f. f  ^: t+ e7 j0 c

# F8 e, V: E4 \ , A5 \9 S4 e7 |, S; O! ?

' L4 z5 P% L) Z3 i3 P% S(二)学佛者为证性也。若不证性,便不能超凡入圣。而性体空寂,故一切修功,必应归无所得。方与空寂之性相应。佛法作如梦观者,令其勤修佛事,而归于了不可得。庶几能所双亡,智理冥合也。5 S$ h, m& Z7 d0 n0 s
. y0 a& }9 z7 ~" H

- x5 Y; l8 h! e
5 s8 y9 v$ p7 H7 S4 l) j1 G* w% R约佛菩萨言,其义亦有二:
- n- w% Y( i8 k2 Y4 M: _% z# k& Z0 E0 T8 V6 l, q

% _/ L+ H% s4 I7 ?: I
; z8 b, A- X6 `9 T5 Q/ ](一)佛菩萨皆是已觉之人。其大作佛事广度众生而能行所无事者,视之如梦故也。视涅槃如昨梦,所以不住涅槃,而大作佛事;视生死如昨梦,所以不住生死,而常在定中。
& D* @; ~" s7 Z4 F8 b+ I3 [& C+ P' x8 j9 f5 `4 m

0 y$ A$ w$ |5 i
+ J; _; d; |+ Q' I(二)菩萨作佛事者,自觉觉他也。至于佛位,觉已究竟,而仍作佛事者。因无尽之众生,尚在梦中。以同体悲故,不自以为究意也。故常行菩萨道,而现身于大梦未醒之众生中,而作佛事。所以永明曰:大作梦中佛事耳。1 A6 ]/ O. Q2 p: u$ o8 R! y

( R5 n! e! @8 h1 | : ^# {" ^- s3 n- w' m2 o( f

& {9 M  B9 e0 E( i* V6 v综上四义,可知大觉者视生死涅槃,本无可得。故曰:生死涅槃,如同昨梦。意谓,住于生死,固是作梦;住于涅槃,亦是作梦。必一无所住,乃为大觉耳。所以若住于所修之法,住于所说之法,住于所得之法,则皆是作梦矣。故本经主旨,在于无住。故曰:应无所住行布施,应离相发菩提心也。
: @% ^; X2 \/ Y- S3 g! ]1 J$ T3 \5 G% b' A: _; {

4 z8 S: A& Y2 ]% V: v9 R8 j/ g6 N
总而言之。观一切染净法如梦者,意在通达一切有为法本无可得也。一心清净,有何可得乎?若有可得,即非清净矣。故应观一切有为法如梦也。
4 S5 s; P& r* B+ u  D9 ?' F" ?
* v. u/ a# I* H ) \# P- ~3 m: e

& s! N  G2 F( W# b8 G+ ~我世尊说法四十九年,而曰无法可说。又曰:我于阿耨多罗三藐三菩提,无少法可得。果地觉者如是。在因地修行者,亦必应如是可知。楞严经云:‘应当审观因地发心,与果地觉,为同为异。若于因地,以生灭心为本修因。而求佛乘不生不灭,无有是处。’有可得,生灭心也。观其如梦,了不可得,不生不灭也。当知梦即是有为法。若知其梦了不可得,而不迷不执。有为法便成无为法矣。
% i; Q1 m) h2 U! ~  {( |( ?5 U, t0 q7 l* G3 \+ I4 g

$ Y8 I+ Y% k! T( x" g+ b
/ [( U. ~6 U7 Y( D2 L. T如字有味。未觉者,应观其所谓醒者,依然如梦,乃可以解脱一切,远离颠倒;已觉者,应观其所谓觉者,亦复如梦,又何妨现入华胥,游戏三昧耶。& A! _7 @0 r* K0 {2 M& d) P
( H, X/ F1 \7 S! y

+ ?; S, i7 @( B3 |7 i* ?
, Q; l/ c& L: m6 m" E7 H3 X总之,六喻皆是贯彻到底的。不仅为凡夫言也。二乘若知度生如梦,了不可得,便不致沈空滞寂。一类菩萨,若知上求下化如梦,了不可得,便可成佛。故作如梦之观,正是照破我、法二执之宝镜,度入大寂灭海之慈航。
7 [7 S! H6 |% \" T+ B2 B7 G  H# z5 Q$ U& S  P# E& p
* W3 S+ t3 W# N3 Z0 H6 O

- X9 Z. E2 s. w$ v由上所说,可知一切有为之法,皆是依心为因,托事为缘,因缘会合,所生之果耳。除因果外,一切乌有。而名之为果,郤又成因。说之为因,旋复招果。是即因果之本身言之,亦复毫无定形。故曰当体是空。譬如做梦,非不事相俨然,却是有即非有。故曰因缘生法,即假即空。故说一梦喻,已足了彻一切矣。) U6 b8 h4 b" A  l/ t

1 w4 w; J" C6 F3 n; I( R5 { 6 K0 Y! k! H1 W9 o: ^7 S" K
1 i; S: U! b8 ?" `0 K6 ?" b
但以众生久在迷途。平日未尝不知世事如梦,乃一遇顺逆境界当前,仍复执迷,放不下去。且曰:过去事诚然如梦。若境遇当前,历历身受,不谓之实事可乎?故又告之曰:顺逆诸境,虽历历身受。其实皆如幻耳。幻者,佛经所说之幻术也。今世则名之曰戏。意若曰:汝见幻人幻术乎?幻出种种飞潜动植之物,岂不俨然似真。又如做戏然,粉墨登场时,邪正贤愚、悲欢得失、神情活现,能令人为之颜开,为之泪下。汝亦以为真乎?可因其悲喜无端,恍同身受,遂执以为实事乎?当知人生在世,亦复如是。一切遭逢,莫非妄识业缘之所变现耳。: d* F, v# e  u9 m+ A9 C

6 i" c; g& {4 ?# C% m8 w
) z/ |; t0 o4 }6 V1 T: U2 i" Q3 N& n! }7 f( @) ~
世间即是戏场!一切众生,即是戏场中的各种脚色。当其锣鼓喧阗,非常热闹之候。有智慧者,便当自警,转眼即下台矣。此刻在此做这个脚色,不过为业力所牵,须了却一段缘法而已,岂可当真。譬如唱戏,既做了戏曲中一个戏子,必有夙因,方现此果。固然不能不用心唱做,误了所抱的目的。然而断没有执著戏中所扮演之人物,当作自己者。戏子之目的为何?名誉金钱是也。做人亦然。今世来做这个人,不过暂充这出戏中一个脚色耳。戏子尚能不执所扮演者,当作自己。吾辈岂可误认所暂充之脚色为自己乎。当知因果难逃,因果可畏,既暂充了这个脚色,自然不能不用心唱做,以免误了目的。但切不可只认名利为目的。须认准自己本有之家宝,以为目的。家宝者何?自性三宝是也。9 O# J- ^. L7 ^+ f+ F
$ [4 {5 ]7 h3 b4 C

6 I( s2 o7 X/ p. K6 f% L0 C) m* M- h2 b' V! d& B
必应了了觉悟,做此假戏,既不可错了因果,牵累自性;更不可误认假戏为真,昧失自性。所以正当笙歌嘹亮,大众注目之时,便应自觉自悟,此一出幻戏,非我本来面目。誓当返我初服。庶几锣鼓收声,风流云散时,不致懊恼悲伤,手足无所措耳。故曰应作如幻观也。- Y6 j9 b8 |2 G+ }0 A

' p/ t. z8 h; `; f ) ]. E, E5 b4 E3 L# }
' G9 ^, m: y6 C) l
世尊大慈,犹虑众生执迷不醒,以为一切人事谓之如幻,诚然非虚。然而抚念身世,终难放下。盖其意中,但能领会世事如幻。而犹认偌大的世界,及其宝贵的色身,为真实有,故放不下耳。因又告之曰:如泡如影。如泡,喻世界也。如影,喻色身也。何以故?所谓泡者,由于水为风鼓,激荡而成者也。而世界则由一切众生,于性海中,起无明风,造此共业之所结成。故以如泡喻之。所谓影者,由有日月灯光照之而现者也。而色身则由性光之所变现。故以如影喻之。此世、此身,既与泡、影同一缘生。可见身、世,亦与泡、影同一虚妄矣。岂可迷为真实乎!
0 J. A! b( Q2 d0 ?. U  ]
. ^; h7 G& b3 m, M7 a9 Z" \% O3 D   j  U5 X! w) L$ a& G

! E2 l; S. d  Y此义楞严经言之最明。经曰:‘认悟中迷,晦昧为空。空晦昧中,结暗为色。色杂妄想,想相为身。’此段经文,是说觉性圆明,大而无外,小而无内。本无所谓虚空也,世界也,色身也。全由众生觉性障蔽。遂致本来圆明者,成为晦昧。晦昧者,所谓昏扰扰相也。既已不悟,乃反认晦昧为虚空。故曰晦昧为空。是则由其认悟中迷之故也。认悟中迷者,言其自以为悟,实则依然是迷。何以故?以其认晦昧为虚空故。虚空既是晦昧,复纠结此晦暗者为色。故曰:空晦昧中,结暗为色。色者,地水火风四大是也。正指世界及一切有情无情之色相而言。先认晦昧者为虚空,复认晦暗结成者为世界。更认色与妄想杂成者为其宝贵之身躯。故曰:色杂妄想,想相为身。首句认字,直贯到底。妄想二字,亦贯通上下。+ G2 u4 c- i; j3 q/ L. A5 W% Y' [
8 x# x* Y/ O3 p# T2 z; \
. _6 s4 I" ^0 o5 N

2 _5 ^" B" |, }( x) y8 n" {何以误认?由有妄想故也。妄想者,识之别名也。受、想、行,为识之心所。故此中妄想之言,即指五蕴中之受想行识四蕴。想相为身之相,即上文色字。想,即妄想。一切众生之身,无非五蕴假合。故曰:色杂妄想,想相为身。谓四大之色相,与受想行识之妄想,杂而合之,成此幻身也。此段经文,明白开示、虚空、世界、色身,全由众生昏扰扰的妄想之所变现。妄想本非真实。刹那生灭。由其变现之身世,岂能真实乎!) Y9 L3 ^, d: R$ M' h/ Z( j/ {9 y

' b: ^2 \1 h- L( b
: X$ }5 P' s# l9 @7 x' K, z2 |+ U
4 K& H& G6 z" J: j人人皆知水中之泡,极其脆薄,最易坏灭。殊不知世界亦然。勿谓江山千古也。虽整个世界,未遽坏灭。然而陵谷山丘,桑田沧海,时起变化。足证时时在成坏中。此年事稍多者,所常经验之事。原非理想之谈。
6 L8 m  i$ |' r7 Y7 Y: V$ }" M) R" N) _& S

- u6 Y2 x4 |. P% g* }# M2 ]/ {3 S) s
且楞严又云:‘空生大觉中,如海一沤发。有漏微尘国,皆依空所生。沤灭空本无,况复诸三有。’有漏微尘国,有漏,明其必坏。微尘,明其其细已甚也。三有,谓三界也。此段经文,是说晦昧之虚空,在大圆觉海中,如海上之一泡。沤,即泡也。而微尘国土,更是依附海泡之物。泡若灭时,且无晦昧之虚空,何况三界耶!一切学人,常当观照此理。所认之虚空,尚是晦昧的昏扰扰相。尚且渺小如泡。何况世界,何况此身,何足算哉。岂可遗弃包含虚空,囊括三界之真实圆明性海。而认一渺小脆薄,成坏无常之浮沤乎。
% X7 ~8 N2 F, D" n2 ~& \8 B. R
4 o2 m! _+ r8 x6 ]+ t0 c
* j+ J. ]+ b% c' h: [  x6 _  n' s1 [1 z: N
至于影者,望之似有,考实则无。此身亦然,虚妄现有,考实则无。譬如镜中人影,因照则现。肥瘦长短,纤毫不爽。此身亦然,因心造业,循业而现。寿夭好丑,因果难逃。南岳思大师曰:净心如镜,凡圣如像。此明身之可见,因净心本具见性。犹如像之可见,因明镜本具照性。岂可因其可见,遂误认为实有!且净心之见性中,本无此身。不过见性发现之影耳。亦犹明镜之照性中,本无此像。不过照性发现之影耳。以上所说,犹是以幻身望于净心,明其为净心所现之影。若约幻身当体说之,亦复如影。何以故?除五蕴外,了不可得故。而且五蕴中之色,即是四大。四大既如浮沤。其余受想行识四蕴,又莫非虚妄。(名曰妄想,故是虚妄。)然则即五蕴本身,已了不可得矣。何况五蕴假合之幻身,其为似有实无可知。了不可得者,言其有即非有也。正如影然,但昡惑人眼耳。其实本空也。
( d% H% v) s' ^  {7 x! I' _% d( O) X7 X  v! R

! H, q" H, q) V9 ?7 y9 @# b
; B% B3 ^5 N' v" h+ f) }一切凡夫所最执著以为实有者。识心、世界,及其自身也。今一一破其惑曰:识心如幻,(前言世间即是戏场,一切众生即是戏埸中脚色,莫非识心业缘之所变现,故曰如幻。)世界如泡,此身如影。身、心、世界,尚且虚妄非实。则其余一切有为法相可知矣。然而迷途众生,虽知身心世界非实。或犹因循怠忽,不能勤作如梦如幻如泡如影之观。因又警策之曰:如露如电。露则日出而晞,留不多时。电则旋生旋灭,刹那而过。所谓生命在呼吸间。当加紧用功,如救头然也。合此如幻等五喻观之。即是观于万事如梦,有即非有。故曰:如幻等五观,是别。如梦观,是总。
, s$ C* U* _. t" B4 ^/ w, u- j6 r9 n1 f, o! Q. y% M

$ N1 _6 j! |+ W$ ?; W& J  L& `* n2 y* f' c# i" N+ X" ?( J
观此六喻,虽是观诸法空相。即是观如如之性。以性相本来融通故也。故观缘生,即可契入如如不动。故无为法性,从观有为法相如梦幻入手,便是两边不著,合乎中道。此义前已详谈。0 T5 l, e" B' S+ T! |/ Z- i/ n* D7 Q

" ~6 L$ D7 [" v 9 h" z7 v( F" y5 H' i' |

, F9 s8 W; `1 a# O今再以三性三无性说之六喻中随拈一喻,皆可明三性三无性之理。兹且约总喻如梦说。余可例知。
8 k/ m7 L$ b2 d/ H6 O& f% v/ U* j$ C0 z7 x1 f* c" P

7 {* f4 }* q! I1 E) e7 c8 z% C' a5 v! U, t5 d" q: O0 a
三性三无性,见于楞伽经,及法相宗各经论。此为相宗精要之义。佛说法相,原为明此。若不知注重,但向琐细处剖晰。虽将一切法相,剖之极详。未免入海算沙,失其所宗。当知三性三无性之义,学性宗者,亦应通晓。因此义贯通性相。若知此义,则于缘起性空,更能彻了。修持观行,更易得力。盖上来所说如梦观,尚是总观大旨。若依三性三无性之理观之,则更入深微矣。1 E, ], U  Q+ \

0 `& w9 J: x* _) ^2 i- R! m 6 J8 n3 P  K  e( b& D6 p; v5 _
- A! r9 L7 M% R$ S
何谓三性?(一)遍计执性,(二)依他起性,(三)圆成实性。遍计执者,谓普遍计较执著也。即性宗常说之分别、执著、攀缘、无明、妄心、妄想等。性宗亦谓之分别性。此是妄想,云何称之为性耶?意在明其虽是无明妄想,然为真心之所变现,非离真实性而别有也。但相宗名为遍计执性,是单约凡位说;性宗名曰分别性,则兼约凡圣说。圣位之分别性,是明其应缘示现,对机说法,丝毫不爽。似有分别,盖约众生边望之云然耳,非谓圣位尚起念分别也。当如是知。
( K- ?( ^! c0 Z! w$ R3 N4 I( Y
+ `( i. P9 i/ l" y* M  R& Y
$ D* ^1 m9 _* @% X, Y5 H: f9 s, Q2 K( o7 }( {) F# A/ m. ^+ [
依他起性,即性宗所说之缘起、缘生、性起。此正本性随缘现起之相用。相用原不离乎性体。若无性体,便无相用。故曰依他起性。依者,随也。他,指缘而言也。1 @$ M. I. O6 \* `2 k
1 ]( R# v+ }3 A& y' n; T
" t; w( v* h2 a9 A! l
* z0 G: A7 W) F+ M, l( h* ?! T7 o
圆成实性者。圆,谓圆满。成,谓本具。圆成字,约体说。明其本来圆满具足,非造作法。亦兼约相用说,谓相用为体所本具,净德圆满也。实,即真实。此即性宗常说之法界、真如、如如、真心、实相、圆觉、自性清净心等,其名无量。性宗亦谓之真实性也。
0 e- W: H1 z) i0 }+ z* p7 P
, a* y9 G# b% l " ^; s! J4 Z' A5 S
) }  p9 ?* v: e1 r' l0 I3 U. z8 K
何谓三无性?(一)相无性,(二)生无性,(三)胜义无性。无字甚活。有非字意,有空之之意,即不可执著是也。
) J2 p7 I# K9 o' e, E" y) j  K5 n0 b4 J+ L0 c

  p* C) k  {+ V. Z6 o3 d& v4 O" v
7 _7 N. f6 J5 A7 P/ m8 P相无性者。众生于一切事物上,妄计有我有法而执著之。所谓遍计执也。殊不知遍计所执之我相法相,完全由于误认。譬如认绳为蛇。不但蛇相非实,即绳相,又何尝真实?故曰相无性。谓虚妄之相,非真实性。当体会性中本无有相,应不著相而无之,乃是性也。) ]/ }+ P- K* ?2 r8 Q
8 ]8 o- B8 `- h
' P0 @+ i4 D3 K( T- `' E
3 M- l/ I- }# J; T/ V
生无性者。生,谓缘生。盖一切法,但依因缘聚会,假现生起之相耳。所谓依他起也。然则既为缘生。可见一切法,本无实体。体惟净性。恰如绳之生起,亦由因缘集合而有。绳非实体,其体乃麻。故曰生无性。谓缘生之法,本非真性。当体会缘生法虽以性为体,而于性体中无此缘生,应不著缘生而无之,乃是性也。. k9 t9 Y4 e3 `4 w0 q

, I9 A" W# U6 i3 I& s+ G & \# r. u- l4 N% a% x

4 u+ I8 L$ v' U: m: T5 k  K胜义无性者。真如之性,为一切法之本体,名第一义,亦名胜义。此性真实,众生本具,本来圆满,所谓圆成实也。然胜义亦是名字,如麻亦是假名。故曰胜义无性。谓胜义亦为名言,而非性也。当体会真实性中,本无胜义名字,应并胜义亦不著而无之,乃真实性也。
/ }$ Q- a9 c3 m# I5 r' n
# W7 }1 _5 K8 q/ W. i  Z* j2 ? + O) `, m( J* _, p6 |1 O  G* _

( u3 f4 B. J6 r: U2 v, N7 _8 a性宗立名略异。名相无性,曰无相性;谓不著相,方是真性。名生无性,曰无生性;谓不著缘生,方是真性。名胜义无性,曰无性性;谓性亦不著,方为真性。此义,正显相既离性而无体,性亦非离相而别存。于义尤圆。
1 V1 ^3 W: `; u6 v7 x& V' W
+ q/ R7 b& {5 l$ a 1 x3 R+ A( N0 M1 i3 P  o+ I

# Q# w! ~7 F8 O* [4 b, s) w9 M故无性性,亦名无真性。谓并真实之见无存,乃是真实性也。又名无无性。次无字,空无之义。谓不著空无,乃是真实性也。! i; K; `$ O; O5 i" Y/ m
+ I2 D# {$ }( s

5 V2 Q. B4 j5 j" J
0 p& }  [( B* f2 R+ T# O. c上来略释名义竟。当再约如梦之喻,以明三性三无性之理。  q  ]9 |0 z, Y" z

9 p7 L; c/ Q7 n1 _4 G! I ! h' C4 B9 Q2 Z
4 K, e* F' }$ B  ?. Q3 z
佛说三性三无性,所以显性、相之圆融也。诸有智者,必应明了三性三无性之理,以贯通乎性相。则能空有不著,合乎中道。
) C" I) [& Q- C$ O4 W* _+ b: G  J; [
5 i; H) w( r6 r" |) Y3 |# Y
7 G- o. S1 l. W  S+ G8 s
. D( q6 `+ g2 u9 U' N而本经令观一切有为法如梦者。因作如是观,便能洞彻三性三无性之理故也。换言之。若明三性三无性,方能彻底了然一切有为法之如梦。
, D3 \; Q) h4 U, k& L
: _7 `. W4 i; @3 y1 ?) J* M# N
8 ^0 j3 [7 V6 _2 h: N8 A4 O+ Y; ]. G6 K5 |. P* I) k
兹故将如梦之义,与三性三无性之义,合而演说之。以期于此二义,皆得彻了。至于幻等五喻,原是说以证明如梦之义者。故虽仅约如梦而说,而于义已足。4 K. ?# z+ H# Z4 {0 ]1 }, _! Z
4 D1 w3 Z+ T4 Q9 _# g& h" Y) I' q

1 O9 y4 c4 w3 c! ]
' }  u3 F. c: d/ s当知清净心中,本来离相。是谓真实性。犹之心若清净,便无梦相也。但因真性以随缘故,现起身心,(此谓妄心,即是识也。)世界等相。是谓依他起性。无异入眠时,随缘而现梦中境相也。乃凡夫之人,以不明一切有为法,既是缘生虚相,生本无生故。遂致计较执著,认虚为实,是谓遍计执性。正如愚痴之辈,以不知梦为缘生虚相,有即非有故。而执梦境为真实也。
& D5 w3 e4 u: m. V( e
& {$ O: i" {7 S3 ]; _3 o) i6 v 2 I6 _. X) E7 q$ n1 p) Q

7 }9 K, C* @- H. Z' U是故若知梦中境相,皆是一心之所变现,有即非有者。当知无相性,亦复如是。% `/ j7 Y8 z2 D- N

# d# e) H# v- c 7 x. c5 `) |) y. f5 C0 {

' R. T: E) q* h8 e  x夫一切法,莫非心造,故称有为。然则有为之法,既皆心造。可见心性乃真实体。一切有为法,不过依心托事,随缘现起之相耳。所以凡所有相,皆是虚妄。岂可执以为实乎!若其执之,是迷相而昧性矣。何以故?性本无相故。
( C8 S+ H5 T* Y0 D" X+ U( {( s
' w4 q3 ~9 J$ K7 q  h* d( |" e8 h
. |2 ~! @) P  q- }6 X
9 v" c4 c; A1 {1 S7 e- c0 R若知心本无梦。但由妄想熏起。而妄想本虚,所以由其熏起之梦,有即非有者。当知无生性亦复如是。夫一切有为法,既是缘会假现之生相。可见性体中,本来无生。故一切有为法,既不可执以为实。即其缘生之虚相,心中亦不可存。若其存之,依然昧性。何以故?性非缘生故。- E4 M5 s- Q4 j- z
8 D7 y; Z# {& b; ]1 w. p

9 V" S3 q4 Q! Q- S  I: [! T8 E* n
% C) z! w# c% a, `( @, I若知梦时心,与醒时心,并非二心。但由睡眠之故,名为梦心。实则非梦心外,别有醒心者。当知无性性亦复如是。夫妄心、真心,本来不二。但由无明不觉之故,名为妄心。若无明、明,而不觉、觉,妄心便是真心。犹之若不入睡,梦时之心,原为醒时心也。故修行人,不可于妄心外,别执有一真心。换言之。即是不应灭色以明空,灭相以见性。若其如此,仍复昧性。何以故?不著于性,乃真实性故。所以者何。苟有取著,便为我相我见,而非自性清净心矣。' E5 D- J+ T' f6 M. i

* g, b: K/ E+ v% k/ ^
, {/ g% R3 @3 X. K- ^/ ^
1 t- K  x% ~  {! _# I' e+ R4 D6 Z上来所说,是以如梦之义,说三性三无性。则三性三无性之义,彻底洞明矣。即复以三性三无性之义,说如梦。故如梦之义,亦可彻底洞明也。综观上说三性三无性之义,可知要紧功夫,惟在不起遍计执。则依他,便是圆成实。何以故?于性相皆不计执,虽炽然现相,而心固无相也。虽示入生死,而性本无生也。计较即是分别,所谓第六识。执著,所谓第七识也。此即无明不觉。此即我见。
: b; O# O0 p, z. P! y$ [
  X9 J1 Z# h( \% P1 P% y" \, r5 v
8 ?5 i( g2 c" t! }! X
3 h* p/ a% |7 y4 a+ G6 G4 z故本经唯一主旨,在于无住,以破我也。综观上说如梦之义,可知作如梦观,是贯彻到底的。即是由粗而细,由浅入深,从初修至于究竟。一切行门,皆不外乎此观。盖说一梦字,以喻无明不觉也。复说一如字,则喻无明不觉,似有实无,性本非有。精极、确极。不但此也。如梦者,似乎做梦也。似乎做梦,正显一切有为法,是有即非有的;亦显一切有为法,是非有而有的。观其有即非有者,不可著有也;观其非有而有者,不可著空也。故如梦之言,不是但令观有如梦,乃令并观空有一切如梦。果能于一切有为法,有即非有。何妨于一切有为法,非有而有。此之谓大作梦中佛事。学人初下手,便作此圆顿妙观。则既不执实,亦不执虚,且不执无。即是本经所说无我相、无法相、亦无非法相。一空到底矣。于是虽涉有,而不住有。虽行空,而不住空。故能中中契入无相无不相之实相。则如如不动矣。) v' g/ f" S' O/ H5 g# r1 Q2 D

4 ?6 L- W9 |  l# u7 n4 Q: B" p% m
& j, T) P0 f  R/ T  D: z; w
; S4 l: s6 z: C3 d' v; q盖不住,而涉有行空,正所谓即止之观也。行空涉,而不住,正所谓即观之止也。故作如是观,便是止观双运,便能定慧均等。则如是而证,便能达于寂而常照,照而常寂。寂照同时。故曰一切诸佛,从此经出。  e9 a/ y& @' \5 o
- D( K5 m4 D& t9 {$ I. q  S- t

2 o1 X$ ?( v- _3 X$ @% z6 O) G' j" S+ ?7 Z: q5 l* I
总而言之。一部金刚般若,无住妙旨,全在不取于相如如不动上。而欲达到不取于相如如不动,全在一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观上。一切学人,当从此观,随顺而入。此观,正是金刚慧剑,无坚不摧,无无明烦恼而不破也。故应如是演说,如是受持。永永流通此绍隆佛种之无上大法也。2 u- H5 ?6 J  M# A: r% V6 V. @" E

: A4 x; c  U" e2 I, g ; J+ F5 I% Y( {8 }

0 w/ Y! m7 A; v. t(丙)次,正结流通。2 i$ E4 ~5 B8 R7 ]& N1 z/ C

" B/ m) l, Z. y7 @. I- e ' E1 N) z+ h8 b+ V; V( @

5 z- X. k& r* q【佛说是经已。长者须菩提,及诸比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷,一切世间天人阿修罗,闻佛所说,皆大欢喜。信受奉行。】
( ?* e: r+ ]- g; Y' ^( I  b/ O! v4 ?( ?- _1 H$ A1 H9 N

1 x" T6 c3 @) C( K* f
( u. C; [: s, F+ L佛说此经已者,谓甚深经典,说已究竟,无义不彰也。已字正与下文欢喜奉行相呼应,以显机教相扣,大众皆能闻斯行之之意。且显信奉流传,永永无尽,虽名曰已,而实未尝已之意也。# h. A/ a9 x2 h( s7 d1 e
" A! E& l; g, i1 M" _

, v+ [% c/ R1 S5 O2 L: R! ?) X( @4 D& B3 D
长老为当机众,故首列之。次列四众者,皆是佛门弟子也。比丘,(义为乞士破恶怖魔等。)比丘尼,为出家二众。尚有未受具足戒之沙弥,(沙弥之义为息慈,息恶行慈也。又为勤策。)沙弥尼,亦摄在内。优婆塞、优婆夷,此云清信士、清信女,亦云近事男、近事女。谓清净三业,信奉道法。堪以亲近三宝,承事供养者也。是为在家二众。在家人欲入佛门,先须请比丘,授三皈依。若无比丘,可请比丘尼。此为正式入三宝门。可名佛弟子。亦名三宝弟子。继受五戒,则名优婆塞、优婆夷。若未受五戒,不堪此称也。再进,可受菩萨戒。菩萨戒,有普为出家在家同说者,如梵网经所说之十重四十八轻。有专为在家二众说者,如优婆塞戒经所说之六重二十八轻。若在家人,自审能一一如出家人,可与出家人同受。否则不如受六重二十八轻。因受戒便当奉持。倘受而不持,招罪不小。必应细意审量而后受之。受菩萨戒后,则称菩萨戒优婆塞、优婆夷。若尚未正式三皈,只称信士、信女。不称佛弟子,及优婆塞、优婆夷也。优婆塞、优婆夷,皆可讲经说法,而为法师。惟不可为皈戒师。因自己未受具足戒之故。三皈依,即是戒也。今世有向在家善知识请求皈依者,此误也。当知请求皈依,乃是请求为传三皈依戒。此事只可向出家善知识请求也。若向在家善知识请求讲经说法,为其弟子,依以为师,则固无不可者。如其志愿真诚,堪以教化。善知识亦不宜一味峻拒也。无论聚会之所,或在道路间。在家二众。当敬让出家人居前。虽出家在家,同为佛子。然以次第言,比丘譬若长子,次则比丘尼、沙弥、沙弥尼、优婆塞、优婆夷,不可紊也。
0 @6 w3 a7 a! x5 R8 o5 k4 i8 Y
/ e9 d$ Y) @9 A) A 1 y- z' }6 ~  y* E3 q
3 ~5 i9 @' r$ e8 B" y: q  _- s
当知出家者割舍恩爱,远离尘俗,已在住持三宝之列,岂在家二众,混身五欲拖泥带水者所可及。故应尊重。即破戒僧亦不可轻视。何以故?当知出家之戒,繁密严重。比丘具足戒有二百五十条。比丘尼具足戒有三百七十余条。少不经意,便已侵犯。奉持二字,谈何容易。即沙弥、沙弥尼,亦受十戒。比在家人已多一倍矣。岂可轻作讥评。果深知其言行相违,或不守清规,敬而远之可也。此遵佛制,所谓默摈是也。默者,不扬其过。摈者,疏远之意。即对在家二众言行相违者,亦应如是。此是修行人应守之本分,不可忽也。4 C% `; e- ?& P! J/ V# f/ @

( U- z; v3 s/ D ! f0 {3 f! l! o4 r# F' P; x

' U' p4 l# I7 k$ l总之,若欲佛法昌明,必须出家在家众中,皆有道高德重为众所服者,以为领袖。且须政治清明。政府中主要之人,亦能信奉三宝。互相维护而整饬之,始克有济耳。依佛制,出家人若违佛法,即归僧中领袖大德,依佛律治之。倘犯国律,亦须经其领袖大德同意,先令还俗。然后方可依世法治之。而尤在披剃时,严选资格。乃为正本清源之道也。
! Y6 r' E3 w8 X; d( _1 A# n5 ?# H
  W% ~; F- J' S' D5 u- q . x. u  @6 G2 [+ a

9 G6 k- @% o, m# F7 K! K# ~娑婆为一大千世界。其中有十万万四天下,十万万六欲天等。况佛说法时,十方无量数世界菩萨、天、龙、来赴法会者,甚多甚多。故曰一切世间。说一天,及修罗,即摄八部。此中人字,通指四众以外之人也。不说菩萨者,其义有二。(一)此经说在大般若法会之第九会。前会已详列菩萨矣。此故略之。(二)此经是为发大乘发最上乘者说。可见在会者,皆是发无上菩提心之菩萨摩诃萨。故不别列也。3 \' Y; A: E  E1 A) ~1 n  N' V

& t+ F; D3 m0 o: Z/ ]% O; f8 H& e / A5 b6 i7 T* l  S  _

$ U- q6 o. J: G6 z4 \9 X" [4 t皆大欢喜者,闻此大法,心开意解。是为欢喜。且知信受奉行,便是荷担如来。当得菩提。成佛有望,非同小可。故大欢喜。在会法众,无不如是。故皆大欢喜也。
8 S: }0 x6 k9 @$ V0 `2 \$ k0 w! F+ }' J, O* P5 k4 m+ R
, b0 v+ ]4 ], e( [

2 s- V6 k7 b6 A0 b信,即信心不逆之信。受者,解也。即深解义趣之解。因其有不逆之信,深解之受,所以奉行。奉者,遵奉。谓遵依经中所说之义趣。行字,兼自利利他言。谓自己既遵奉而行。复广布此经,为人演说。令一切众生,无不皆大欢喜。如是信受,如是奉行。务使慧水长流,法脉永通。传之尘劫而无滞,普及万类而无遗。则遍法界,尽未来,有此经处,便是佛说法处。前云佛说此经已,不过约一时之事相言之耳。结集者之意,在于一切大众,依教奉行,佛种永永不绝。则我世尊之说是经,固永永未有已时也。不但结集本经者,具此宏愿。我辈今日说者、闻者、发起此法会、维持此法会者,亦无不皆大欢喜,信受奉行,同具此愿也。具有此愿,乃为真信受,真奉行,真欢喜。此正吾辈报佛恩处。不慧自愧于此深经,未尽演说之量。不过大海中说其一渧耳。然而即此一渧,已具全海之味。唯愿诸善知识,从实信而入净信。于有为而证无为。以此行愿,庄严佛土,化度有情。便可即身成佛。岂止决定生西已哉。
' g" X0 m" I( m3 E1 d- S$ K: P7 R" S# y# ]' H
6 [# w1 u4 h' @: J% }- ?

/ D8 {$ u" M% M& e4 P+ y- e9 R/ ~金刚经校勘记( d8 Q/ W2 r$ w( \6 t8 a
  H' w9 P- j9 z2 q4 O6 l" S

( u2 Q! L8 t6 P  j! P; n8 b: M3 t: }/ o4 u$ I
此本一依炖煌石室唐人写经。而柳公权所书,即石室藏经之一。久有影印本行世。可以覆按。故校勘记中,首列柳书。次列参校诸本。兹将所据各本名目,及有无单行本流通,一一详载于校勘记前。以便检校。9 r. }: C9 u; t9 E* |
7 E3 {4 N3 c8 C3 `

5 u7 h# b7 O7 b2 Y
% a" l! s3 L2 n3 ^. E. I% ]8 W$ a柳书 经后题云:长庆四年四月六日衔柳公权为右街僧录准公书。按柳书,清宣统间上海有正书局,曾汇聚石室中藏品十余种,以珂罗版影印行世,颜曰石室秘宝。柳书为秘宝之一也。长庆,乃唐穆宗年号。
9 r! S+ G  P* `! }. y4 O$ e9 z$ q: \# |7 F2 l  y1 K. Y
7 n* ~4 S4 h1 Y. K! j% \9 u4 G

( v4 Q7 Z) j. _% K0 t5 g  V翁书 乾隆五十七年壬子。翁方纲书。跋云:依南唐道颙法师石本。按翁书系依五代时南唐石刻,故列于宋藏之前。现有石印赠品。
0 d; H- I: y/ P6 S; l. K4 w2 U, n4 J: D: A4 B' v! {

# ]! G) Q. y6 d! P. V2 D# G* X1 O: {6 S+ c' i6 i
宋藏 南宋理宗绍定时。平江府碛砂延圣院刊。所谓碛砂藏是也。按此藏经始于宋理宗绍定四年,完成在元武宗至大二年,前后历八十年而后工竣。原藏西安卧龙开元两寺。后移存陕省图书馆。现上海影印宋版藏经会正在影印中。" K) V) y, F& P2 Y+ [; _/ I3 l

8 _- ^9 d( O+ T) X& l7 t
# Q8 {6 q1 \* M4 q. T4 f; S# e5 B1 N
6 @% G" E; p, w1 D# n5 d) n张书 南宋理宗宝佑二年甲寅。张樗寮即之书。自跋云:依天台教僧宗印校本。清康熙四年乙巳。笪重光等摹勒上石。供焦山石壁庵。按宝佑二年,后于绍定二十余年。经中文句,与碛砂藏微有异同。有拓本。又有民国十七年汪大燮依张书所写石印本赠品。* j$ l3 U( t# F3 a/ F
7 O  P& l4 {) F; e; Q$ {5 t% z
) U* e, j: R7 M. |9 c0 ]

  e; D0 c, a9 L3 c  {金刚经注疏 唐纪国寺释慧净注。注前有唐常太博士河南褚亮序。慧公同时人也。后有日本丹阳散人跋。其略云:此注在支那不行,于扶桑亦未睹。近义空师获其真本,遂刊行而永传之。久隐之至宝,一旦发光扬彩,可谓得时。享保二岁丁酉初秋。按日本享保丁酉,为我国清康熙五十六年。经文不审何时会入。以校柳书,字句多同。且少魏译一段。必在他种会本前。故先列之。
9 K  }% p1 e+ [. \+ |5 {7 b
0 ^$ C. y" ~5 ]- S3 t) x
9 R& d; p: {6 _0 x6 y) K# T1 y. Z2 H. T% V3 Y4 a
金刚经注 姚秦释僧肇注。有日本沙门敬雄序云:曩由慈觉大师。于支那持归。秘诸名山九百年。顷祖芳禅人持以示余。余叹曰:此经之注,肇公为先。注来大东,亦此注为先。而发于诸注既行之殿者,岂非时节因缘乎。天台大师曾讲此经,专依肇公。犹如说观经,专依净影也。梓而行之,其利益复如何哉。宝历十二壬午之夏。按日本宝历壬午,为我国清乾隆二十七年。距今百七十二年。上溯九百年,约在吾唐季懿宗咸通之初。经文亦不知何时会入。但与南唐石刻及长水刊定记,互有出入。亦已加入魏译六十二字。且注其下云:此六十二字,肇本无之。天台疏亦无科判。然诸本皆有此文,故且存之。其必后于慧注之会本可知。以上两书。均见商务印书馆影印续藏经中。无单行本。(古农按,续藏中此书,曾于民国九年,丁惟森等依黎端甫校本,刻于赣州刻经处。)
/ P/ {2 f; q4 q8 k' a
8 k8 v0 P+ @" R8 b. Y: |* X 9 q0 j$ v1 F1 w6 Z  L
; d. U5 Z' i( O
金刚经智者疏 隋天台智者说。清光绪三十三年金陵刻。
1 f5 b& p5 k  v' d6 p# O& M8 t6 l0 j+ [& K. i  c1 F. G

7 a' q; r' ]. a" S, W+ Q) N
9 ^, |: w0 h# |1 Y. a金刚经义疏 隋嘉祥吉藏撰。民国六年金陵刻。
, p  z! ?' K, k8 w& S$ O
9 d4 n: H& K" p8 Y7 M! |
  [  ^% t8 o2 x% }. K# F8 |! j. V3 z: Y# d
金刚经赞述 唐大慈恩寺窥基撰。民国六年金陵刻。
0 ^% _6 i2 ^' X; O$ G
& T2 ]0 s$ X  i8 _5 o' z, V 0 m8 P# p2 h- N

/ \6 `8 L& D) T: |8 d9 T金刚经疏论纂要 唐大兴福寺宗密述。民国十一年北平刻。按以上四书。皆得诸日本。义疏原无经文,乃金陵刻时会入者,故与现流通本同。其他三书会入之经文,或依其旧,或未全依,故与流通本有同有异。可以单行本与续藏对校也。& s9 p0 U. b* d1 k, {- D3 ^# |
3 f6 ?: o1 D7 \: d: G% y
- Z; ^1 }+ |2 {+ X5 z
8 |! D. o8 W7 ^4 D
金刚经疏记汇编 民国十九年北平刻。疏即疏论纂要。记则宋长水沙门子璇所撰刊定记。按续藏中收有明释大瑸之疏记科会,是清乾隆四十七年依照云栖旧本重刻者,可藉以考证明时经文与今本异同也。
; U& W. _' K# a1 v: K9 N+ U& ]: g( l5 g3 i) `
; X0 N" L; r( b1 `  D
0 C# d1 W9 r- F' \
校勘记% X+ ]4 U* n: S' I3 t( l1 T2 n3 q8 C  S

, ^% D" J/ O8 D & i$ @& s2 W5 x0 o& ?4 d

) @8 r  W7 L% h# R应云何住
+ Z0 [% n- Y. A
7 J3 u6 X0 [0 [5 I; X6 o   o: f7 ^, J! G6 d

5 A& w. }$ J& W9 t( v/ o(柳书、翁书、宋藏、张书、明刻及慧注、肇注、纂要、三会本皆同。今流通本及清初本作:云何应住,与后周语同。按赞述引经,亦作应云何住。)/ J# v" W' @: o* j7 o- p

' K# v( S( z: _  p: F
+ |2 U5 X+ N7 J9 |5 [3 n, e' v; s& v4 L" d+ v- q2 m9 I
若非有想非无想; e  V9 [1 _7 F6 _9 W
8 p" t, h2 X& Y$ `4 I
. d/ _  G* Y1 @! ~4 H' s  p
0 h4 S; ~) J. }. P! q/ ]
(柳书乃至明刻、慧注、肇注、智疏、赞述、纂要、五会本及今流通本皆同。清初刻本,于‘非无想’上,有加一‘若’字者。并注云:古本无之。按古本既无,何可滥加?今以所见各本参校,盖自唐季以后,经文乃被人陆续增易,而明清间增易最多也。)" y4 t; q7 F2 h2 @$ P/ z$ X

: w5 I: |6 ?8 }8 d / i+ P! P. f6 F5 ]6 w8 X

* i5 \6 `0 K" A8 I1 S, g. T8 u若菩萨有我相人相众生相寿者相即非菩萨
8 i6 b# b7 y, L1 w
4 B2 y2 ]9 Q/ L: \9 n& J2 ]
1 s; J. R, z5 t! O4 A, @* H4 P- f. b
(肇注会本,‘若’下无‘菩萨’二字,余本皆有。)
% U7 Y9 ^5 S1 b  U* q6 W9 i
4 r* w3 m" n8 O8 }* G3 `2 r 2 J3 i% J3 L+ _. T4 I3 y- }8 {

5 N0 l, N0 t7 g3 i则见如来
1 p- {. l! h  K5 A8 }, ?/ f3 E, _6 v. J. c8 e

' H. E& y$ m& |! ^) [
6 k; [5 k! J% A8 @: u% q8 I% ~( T(柳书、翁书、宋藏、张书、及慧注、肇注、智疏、三会本并同。流通本‘则’作‘即’。明清刻本皆然。)
; v( D: `5 q+ r
; o/ ~( n9 d6 w4 o % O. c( G( s; b: [+ K) x+ i0 ^
8 S8 J! a. w9 A) J! k  @% k) R9 p
于此章句
: S  g9 z" w& N5 s5 x# s
. Y9 B/ W! B$ H( k
; J$ u% o  z' n2 a- ]; ^
1 Q& |' v. l  [$ @7 o0 h(古今各本皆同。惟肇注会本,作‘此于章句’。)
& ]" t! L- ?9 o: {6 I$ g; G! W$ G8 R3 R5 W

" X4 ~+ x" z1 K
# W1 e4 H+ s# D: b. z5 g& E则为著我人众生寿者- u" D! O0 T! f6 |- d

; T& Z' r$ i! d4 q% q9 t
7 S9 |& p) I$ J/ O# e4 v: h" \! P9 D* {
(古今各本皆同。惟清初刻本‘则’作‘即’。)$ p* `1 z) y1 Z3 g6 {& l, t# E
! @! E7 p( x: ~% ^2 l* l5 D; W
# @% V. }7 \* a, \
; u2 B( a; `1 I) [
何以故若取非法相! e* v% e( V! x" \

5 u! N+ l% I4 i: H; b
5 n8 m& h# J* D2 I9 O
! F; ?( H- ^' i/ e/ Q! g' b(古今各本皆同。清初刻本,有疑‘何以故’三字为衍文而删之者。)
  M  [  J  u6 t0 V
& w8 |2 _3 Y/ |7 W. m 2 K; [$ l0 j. j; a- G  o  _

" O6 S, ?; v% E& b* ]& ]是故如来说福德多若复有人
& a: d2 B+ p3 y$ L$ s3 C7 T4 [8 M! Y, m2 X5 T9 ?

1 z4 Y/ W8 U5 }5 m8 Y; I9 l6 f6 s. ^% n; `( w; ^7 z  c/ D
(古今各本皆同。清初有刻本,于‘若复’上,加‘佛言须菩提’五字。)$ c. ]( t4 B, w+ ~" F
5 d% l" r" R1 i
1 j" n+ K$ P7 I; _
  v: Z7 {) [' S5 e. M3 P
所谓佛法者即非佛法( `" C9 m4 U0 Y. [
) l5 g% l1 q8 A* K+ v3 p  X' m

3 p5 l% z9 z  U- @0 H1 Z+ `# a7 t
(古今各本皆同。清初有本,于‘即非’句下多‘是名佛法’句。按长水刊定记云:如经中,即非佛法是胜义谛,遮增益边,是名佛法,是世俗谛,遮损减边,其余即非是名例此,见疏记汇编卷三第十一页。是长水时,已有刊本,不知被谁加入此句矣。然考圭峰疏意,实无是名句。疏云:第一义中,无有佛法从经出也,见纂要卷上第二十六页。长水记于此,则依疏而释,未及是名句,见汇编卷四第三十二页。考古德注疏中,皆无是名句义。)
* G1 v5 L2 x8 P# K9 c1 S8 d% [+ v) G

+ p8 c, f) _/ e* }- I1 R  L( M8 e: k1 I
而实无来4 _% n  s& R: B3 l: l4 w
. }+ A& j6 Z" U8 l3 @

, ~- F! }/ S, f
7 ^9 E9 W% c# u(柳书、宋藏、慧本均同。流通本作‘而实无不来’。盖南唐石刻已加入‘不’字矣。按智者疏、嘉祥义疏皆云:以无兼不。慧注则云:观内既不见有我,说谁不来,故云而实无来也。足证本作‘无来’。)
; W2 c8 ^% c  a3 n  S% m1 |, l: u

* E5 d, `, s, v/ Y: ?. u5 T
' |4 N6 B0 U& M; ^4 \是第一离欲阿罗汉我不作是念, Q& p8 k) T, m

$ x4 S; R0 M( N1 s2 s$ C
$ R" s# }2 d2 M7 G
7 r: D. b$ e& Q(柳书至明刻、慧注等五会本并同。流通本‘我’上有‘世尊’二字。清初诸本皆然。)/ a! T8 x1 ?) G4 c2 l9 d* A' S

! D0 J3 e; B/ G2 p9 h; ~  C+ w# C% Z ( X9 O& I: b+ |8 p

4 i& ?8 l- a8 E8 c我若作是念" P6 }" g" R/ `: N. w1 W/ H$ Q
; H  c0 E6 N- t$ y, @& H" {" s

2 u, C: A* i2 N  m9 W- c+ S8 F8 n: S8 d* I
(古今各本皆同。惟肇本无‘我’字。)! d" s! B- N0 R- F& |) t

" B2 s, N/ }' e+ r/ o4 n ( I0 S2 P  I8 M! l. J) p/ C3 c

; s7 B5 Q2 |7 `- H5 l于法有所得不世尊如来在然灯佛所
: O3 p6 y  m3 Z& ?9 ]: x) M+ S  I+ Q8 p9 W- z9 z
6 u! w5 q' t6 t: C) R
, @8 ]* N$ y( ^. P4 N" M
(柳书、慧本同。流通本‘有所得不’下,有‘不也’二字。南唐石刻以后本皆然。)2 I6 [  W( Y2 {
$ c, J5 b  R2 N4 t( H8 E
- n" L) F, u( N% A6 w2 v. d% F# o

# W2 h; {5 C- b/ f/ w5 R! ]则非庄严
2 [1 v) P- b: I
$ I3 Q' |) }: y" Y $ N6 O" H; z0 Z, A; G, s. e

* X: O; F! k3 _" \(柳书、宋藏、张书、慧本同。流通本作‘即非’。南唐石刻、明清诸本皆然。)
/ x  o8 h) z+ i8 b9 D
- l" }. s2 s' C9 Q! u / [# N: S* N7 k2 L( |3 K' ?! X
. P7 U$ H# {3 P1 p" W1 L* [
而此福德胜前福德
& y8 [1 }5 L4 @/ a
) E6 K' }/ K8 P  k
/ D. a0 U6 }' c" [# k5 n# w1 r9 i4 Q+ d
(古今各本皆同。惟慧本‘而’作‘如’。)
2 p1 U; [2 Y  N  D6 K7 }8 y% b: E9 C7 o
4 k/ T" Z  v3 a+ s6 F% S
% ?( X6 [/ P' U( `+ n
则为有佛
- m" r0 S2 s- n
7 c: z- B0 d; X  f. h5 O3 q
; f9 ?8 S4 w, k
: }  ]/ W1 q: K" |# p9 ?(柳书至明刻,慧注、纂要、两会本并同。流通本及清初诸本,‘则’作‘即’。)
9 T$ ?% K. d( N- V% \# B
7 O. \! Q9 m7 X6 F9 t- u$ ^ 8 y$ o7 [& s$ K  s/ D
+ d2 A0 D. X( y5 I
则非般若波罗蜜
% a* x0 p+ k7 z8 W! S& F9 H6 ?- i" k- C8 n# h; S" g
) Z/ `; ~6 T# G8 H# C" W/ k

: s+ i; ^3 Z' N" Y+ D4 I! s! o(柳书至明刻,及慧注会本并同。流通本及清初诸本,‘则’作‘即’。其下又有‘是名般若波罗蜜’句。清初有本并注其下云:古本无,按是名般若波罗蜜句,南宋碛砂藏始见加入,不但为唐人写经所无,即南唐石刻,及张樗寮书,皆无之也。慧注等五会本经文,皆无是名句。又考肇注曰:则非般若,即慧空也。境灭慧忘,何相不尽。弘持之旨,宜在于此。智者疏同。智疏又曰:般若即非般若,此是如空。嘉祥义疏曰:般若非般若,心行断也。下如来无所说,绝言语也。又曰:佛说般若,此是佛般若也。则非般若,非是二乘智慧。慧注曰:证真之日,得真般若。得真之时,便舍文字。故云佛说般若即非般若。赞述曰:则非般若波罗蜜者,非一佛独陈也。纂要曰:则非般若者,无著云:对治如言执故。以上诸古注,皆未释及是名。)4 `# @# m5 f, q& J( S3 E

- x) V4 \0 H6 B  y % \7 |0 t3 u9 g) R

" s% p3 N6 X8 g8 G可以三十二相见如来不不也世尊何以故' W" {% l: L9 }5 O
  @9 I8 `4 Y& b

/ o7 c" }$ m* H7 S9 ~: o0 e( m5 M7 X! T3 B5 X2 z
(柳书、慧本同。流通本‘何以故’上有‘不可以三十二相得见如来’句。按南唐石刻,已加此句。考各古注,皆未释及之。义疏谓犹是释成前文,可以身相见如来不之义。故与前文贯串而释。)
- D1 \0 N+ C0 W! {
$ S' {% ^% S' H) a. Y  y7 x# H 7 T6 `) S0 `3 B9 u6 K
# x4 _) I  Q4 h# p0 L' ]( D+ Y% t
则生实相
: ~1 e- ^& X: C( Q
  W% H! d$ T' j( J& F5 ^
0 ^& [$ s8 j( j# ~
8 l4 j* |6 P0 ]8 f4 z  z1 U' Q9 `(古今各本并同,清初本‘则’作‘即’。)
) r4 w0 F4 O3 M9 V; o/ Q$ K+ l! D% D
8 @7 A; E( J: P! B" S& }) Z
3 E5 f( c7 b" C1 B+ ?$ b) z
则是非相
, Y  r' V. ]% ?/ k
, F' q) S. B6 T3 C7 S
; v+ p! I4 y1 s: I* r+ X: m# V+ Y# c5 k& S+ U; Y* Q4 h) m8 q
(柳书至明刻、慧注等五会本并同。流通本、清初本‘则’作‘即’。)$ G7 b! h4 J& c- @) J6 B. t

5 Z6 Q; R/ r9 r. g
, }- |: E' J% i7 Q' u2 H1 ]* T2 _( y, X3 u4 y7 y9 m
是人则为第一希有& s( Z: o) S$ Y% d' g3 H
6 o7 \4 v" C/ i
: E. J6 l% C/ z4 ]
: U- Z8 a! @& d: {! _) q0 @' k
(古今各本并同,清初本‘则’作‘即’。)
' u  B$ i" k8 I2 t; h% }1 L
: W/ j9 y1 \, v  [' e - f: ]+ A7 A2 t3 E0 A- H

  `1 b4 K9 k1 S6 k( |此人无我相人相众生相寿者相
6 x0 ^0 M( A# r, g# D' d! j
+ I: a+ Z& ~: O# Y5 g7 B+ |2 k
# o3 S: e& [  J, z- }) {, r# V" \2 S, f! u1 E7 j
(柳书至明刻、慧注等五会本皆同。流通本、清初本作‘此人无我相无人相无众生相无寿者相’。)$ B# F0 A' p$ B6 w, U4 T+ ?
% r+ Z/ P. z- p/ G$ }/ y
0 b7 A8 S. u) D, q) x
$ h4 C8 y0 a% i6 n7 s: h( }* @( v' U$ @: B
则名诸佛3 t* f) H8 }) _. G* ]. j, O( ~; j! I

( Z1 K/ _" l0 c# G " l2 R) G! l% @6 A! g+ D5 K
0 L& o% s( G$ E& W' n
(柳书至张书、慧注等五会本皆同。流通本、明清刻本‘则’作‘即’。)
: l3 D9 f+ o$ r# e5 x6 \6 V0 s
0 j7 f" w$ H" j; `
2 T3 U9 L) |9 C7 {: w/ O4 n6 C9 [; Q" R+ b# d$ W
非第一波罗蜜  D7 h( F2 H" e+ [/ v' @; K# j
& K" \* B# o) ]2 I; j9 U# h
# L2 ~9 w" K3 U% [; @/ g
9 j4 f" V$ |- x) L4 R/ B
(柳书至明刻、慧注会本皆同。流通本、清初本作‘即非’。)
( M* v% D9 X9 }; r; c: ~8 B/ x7 W
  X% A7 O  w! ^3 {0 J4 w& \
# y$ `/ n4 C. z, M0 e
! B, F* A4 v$ O- q如来说非忍辱波罗蜜
8 ^7 ]6 S' a9 l( M3 K4 u! \$ O# K( G5 i6 s8 J

% \8 I) x# N% H) i+ _  Z
$ I2 u$ B9 w8 u) y6 D* C/ U1 p9 ~- d, p(柳书至明刻、慧注等五会本并同。流通本、清初本、于此句之下,有‘是名忍辱波罗蜜’句。清初有本,注明其下云:是名句,古本无,然不可少。由此可见是彼时加入。按智疏曰:既无我人,谁加谁忍。故非忍为忍,忍为非忍,为般若体也。纂要曰:忍到彼岸,已离苦相。况彼岸非岸,谁苦谁忍。其他古注中,皆无是名句义。)7 D+ ?; h, x. i
! D0 e+ M  I0 S: F# {2 s" E

* o) R: a5 G) N. v: D/ f( w$ l
6 [5 R# k3 S4 s则为非住( n! W5 H" F. W; ~9 F
- Q/ z. T1 ]9 b% c, B
1 [, w0 r! J* H( q" \

, E4 G% J- e! u# Q(柳书至明刻。慧注、肇注、智疏、纂要、四会本并同。流通本、清初本‘则’作‘即’。)
% H/ L' e7 b6 `3 k- e9 G, }& k
6 K- y7 j4 U3 D% z7 Z& P4 M
- K# [) ]$ v  f0 ~) c
6 s! h2 Z1 M. |( a2 e菩萨为利益一切众生
4 P+ o! {# R) v& n
2 u% D* o  @# x$ r: n# z$ c
6 C$ g; J. t* `' y4 h4 p
' S" J5 l8 ]  T% i' u  i/ ]/ e(柳书至明刻、慧注等五会本并同。流通本众生下有‘故’字。盖清初时加入者也。清初有本注明其下云:各本无‘故’字。)
2 h# A) n8 t2 S: E* l+ X1 B) b1 c+ m- O! }% T

7 x* _; j' |% D2 ^* B' v: H9 ^8 I7 ~* O7 L' Y, H
则非众生: I. W5 @1 M; A
6 {3 u6 J4 I( Z& e& w  |' l
* d: M+ y  q6 j" N5 U$ S: [0 N

' F. x! e( l; u9 n5 e- O& l; x( [(柳书、宋藏、明刻及慧肇二注会本并同。流通本、清初本‘则’作‘即’。南唐石本、张书亦然。)
3 i+ ]' y, }8 Y  k9 L6 d8 s3 {
7 |8 i" Z  P& k* ~/ t! t! B 5 {/ ^+ w! B  \+ y* U
0 _/ f/ z" s$ u8 ^# r) E9 \' v9 t
则无我见  D7 D, s  u$ T, T
& m. C9 E* x- l' h

$ X* \# b5 c0 I" `  _4 w2 `2 g4 u
0 P+ l, y0 V4 d) |& J$ A0 R(柳书至明刻,慧注等五会本、流通本并同。此与下文,则为如来以佛智慧,则为荷担,则于此经,则为是塔,则为消灭,清初本‘则’多作‘即’。); J* R6 }& H( a" E

8 {+ B; ^3 X0 l3 N( P0 {" a - C9 i0 l& }( s. X" B+ J  E( P
; T3 K, [* A( w7 N
皆成就不可量不可称无有边不可思议功德
7 h' w( K3 M$ J6 `) g8 P8 ^
( C. h, N- p0 l$ y7 O$ {2 s 0 n+ ]. D, t9 Y0 I4 ]% t- Y! @
+ ~  }/ X% n/ z6 b  {5 X* q
(柳书如此,其他各本作皆得成就。按慧注云:若人依经起行,即生无边之福,与三佛性相应,故能圆满界种。界谓真如,种谓菩提心、六度行。界种,即三佛性也。玩此注意,其无‘得’字可知。得者,当得也。今言与三佛性相应,是已成就矣。已成就者,谓其成就相应,已具有能圆满界种之资,非谓已成佛。此即长水记所云:若能宣说受持,此则修行二利,能令佛种不断,则名荷担菩提。盖成就之言,即言其成就荷担。所以长水记又云:不可量等功德,与无上菩提为因也。据此,足证本无‘得’字。)( G2 j! E1 V9 J/ ?' @& X
7 i1 b% V, e) e
9 O- q! ^8 _" j, t
8 S! Z4 t  c, _" i6 [1 f) z3 w
心则狂乱. k+ j# f' Q4 Z0 b, M; G* ]( S  h7 P* N
# _" y# C0 V+ y0 V5 a9 m' ]& N

- N% j: J& G# v0 [: h% Q" {& e; c! n' S2 n- f
(柳书至明刻、慧注等五会本并同。流通本、清初本,‘则’作‘即’。)& g  W- ]( c  i$ R5 \

" J9 q9 [: K( n3 o9 {+ }) ` 1 }/ u8 s1 h! n5 d* z( Y

" L& N; u1 N  j% U/ y, a发阿耨多罗三藐三菩提者
+ x( O3 j. q# _0 k
# O, X" `8 i4 l) x  e
- C9 ]" C; ~/ s# }7 e
- W5 @4 e: x5 b(柳书如此。其他各本,‘者’上有‘心’字。按经旨正破存有菩提法之心,故下即紧接曰:当生如是我应灭度众生,乃至无一众生实灭度之心也。则‘菩提’下不能著「心’字。应从唐人写经明矣,下同。)
  ^  F( B$ y( o3 p- }" u& W4 Z' `& j- [, n

2 C. h) v4 w& [& }! K8 u
  D$ w8 I7 m9 ^/ L何以故若菩萨有我相人相众生相寿者相则非菩萨  q/ x7 S( T, w' Y4 F, W0 ?) i

* E# t1 k1 V; s8 L" e8 D 4 B' |7 W8 B& Y! o* c( p
, b/ x( P- I. B# s; h1 w# C- c
(柳书、明刻本、慧本、并同。翁书乃至流通本等,‘若’上有‘须菩提’三字。又清初本,‘则非’作‘即非’。): N# W- P6 k8 ^% f5 {3 H

  x- `7 f! @4 Y! c& Q! v# h + t0 x7 C5 ~( K; |' ?5 a

+ h. [' L% \+ X2 z5 I& a, o7 h实无有法发阿耨多罗三藐三菩提者+ g, W4 I& J2 d6 I! L! B/ a  Y
8 n) [( C; t" x& d& n" }

; P; [! Y% i3 T; C: N  k
1 c# ]/ v. {: p8 x(柳书如此。其他诸本,‘者’上有‘心’字。)
1 l! v) h3 e4 g' ^/ E. v, S1 k5 T% n' s

# Q/ m4 ^* j9 H# n' ~8 n5 P
( T( d. }% |, y% K4 f+ ]7 k. ?若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提% O) W2 ~3 ~% H6 c0 t) @

" }, N1 M% m3 P/ V. I 2 ?  J" {5 q7 Z8 F: H
+ f4 l1 ^! ~. |' J0 L2 ^
(柳本、慧本同。其他各本,‘提’下有‘者’字。)' G5 l3 p7 w$ x

1 h" U$ e' l; ~; f/ ?
  G, E; W( I2 Y% v% g+ j% `4 W& r9 K3 T( A1 V+ y9 t& X' F( a
然灯佛则不与我授记
% r; L- P' b5 D' F, L
2 [3 s3 |" N- g% R& T& j: A 9 K! \0 r5 G, V, [$ c7 ?: p3 z
$ f( Y! K/ I, V) d2 ?
(古今各本皆同。清初本‘则’作‘即’。)/ p  B7 v) P/ P* m9 M  l: [
1 [' P4 d- ~$ V8 q( D- c

, X+ z/ r) M) k) P/ s6 B7 a+ Y5 w4 U! M, k
则为非大身
# f$ s9 R" S5 s0 _+ X* T9 ~
* z" ?2 u. u" n2 |) l7 R( D) [4 S 8 O9 `8 q, R5 ?. T& {  u) H
& x9 b7 i/ m. ]+ t) ~! B1 t
(柳书、宋藏、张书、明刻、慧注等五会本并同。流通本‘则’作‘即’。翁书及清初本皆然。)9 S9 k% f1 H3 W3 ^5 z5 u9 A

9 ~. f3 d2 N9 N2 }  E5 o7 C# G3 Y
) N2 ?/ R, U$ c1 D6 [* x: x! E/ A1 ]5 K
则不名菩萨
% s6 t/ S9 D4 E. W4 w! g4 z
% ^; {. p! U- a: L) V 4 H2 L. t1 ]& ^. ]5 C

; C0 H# N1 F+ H/ [6 W! ~7 B(古今各本皆同。清初本‘则’作‘即’。)6 D: d/ e) A4 _- o
" V2 U0 H1 c7 I7 M1 D/ S

# r1 U0 Z9 h$ I9 r- U
. \. b) S" A( P6 [无有法名为菩萨
6 K' L* Y9 x& \/ B
' q3 \4 `# O. g' m 4 e- T3 H, H* e
% i& ]5 r; Q8 j0 H
(柳书、慧本、肇本并同。流通本作‘实无’。南唐石刻以后皆然。按长水记云:但约无我无人,真如清净,名为菩萨,非谓别有一法。足证本无‘实’字。若有之,当云非谓实有一法,不云别有矣。)5 J+ {; _' v% ~$ f+ v. l* ~
$ h0 i* ]' m3 a3 n5 G; b( B
" |! @+ z  u: n# t5 w. E
9 m% c! ~6 |  [$ F, U# s
恒河中所有沙
7 {8 M0 H+ O% ]( Q9 R# M- k% U; [) O4 P4 D# J' f, [1 D7 q

4 h" G3 z7 I3 I6 A+ \7 V! I$ S: T* {. `
(柳书、宋藏、张书、慧本并同。流通本‘恒’上有‘如’字。南唐石刻、明清诸本皆然。)
0 N/ ^/ B( B0 Q9 L9 a( `. S$ u8 }, k3 u4 M5 m6 [! t
7 G8 C! V- n: ^
3 s* E( `# t, A, d; Q/ e# T
有如是等恒河# ?; j& m& W& G0 \" m+ D

+ N$ D* h; E, B9 k+ p$ i3 u( V
! ^% w$ U) x5 O; n8 L7 b* U3 h
4 K8 g3 [5 _' k/ |! d5 a0 L(柳书、宋藏、张书、慧本并同。流通本‘等’上有‘沙’字。南唐石刻、明清诸本皆然。)" s5 u0 h! t) E

: q8 w" T: R6 m. p3 F
5 J/ ?- C/ H: i' k7 m) y$ Y# |( q) J3 C
过去心不可得现在心不可得未来心不可得
7 j& w, Y* c  ^; E+ O& v0 v
, U' u( ]  `0 g6 m
6 Y$ ^4 w; `6 T5 A+ `2 o# w4 q, n7 e" T( X1 [
(古今各本并同。惟慧本,初‘过去’,次‘未来’,三‘现在’。无著菩萨论亦然。论云:过云已灭故,未来未有故,现在第一义故。)
3 x4 j! z' t  l- r+ e* v! e. l
" S- p, S- @! ~+ Q
" |# w. i+ N8 m4 ?: B
8 j& A* q+ T  m% c8 c9 ]9 H如来不应以色身见
9 W3 \5 a9 M$ z
3 q" P& m; Z: G- x; z( a- q) U 8 W) U! Z; r8 i  n9 X

, L; P2 Q9 C: E) f2 B) A  C  ^1 Y! b, y(柳书、慧本同。流通本‘色身’上有‘具足’二字。南唐石刻以后诸本皆然。): ?7 b! {6 f9 s; h( E

7 J1 c" N+ L9 E4 `, `) Z
7 E+ S) s. A9 T7 o8 A9 ^+ S" q+ r3 P6 U0 u8 P4 {4 R& Y0 a, Z
即为谤佛
0 L2 D. Y5 O6 Y) `* l! S
* P7 x- A$ q7 ?1 g8 h& _ 2 F1 w" d3 j. H0 A8 d

" a& v, c8 f: C' _% \(古今各本并同。南唐石刻、张书‘即’作‘则’。)3 p& W8 t4 Q2 i

6 w; C/ d4 J$ { 5 j5 }* @) w4 l% d2 d

; g( W6 `" [( m  g! p$ v‘尔时慧命须菩提’至‘是名众生’
4 A9 B0 j0 h0 {: p, m0 G' `. ^4 ~) ?  ^

. I. |$ N& C- i& o' b3 J5 R0 A$ P5 K! m  B% |1 o
(柳书无。南唐石刻以后有。按此六十二字,秦译本无之,乃后人据魏译增入者。故肇注乃至纂要,皆未释及。惟赞述已引魏译加入释之。大约唐时或加或不加,至五代以后本,则无不加入耳。总之,此段之义,偈论俱有。取魏译增入,亦佳。秦译盖因前文已有如来说一切众生,则非众生。故此处从略欤。)! S* f9 {( R) P7 C4 k
  [: O5 G. C2 h2 z
( @+ @& L; e; }+ Y% u5 k7 j6 R/ w
8 r6 d6 v1 W* g' r1 p: h
为无所得耶如是如是! G! Z( p4 H* p2 d8 S" z9 X

8 E* @- Z. o+ ]8 i6 A
4 y# T0 U" J  d- _0 k7 ?. v/ K
/ }& b9 [2 b, l6 s4 M(柳书、慧本同。流通本‘如是’上有‘佛言’。按南唐石刻,已有‘佛言’二字矣。)
: Z* V! _  T8 f/ h
4 n3 m9 _) i+ v$ v. s" ?2 n. Q
; g# S/ }2 N- T& Y* e7 R; d
# ~8 l; Z. w! t1 P则得阿耨多罗三藐三菩提
! x$ [6 W* M& q# M: }( R% J
/ [( O6 C, G& E/ F& j2 M! W4 F
; R# F( o0 A3 ~+ d* a+ a
$ C  E/ X4 a' |0 X(柳书至明刻、慧注等五会本并同。流通本、清初本‘则’作‘即’。)- L2 l. w9 W) ~/ e5 Z. l. |* K

! e+ g% m. S& S+ P& b) R ) a. a# l0 Y, D* n, q7 p" G
* t1 X* N# A9 E: N  U3 e9 J6 z
如来说非善法
: {# @" ]+ {8 A; h) y* N( }2 c+ M1 c7 ~9 f5 ?1 |$ D9 o9 ?' d

9 W/ P, l. m4 @2 C/ Y. O) q
- D; c: v7 @+ K2 Y' @" |" s(柳书、宋藏、张书、慧本并同。流通本‘说’下有‘即’字。南唐石刻、明清诸本皆然。古注如慧注赞述,引经皆无‘即’字。惟纂要引作‘即非’。)
: ~+ J9 Q2 E/ F7 v
) S% D5 ~: q8 t( V; t / B8 k+ b* \* d9 b6 ?! q5 p

( j  G( X! U3 ^- p9 H受持为他人说  i4 u0 x* e( w  a. F; j
) u$ A! i; x6 f0 T' T" c3 [# B' S

2 I/ F& |, I+ v5 o3 V3 w+ g( l4 F( {, g0 P: }' x
(柳书、慧本并同流通本‘受持’下有‘读诵’二字,南唐石刻以后本皆然。)( d) b( D8 `8 {, C% q4 U

6 P7 b6 S$ h; m+ _' } / R# y6 z% P# v0 O7 f% M7 \
$ X) h0 h) V% U0 x
如来则有我人众生寿者
2 b. z, F6 A$ l" R5 {
. E* u6 f" v/ Q1 a9 l& U ( e! ~) ]. |- M8 K
1 ~# V# j) [  R, j) V2 T
(柳书至明刻、慧注等五会本并同。流通本、清初本,‘则’作‘即’。)+ O* ]9 F: R8 }; G# Z* o' g, X. O
! V% f" d- W: K! e3 s

& e# a' H1 q8 s3 B( |
! [! _7 i! K; l* }* Y# s则非有我
1 W$ X: p; e7 b. H
7 w. \( b8 Y: q" d 6 o5 @0 b2 i$ R1 K8 H# t+ X: Y4 q# l. h

5 @: ~( P) n0 T- a% u(同上。)- n8 O- ]# {8 s4 i

- w4 o: Z2 `3 e0 ?
2 s/ A3 G  a# S; d# n) s
4 o* @3 x2 }; X9 k' z4 J则非凡夫: ~) F% }) L& K  z: U
7 b. E3 D# c. z  z% f  y
) m- b0 e% G$ V  E1 n9 j$ a
1 o1 Y1 J  R' [! D2 n- v
(同上。又清初本及今流通本,此句下复有‘是名凡夫’句。柳书至明刻、慧注、肇注、智疏、赞述、四会本皆无之。清初有本,注明为古本所无。详考各古注,皆无是名句义也。)5 `( ^. O4 K% V

. y, E4 [9 X6 ~0 l% u
3 O( f$ z* y  H0 {) {' D+ h, v' w; g0 d# `2 v
转轮圣王则是如来
* B" ]- |9 x: V( s) d- F# ^
6 V! ^" R. L4 s6 T7 ?+ Q
: D$ I8 A  o( m0 @6 F
3 E( |" d0 D) a: x0 L1 M$ d9 c0 D. t(同上)
. f+ q/ {' T! h4 c- b/ A3 t3 m* d
: V/ d) p# L, b% g2 @$ q
6 O5 q1 C3 q2 `+ W: Y. N
$ u% C0 _! X  z- K4 Z汝若作是念发阿耨多罗三藐三菩提者+ X3 i9 g9 A( T3 T( s6 c3 y  h2 }$ y

3 ~, u3 E  p2 Y; a( b1 { . j* C0 \5 O/ k4 W+ O
# F  h5 E/ |, b8 N+ N# O4 ?
(柳书、慧本、肇本并同。流通本‘者’上有‘心’字,南唐石刻以后本皆然。)
% d6 e: ?  D8 S4 ]
! \8 W; A3 I: ~+ S$ j ! \9 \# a5 g* ]9 n% d2 ]

' k* l% F* O0 s8 o1 \/ M8 b发阿耨多罗三藐三菩提者于法不说断灭相
$ [, M1 ?1 D( k" _5 K) }5 K3 v
2 o+ e8 g9 l! u) L% M) l   V$ \. ?& [7 l! ?- q, x1 A

& m& k, M' h  f(同上。)
4 A5 x0 F% H, ~. e
5 J5 h+ h2 B; f
$ f+ E# U4 P0 a" e9 S* G& j) ~/ b. n" j1 Z1 Z2 t$ N6 V) m% s0 D
以满恒河沙等世界七宝布施
. _5 t3 B# d8 q- l) ~; w+ Q  b9 [% ^+ _# O& w6 {
* z- {8 x3 R& _. ~
0 J3 B' v4 W) f- k
(柳书、慧本同。流通本‘布施’上有‘持用’二字。南唐石刻以后本皆然,而明刻本有少‘持用’二字者。); X& _% I5 G. ]0 V
1 a8 g* |4 l/ v) p9 \, ]

, I. x% G) d) k+ u* e8 x
- a! H6 d+ K! U* i% e5 D' {/ _此菩萨胜前菩萨所得功德须菩提以诸菩萨不受福德故
1 _! H+ w6 z4 d0 p/ H! a1 ]( J, l' @& q! @4 ~% ~2 ]# J1 P6 z
$ O8 n' E+ a) c' i
3 U" x; o" S5 y* e1 U
(柳书、张书、慧注、赞述、二会本并同。流通本‘功德’下有‘何以故’三字。南唐石刻、碛砂藏亦然。明刻本间无‘何以故’句。)
  j& b# \$ t% ]. f) v7 f
2 F" ?9 W9 M; Z0 J% I9 Z
; ?6 }' w, C, l9 y  A
& g3 ^; @7 R! @5 I3 y; `5 R. S. {是微尘众宁为多不甚多世尊
- s' ~: W" Z/ B  L
( \7 r, ^) p7 a0 z+ H 3 Z) ?; j9 P$ O9 y& J
2 Z4 O3 C5 V* p
(柳书、宋藏、明刻、慧注等五会本皆同。流通本‘甚多’上有‘须菩提言’句。南唐石刻、张樗寮书、清初本皆有之。)
4 H7 \" @2 `+ p2 r6 V, x  y8 v, U) P

4 Y* c/ V5 v; M6 j# V; X$ }2 v6 x) V# B( w- W! j# M
佛则不说是微尘众
9 N" A0 c) \! s9 j; O7 \& d- l) [9 t8 u
* X0 i/ V$ \3 a( \/ w
+ e' K6 \# ]6 o4 j6 x
(柳书至明刻、慧注等五会本并同。流通本、清初本,‘则’作‘即’。): i+ h8 Z4 w0 A
# R1 P# ^# O2 E1 f  f) p2 G

7 v. f1 A+ n7 L' E- D3 U) z5 w  E" ]( e" H9 m* A9 J, Z  l, C+ k; o
则非微尘众5 R! v! ^' U5 [0 u
% |# T+ G3 o+ V+ o

% `7 ?) t5 `  j3 S+ n4 o: H
5 a$ Q0 F4 N" o+ U7 b/ V+ ](柳书、宋藏、张书、明刻、慧注等五会本并同。流通本‘则’作‘即’,南唐石刻清初本皆然。)/ C+ e+ W/ [- A7 E

3 @3 b: G% z) K7 L   M8 y; I* Q+ d4 q& ~/ C7 f% d
, W  _. i% a$ B4 I$ t
则非世界9 b7 o4 d0 e2 I8 L6 U) i
% G# u3 J, q4 o4 [$ E

- n: {5 e8 v1 u/ y% w/ o5 i: R/ L, [6 V: v
(同上。)) r, x0 d2 U' D& |0 s- }7 k

' m0 w4 K* @: ~' D* f * i& i9 c9 Z) O7 K( v
( E$ u# A- ^. v7 Z2 x/ U, \
若世界实有
2 s3 J" |2 |( U- p: j5 b2 i  V
! I( `  c! d0 J7 i6 e# R  j' e
$ w" G3 R' z- I- l, C  H
# u, B! Q8 o; p/ t) O! j5 L(柳书如此。慧注会本作‘有实’。流通本及南唐石刻以后各本,皆作‘实有者’。)
  n3 ^; J/ N( z9 r2 m9 P+ Z) O; |$ p. p

' _' s1 K) x  G
' J, l/ j7 y1 D* o: b3 Y# |则是一合相
* G/ k& P  v( e$ l& d+ Q$ X6 |. i2 s3 Z( o
7 C" Y/ E+ G1 e- A: u& @# A: [0 }' Y

" k) c# r) U% K(柳书、翁书、宋藏、明刻、慧注等五会本并同。张樗寮书、清初本、流通本,‘则’作‘即’。)7 b$ f& E  K9 j/ ~
3 V/ Y* e7 U$ u2 r; S$ [

9 o0 C8 d! W7 ?3 g7 @5 H8 I+ u
" \0 P  h' w2 |2 h则非一合相
+ y8 @' [( l! b, `- e4 r; g
* `( ^5 ]$ p# a& w9 N6 L - [% P0 x/ q: J. _
% @/ D2 k+ z! ^! ^
(柳书、宋藏、张书、明刻、慧注等五会本并同。南唐石刻、清初本、今流通本‘则’作‘即’。)% ^7 l" C7 d7 p& P- s+ w0 b$ h
3 `$ b1 B0 I  U- V0 a; n2 ?* `

$ U* X$ r( W% i  x4 n3 j5 ?  N2 t) A" m! ?, B2 r" t% t
则是不可说
4 ~) U% D& \0 s; d
& `$ {" ~3 b$ t6 U + \# B. E$ W) L8 e2 J
& @+ d9 g3 f- A& Z3 H
(柳书至明刻、慧注等五会本并同。清初本、今流通本‘则’作‘即’。)1 d' O$ ]& }5 d5 {: O( O
6 l8 f# ], W2 m& }! P. ?2 H: K
( T& C; F3 C4 w9 t$ h- v& y
: h$ R% s+ V- Q* Q) }5 n
是人解我所说义不世尊6 k$ l( _* M( O; U5 j4 X2 W1 t

6 j3 B6 H6 h) `9 G" j / b6 P% w2 ^# ]; H& X0 W
1 b8 r/ l3 d% Q% {/ X5 {
(柳书、慧本同。流通本‘不’下有‘不也’句。南唐石刻以后各本皆然,惟明刻无之。)/ p  s8 @( M3 o! i
! @! i" ?( Y+ m) x! h% N& N$ M

/ U. l/ G6 _% M& t2 s/ }! E. v) C: [$ A* s8 D
即非我见人见众生见寿者见
3 u* Z- t3 l0 T* W
% X8 j5 A+ d2 P8 n
( g( T* E9 I& D- f1 q! Y4 f; s: h' p% x  P4 i1 i5 _: r& X* ]1 N
(古今各本皆同,惟明刻‘即’作‘则’。)
6 q0 Q7 J+ U' A. T) g" s; U! G1 D$ d( [' L0 S" a
0 n* }2 @+ P4 F5 R: }/ f
. S* b3 T3 o4 o! r3 T
发菩萨心者- {, J7 o7 I2 N5 @7 Z( F
. V; K# M2 T8 o. n, e( T8 u. m9 f

6 M9 b: k) X* W- k5 B
( n! i+ h8 |) H5 n(柳书至明刻、慧本并同。流通本、清初本‘菩萨’作‘菩提’。按长水记云:发菩萨心者,拣余人也。)
1 }7 M' w/ O) U2 r# Z0 _0 x
: p- ^3 T3 k) O: O ( Q8 |! H; w& _& T

( M( z& h. V0 z# U1 r1 X金刚经校勘记终
' D8 w/ ]  k' z4 g
% e. v* l7 y1 o) P! t: ]7 i8 | * n( H% P$ R; I- z* R/ N# ~' @
5 R/ w, s8 t- O9 J" U. j) k. F6 {6 T
金刚经校正本跋: @) l: y' w6 v7 H8 Q
: S1 Q. [( r" f/ [8 I
6 j  g# m! H  b) [
; q" E$ {2 o# l8 z; O8 W& ^
金刚般若波罗蜜经。自唐以来,受持遍寰宇。书写刊印者既多。文字伪夺,亦因之而日繁。胜观弱冠受此经。初惟依随读诵而已。莫明其义。亦不辨文字有异同也。逊清光绪季年,金陵刻智者疏成。味其疏义,颇有与今本文字不协者。稍稍疑之。因广搜旧刻,复见东瀛续藏中肇慧诸注。疑愈甚。及睹唐人柳诚悬写经,则与诸古疏义合。然后始知今本之伪误甚多也。继而应聘,校理北平图书馆所藏炖煌石室唐人写经。其中,金刚经最多。大抵与柳书同。乃深慨夫沿讹袭谬,由来盖远。今幸获古人真迹,及古注疏。千余年淆误,因得证明。奈何不锓布于世以匡之乎。然而习非成是久矣。荆人献璞,鉴真者稀。宜俟机缘,未堪率尔。时民国八九年间也。迨岁庚午。有潮阳郭居士者,精刊此经。谓依柳书。书出,大有非难其擅改经文者。实则其刻尚未尽依柳书。甚矣。习非成是。有如是乎。虽然。古本之善,终不能掩。试举一二。如古本前周曰:应云何住。后周乃曰云何应住。一字升降,其义回殊。自伪为一格。遂有误认文复者矣。是名句,或有或无。各具精义。自伪为处处有之。遂多以三谛说之矣。不知般若正明二谛。盖于二谛,遮照同时,即是中也。岂二谛外别有中乎。台宗以三谛说一切法。然智者大师本经疏义。始终皆明缘生之法,莫非假名,故曰即非。达其即非,乃会真实。其于是名,祗作假名会。是真善说三谛者。若必执三谛名言,而以是名配中,是名庄严,则可。是名我见人见众生见寿者见,云何通耶。壬申之秋。应诸友夙约,为说此经。悉依唐人写本。而融通诸论及古注义蕴以说之。大众欢喜踊跃。请以校正本印布之。欲使共知确有依据。孰正孰伪,大明于世也。于经后附校勘记。引诸异本,及各家疏释,不厌求详。以资覆按。而述其缘起于此。一事之兴也,无不关时。况甚深般若乎。依文字,起观照,悟实相。文字因缘,所关非小。或曰:禅宗即般若度,而不立文字。何也?曰:子误矣。楞严经云:知见立知,即无明本。知见无见,斯即涅槃、无漏真净,此不立之旨也。岂断灭文字相。且诸家语录,非文字乎。语云:依文解义,三世佛冤。离经一字,便同魔说。何况一字之差,大有出入。何可忽也。癸酉春胜观谨跋。
% V% z3 U& ~4 w1 z0 O; K1 F% ~/ D' r* c  Z. W! `9 y

: \! ^6 r. F% f. [) p* `4 l( T8 R4 M( E! R
中华民国三十三年甲申四月2 N" A  K( x4 u. C  y7 j
6 X1 z% V* t+ I: ^3 b( {3 ]
普慧大藏经刊行会敬刊
理袁律师事务所
您需要登录后才可以回帖 登录 | 注册

本版积分规则

联系我们|小黑屋|手机版|Archiver|埃德蒙顿中文网

GMT-7, 2026-4-17 21:06 , Processed in 0.408020 second(s), 10 queries , Gzip On, APC On.

Powered by Discuz! X3.4

Copyright © 2001-2021, Tencent Cloud.

快速回复 返回顶部 返回列表