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金刚般若波罗蜜经讲义(江味农居士传)

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发表于 2007-9-13 11:48 | 显示全部楼层 |阅读模式
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* a( c) G- P: K2 l% y, k震旦清信士胜观江妙煦遗著
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(本讲义以再版补足之本,与江居士亲笔原稿,覆校重刊。)" T8 c; ^# i0 N' H1 }' h/ n

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金刚经讲义,为江味农居士之遗著。此著在居士生前,既因病魔时扰,未克写定。殁后,又因种种障碍,几至佚失。是岂无上甚深之秘机,未可轻易宣露,抑众生福薄,未能仰契大法耶。否则何以魔障重重,若是之甚也。余与居士缔交二十余年,知其一生持诵金刚经,独具心得。甲戌之夏,向之启请,讲述大意。余就记忆所及者,归而录之。居士喟然曰:竹本虚心是我师。君字以竹,而虚心若此,可谓名副其实。与其略讲,不如为君详谈。而省心莲社同人,闻知此事,要求公开。遂移座社中正式宣讲,规定每周二次。晚间升座,听者恒数十人。余亦即席笔记,翌日,缮呈居士改正。数月后,居士以改正费力,不若自写。遂于每讲前一日,撰数千字,畀余抄录。余虽仍有笔记,乃无暇整理矣。此法会始于甲戌七月,至乙亥九月圆满。积稿盈尺,居士以为尚须润色,并将初分所缺者补足,方可成书。同人因居士在家,问道者多,因谋另辟静室供养之,俾专心撰述。李君椭莲,闻有是举,发愿独任经费,遂于沪西,租屋三间,右为卧室,中为佛堂,左为讲室,以处居士。期以一年将此讲义补撰完成。然居士每岁遇黄梅时节必病,病辄数月。病愈,则又悯念南北死难众生,启建大悲道场,虔心超度。因此迁延,卒未脱稿。余与晤时,偶问及此,居士似不愿人之督促者。余知其意,遂不复问。戊寅首夏,居士复示疾,胃纳不舒。余每隔二三日,往省之,见其病势,较往岁为重,深为忧虑。是年五月,寂然往生。家人来治丧,纷乱之中,几失此遗稿所在。余急使人遍觅得之,携回检视,皆为散片,前后间有错乱。同人以余有笔记,多促余补撰成之。但余以事繁,从居士自撰讲义以后,所记之稿,即未暇缮正,当时之速写,日久视之,字迹强半不能认。且在居士生前,余之笔记,尚须俟其改正后,方无错误。今贸然取以续貂,亦有未安。古德遗著,缺略不全,用以付印者,亦多有之,何况此书已成十之六七耶。惟付印必须编会,余日无暇晷,搁置又数月。幸居士之弟子周君清圆,发心任此,因以全稿畀之。逐叶搜讨,随时将经文会入。而清圆亦因在佛前发誓代众生受罪,时时抱恙,不免作辍。录写及半,又因意外波折,几至功亏一篑。至己卯之冬,始将全书录成。魔障如是,终得成书,亦云幸矣。一日,余偶遇李君椭莲于途,知其自香港来沪,不久即去。因述此稿,已可付印。李君欣然,谓余云:印费由渠任之,倘有人随喜,渠亦不愿独占此功德,留资于省心莲社而去。适范古农居士,避难来沪,寓于社中,商得其同意,任校订之责。遂得于今年六月印成。至书之内容,精深微妙,发前人所未发,随时指示学人切实用功处,皆过来人语。读者展卷自知,毋庸多赘,但述此书始末经过之曲折如此,是为叙。
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民国二十九年六月蒋维乔法名显觉写于因是斋  ; l) R0 x7 C# \
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金刚般若波罗蜜经,为般若经大部六百卷之一卷,文约而义精,喻为金中之刚,良有以也。六百卷文,汪洋浩瀚,读者难之。此一卷文,家诵户晓,般若深义,庶几弘传矣。自古以来,解此经者,无虑百数。其具异见者无论矣。其契正义者,当以无著、天亲、施功德三论及僧肇、智者、嘉祥三疏为最。嗣后宗泐、憨山、蕅益续法诸师论著,各具精义,要不出于古注者近是。然未有如味农江老居士金刚经讲义之殊胜渊博也。讲义发挥般若旨既详且尽,又复旁通诸大乘经。其指导学者观照法门,不第禅宗之向上,净宗之一心,皆有所阐发而已。其尤具法眼,发前人所未发者,则台宗判斯经为通别兼圆,贤宗判属始教,而居士独判为至圆极顿之教。庶不背经中所谓如来为最上乘者说也。他如经中文句,云如来,云佛,云世尊,云不也,云佛告须菩提等,为常人所忽略者,居士辄能发明其胜义。顷者省心莲社印此讲义,余助校订,得读其文,不禁欢喜踊跃,叹未曾有。至于依据古本,考订异字,勒为定本,尤为千余年来斯经之功臣矣。曩阅黄涵之居士弥陀经白话解,尝叹曰:读此解者,不独知弥陀经义,且能知一切经法。今于江居士金刚经讲义亦云然。自斯讲义流通,我知读者一展斯编,不啻读余经十百部也。经云一切诸佛及诸佛菩提法,皆由此经出,不尤彰明较著者哉。校订既毕,因赞叹而为之叙。) \7 T! v9 `$ Z

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中华民国二十九年庚辰首夏范古农和南敬叙  
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/ |. l( p  }# p6 _一 此书为江居士遗著,付印公世,初版时因稿未完成,取蒋居士显觉之笔记,当时曾经江居士修正者补之。中华民国三十一年再版时,所缺讲义,已由蒋居士显觉,将旧时笔记,悉心校订,据以补入,遂成完璧。一 此书分信解行证四大科,即据以分卷。以五重玄义为首卷,余分四卷,共计五卷,卷末附居士之校勘记及跋。一 科判附于全书之首,俾读者便于检阅。一 此书编汇初版时由周居士清圆任之。校订由范古农居士任之。并由蒋居士显觉,孟居士定常,协同校对。一 书中补缺之处,首行加一补字,以清眉目。# @/ {. c* X3 `3 ~6 m1 M0 W
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* k, `' G" O/ Q- w居士姓江氏,名忠业,字味农。法名妙煦。晚年改名杜,号定翁。于其所著书中,或署幻住,或署胜观。随时取意,初无一定。先世本居江苏江宁南乡淩阁村。因王父乐峰公,筮仕鄂省,遂家焉。居士幼时,即随乐峰公,持诵金刚经,终身未尝少辍。父讱吾公,为前清循吏,有政声。居士以光绪壬寅举于乡,旋得陕西补用道。然养志承欢,不乐仕进。讱吾公宦游数十年,历赣至蜀,居士皆随侍赞襄。事无钜细,必躬亲之。居士中年丧偶,悟人世之无常,即潜心学佛。虽以父母之命,续娶继室。然在家出家,其志已早决矣。辛亥之秋,讱吾公以年老致仕。居士奉父母,自蜀返鄂。值革命军兴、家产荡然。避地东下,初居武林,后至上海。虽流离琐尾,艰苦备尝,而养亲乐道,处之泰然。讱吾公忠贞亮节,严命居士,不许再入仕途。居士谨受教,不敢忘。丁巳,讱吾公卒。居士于哀毁中,乘机劝母郭太夫人长斋念佛。戊午春,礼禅宗大德微军和尚为师,受菩萨戒。尽力参究,颇得消息。时北五省旱灾惨重,居士受简照南之托,携款北上。参加佛教筹赈会放款十万,全活甚众。余以辛壬之间,始与居士相识于沪上。至是,又与相见于北京。是年夏,道友徐文霨、梅光羲等,延请观宗寺谛闲法师北上,开讲圆觉经。自编讲义,分给听众。然法师称性而谈,于讲义之外,多所发挥。余因请居士及黄士恒,各述所闻。每日笔记,由居士总其成。成后,以呈谛师。谛师印可,为取名圆觉亲闻记。时京师图书馆搜藏炖煌石室写经八千余卷,中多秘笈,需专家校理。余乃献议于教育部,请居士任校理之职。自戊午迄己未,先后二年,居士于残乱卷帙中,辑成大乘稻芊经随听疏一卷,净名经集解关中疏二卷。居士跋大乘稻芊经随听疏有云:‘曩闻炖煌经卷中有稻芊经疏十余卷,为大藏所佚。及来图书馆,亟取而阅之。芜乱伪脱,几不可读。为之爬梳剔决,排比联缀。并取重覆之卷,互勘异同,亦有援据他书以校补者。其不可考者,则存疑焉。积八月之力,录成一卷,仍阙首尾。会傅增湘购得一残卷。所缺疏文,悉在其中。于是千年秘著,遂成完书。’是可知其搜辑之艰辛,而时节因缘之不可思议也。其叙净名经集解关中疏有云:‘此疏向丛残万卷中,重事搜辑。载更寒暑。竟得勘订成书,首尾完具。止中间阙一小段,不碍大体也。夫关中净名经疏。今犹有闻者,仅一肇注。然校以此书,往往此犹加详,始知其已非原本。况复什门诸作,此书备载。而又为之科解,提挈分疏。及其所未及,言其所未言。譬如无上妙味,萃聚而调节之,取精用宏,饫之弥旨。此亦如是。一编之中,妙义兼罗。苟其息机静对,即异以会通,观心而契体。尚何经旨之不明,神智之弗启也。’可见是疏之珍秘矣。庚申,回沪。母郭太夫人示疾,居士为诵大悲咒加持之,并令家人虔诵佛号助之。太夫人临终起坐,向西合掌,念佛而逝。居士从此信念愈坚。尝憾多生习气,思藉密教神咒之力,以消除之。复至北京,适遇日本觉随和尚,专修供养大圣欢喜天法。居士乃约同志数人,请其设坛传授。及圆满之日,居士顿觉现高大身,上穷无际。觉随谓之曰:‘此番修法,惟子得福最大。’既而觉随率居士赴日本高野山,研究东密。卒以他事障碍,未克潜修。不久返国,与简照南玉阶昆仲,筹办功德林佛经流通处于海上。搜集南北刻经处及名山各版经籍,流通全国,以弘法利生。居士尝谓南岳思大师之大乘止观,为东土撰述中稀有瑰宝。智者大师之摩诃止观,即从此出。学者不先通南岳之义,即习摩诃止观,难得耍领。然南岳心法,久湮海外。宋时虽传入中国,措意者稀,深为惋惜。会辛酉之夏,海上南园居士,发起讲经会。居士即献议,启请谛闲法师,讲大乘止观。居士每日笔记,并于幽深微妙之处,曲折譬喻,以说明之。就正谛师,再三往复。至癸亥始脱稿,名之曰述记。谛师自谦谓此书十之七八,系居士所述,不肯居著作之名。居士则谓谛师发其端,必以著作之名归之,彼此谦让。又以书中专名典句,虑有难明,复屡经修改。荏苒八年,始成书二十卷,刊版印行。谛师亦鉴居士之诚,允为居名。然其致居士之函则云:‘记文不惟词意通畅。其吃紧要关,旨趣渊微之处,透彻了明。此皆全是老维摩以精妙见地所发挥也。’乙丑夏,白普仁尊者南来。主持金光明法会。海上同人。公推居士襄助尊者宣扬。于是由沪而杭而湘而鄂而浔而宁,辗转数千里。躬亲会务,条理井然。藉此机缘,得以研究藏密。己巳秋,应闽中善信之请。赴福州,宣说佛法,三月始归。庚午秋。在沪开讲大乘止观述记。逾年方毕。省心莲社成立,被推为社长。从此常在社中,开讲大乘经典。并领导社员念佛礼忏。余知居士于金刚经独有心得,于甲戌之夏,请居士为余讲述大意。既而省心莲社同人,要求公开,乃正式开讲。余每次为笔记,记毕,即呈居士修改。后居士乃每次自写讲义,畀余抄录。及法会圆满,积稿至四厚册。居士以为尚须润色,并将初分所缺者补足,方可成书。同人以居士在家,问道者多,不能专心撰述。因谋另辟静室,供养居士。谢绝一切,期以一年,将金刚经讲义撰补完成。然居士每岁遇黄梅时节必病,病辄数月。又以悯念南北死难众生,启建大悲忏,虔心超度。因此迁延,讲义卒未脱稿,然已得全书十之六七矣。其解释金刚经,多有古德所未发者。如佛说他经时,恒放大光明,六种震动,现种种瑞相。独说金刚般若甚深经典,仅云世尊食时,著衣持钵,入舍卫大城乞食等语。居士为之释曰:‘是经最大旨趣,是发挥不应住相之理。故开首记世尊举动,与寻常比丘相同,是即成佛而不住佛相。弟子亦视为寻常。惟须菩提窥知其意,所以叹为希有。否者,持钵乞食,何足令人惊叹耶。’通行之金刚经,两周问答,皆作云何应住。居士乃依据古注及炖煌写经,勘定前周作应云何住,后周作云何应住。两问意义,绝不相同。而为之说曰:‘前周应云何住,是问菩提心应云何安住,俾无驰散,为初发大心修行者说也。后周云何应住,是问既应离一切相发心,则菩提心云何独应住耶。若不住此法,又何谓之发心。若不应住而应降伏者,岂非不发心耶。然则云何降伏其心耶。是为已发大心修行者说也。’其于金刚妙义,发挥精透类如此,此特略举其一二端耳。戊寅首夏,天气阴湿,居士依旧示疾,胃纳不舒。余每隔二三日,必往省视。见其卧床不能起,较往岁为重,甚为忧虑。居士则云:‘一过黄梅病当霍然。’而其弟子等,则在隔室佛堂,为之念佛,终日佛号不断。居士亦安卧默念,神志极清。至旧历五月中旬,疾渐增,而神志愈清。道友朱光琪用朱书大字,劝其一心往生,勿恋尘世。居士审视数过,合掌谢朱,口称欢喜赞叹。朱既去,则谓左右曰:‘吾勤修一生,岂于此一关尚不了了,朱君殆过虑矣。’及十八之夕,自云:‘金光遍照,佛来接引。’邀集诸道友,而蔡济平因事,至十二时方至。居士犹诏之曰:‘修持以普贤行愿为最要。’遂合掌不复语,于诸道友及家族佛号声中,安然而逝。寿六十有七。余与居士交二十余年,初仅知其泛滥各宗,归宿净土。近年交谊益密,研讨益深。方知居士一生得力于般若,从事参究,早得消息。豁然大悟,一心常在定中。晚间无梦,至今已五年余矣。故恒自言:‘教宗般若。行在弥陀。’其说法也,称性而谈。旁通曲达,自在无碍,余于经典及修持功夫,偶有怀疑,以质居士。其解答总高人一著。而其戒行之严,进修之密,足为一世模范。居士诚佛门龙象哉。# Z% u1 O7 @, I7 d8 H
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【金刚般若波罗蜜经】
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" z. K. {6 @, n* Z* F欲说此经,先当科判。大科分二。9 d9 i- Y+ `& \5 z6 Z* ~
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5 U6 ^2 N; k3 S/ G4 |(甲)初,总释名题。次,别解文义。
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(甲)初,又二:(乙)初,释经题;次,释人题。0 H7 P. W1 N5 @) X7 d9 Q
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& s# M6 u$ q' r, X& F/ M(乙)初,又三:(丙)初,说般若纲要;次,明融会各家;三,依五重译题。
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(丙)初,说般若纲要。/ X4 ~3 M6 c9 o$ }0 Y$ a, S
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% Y0 J1 E  W: z, V  h: B/ J般若纲要,含有三义。(一)谓般若为大乘佛法之纲要也。此义,诸大乘经论及古德著述中,随处可见。若博引之,累牍难尽。兹且舍繁就约以明之。取其易了也。夫大乘教义,深广如海。然壹是以自度度他为本。自度度他,法门无量。然壹是以六波罗蜜为本。而施、戒、忍、进、定、五度,若离般若,非波罗蜜。是所谓六波罗蜜者,壹是以般若波罗蜜为本。然则般若为大乘佛法之纲要也,彰彰明矣。故大智度论曰:‘般若波罗蜜,是诸佛母。诸佛以法为师。法者,即是般若波罗蜜。’大般若经曰:‘摩诃般若波罗蜜,是诸菩萨摩诃萨母,能生诸佛。摄持菩萨。’可见所谓大乘最上乘者,唯一般若而已。除般若外,便无佛法。当知大小乘一切教义,皆自般若出。一切教义,间有与外道如儒家道家中最高之理论相近者。独有般若,惟佛能证。惟佛能说。外道最高之理论,一遇般若,冰销火灭矣。故华严会上,诸大菩萨赞曰:天上天下无如佛,十方世界亦无比,世间所有我尽见,一切无有如佛者也。知此,则三教同源之说,其荒缪何待言哉。知此,则学佛者茍不了彻般若,虽尽知种种教义,尽学种种法门,皆是舍本逐末,在枝叶上寻觅耳。岂能到彼岸乎。夫般若非他,理体本具之正智是也。理体者,实相般若也。正智者,观照般若也。皆名般若者,显其理外无智,智外无理,理智一如也。既曰学佛,首当开佛知见。云何为佛知见,般若是也。乃从来罕有学此者。或望而生怖,或无知妄谈。此所以学佛者虽多,而证道者甚少也。岂但孤负佛恩,抑且孤负己灵。何以言之,如我世尊成道时,诧曰:‘奇哉奇哉,大地众生皆有如来智慧觉性。但因妄想,不能证得。若无妄想执著,则无师智,自然智即时现前。’如来智慧觉性,即实相般若。妄想即分别心,第六识。执著,即我见,第七识。而观照般若,即转此二识者也。此二识转,藏识及前五识皆转矣。故曰:若无妄想执著,无师智,自然智,即时现前。此二智,即谓如来智慧觉性。因非外来,亦不可授人,故曰无师。因法尔本具,必须自觉自证,故曰自然。亦可配根本智后得智,或道种智一切智说。总之,凡夫所以为凡夫者,由于无始无明。无明犹言无智。故今欲超凡入圣,惟在开其正智耳。佛门中人有恒言曰:求开智慧。此语,正谓当开般若正智。亦即开佛知见。我世尊为一大事因缘,出现于世。何谓大事因缘,即是为一切众生,开佛知见,示佛知见,俾得悟佛知见,入佛知见耳。乃众生虽知求开智慧,而不明其所以然。教者,学者,一味寻枝觅叶。绝不知向般若门中问津。甚至相戒勿言。可悲之事,孰逾于此。违背佛旨,孰逾于此。误法误人,孰逾于此。自今而往,深愿与诸善知识,昌明正义,极力弘扬也。
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4 Y- Q' W. C9 m- R# r" \3 F(二)所谓般若纲要者,谓即般若而明其纲要也。如上引大智度论所言,佛法即是般若。可见般若一门,摄义无量。若不明其纲要,未免泛滥无归。前人有宗第一义空立说者。有宗二谛立说者。有宗八不立说者。其说至不一也。第一义,即谓本性。性为绝待之体,故曰第一义。性体空寂,故曰第一义空。此义,是明般若纲要,在于破我除执。必须我法俱遣,情执尽空。所谓得无所离,即除诸幻。而后实相现前也。二谛者,俗谛也,真谛也。俗,谓世俗。真,谓真实。谛者,精审确当之意。谓世间之事相,凡俗见以为审确,是名俗谛。真实之理性,圣智乃知其审确,是名真谛。若约佛法言,凡明诸法缘生之义者,曰俗谛。何以故?以世俗未悟本性,逐相而转。因晓以一切诸法但是缘生,有即非有,其义决定故。凡明缘生即空之义者,曰真谛。何以故?以圣智即虚妄相见真实性。故洞然一切诸法非有而有,当体皆空,其义决定故。龙树菩萨曰:‘为世谛故,说有众生。为第一义谛故,说众生无所有。’世谛,即俗谛。第一义谛,即真谛也。由此可知,俗谛明即空之有也;真谛明即有之空也。又曰:‘诸佛依二谛,为众生说法。’故嘉祥大师曰:佛法不出二谛,二谛赅摄一切佛法也。夫般若本摄一切佛法尽。而曰佛依二谛说法,则般若纲要不出二谛也明矣。盖般若要旨,为令空有不著,以合中道第一义。真俗二谛,正明此义者也。/ J3 D7 K& H9 y+ U# w8 p8 \

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6 o3 O2 y3 S5 ~4 C八不者,所谓不生不灭、不断不常、不来不去、不一不异。因迷八不之浅深,而成六道。因悟八不之浅深,而有三乘。盖一切众生,计执生灭断常一异来去等相而著有,故谓之迷。三乘中人,虽不执生灭诸相,而又著于不生不灭等,以偏于空。故佛说八不之义,正令洞明乎二谛。二谛明,而后中道显也。而第一义空之义,亦是令空有俱空。而后一切不著,中道圆明。由是观之,第一义空、二谛、八不,说虽不同,而义显中道则同。然则般若之纲要非他,即是令于空有二边,遣荡情执,务令罄尽,以显圆融中道耳。换言之。佛说般若,在令一切妄想执著之众生,开其理体本具之正智,以明其无明,觉其不觉。俾无相无不相之实相,空不空之如来藏,现前,同证如来智慧觉性耳。此正我本师出现于世之大事因缘也。是则般若法门,乃最上乘。令一切众生乘之,而直至佛地者耳。由是言之。与其别别举义,明其纲要。何若曰:金刚般若经,实为般若部之纲要。尤为要言不繁。何以故?本经无法不摄,无义不彰。上举二谛、八不、第一义空诸义,一一具足故。如曰:无我相,无法相,亦无非法相等,第一义空之义也。灭度所有一切众生,俗谛也。实无众生得灭度,真谛也。行于布施,俗谛也。于法无住,真谛也。乃至不应取法,不应取非法,即非,是名,等等。全经所说,无往非明二谛之义者。至令菩萨通达无我、法,在于开佛知见。入后所说,则皆不一不异不断不常不来不去不垢不净等义,以显诸法空相,是法平等。夫诸法空相,是法平等,即所谓不取于相,如如不动也。而令学人如是演说,如是受持。岂非以如是等义,为般若之纲要乎哉。不但此也。如上引大般若经、大智度论之言曰:‘般若能生诸佛,摄持菩萨,佛法即是般若。’是指示佛法要领,不出般若也。而本经则曰:‘一切诸佛,及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出。’其指示般若要领全在此经,不尤昭昭明明乎。佛说般若,前后共十六会。义丰文富。闻西藏译文至千卷之多。中文简括,亦有六百卷。内典中卷帙最大者,惟般若部。读诵已难,遑论演说受持。故于第九会,由博而约,特说此经。罗什大师师弟,译成华文,并加入魏译之数行计之,止五千八百三十七字耳。不但般若要旨,尽在里许。且得此一卷,一切佛法无不在握矣。何以故?此卷为般若之纲,般若为一切佛法之纲故。故必一切佛法通,而后此经可通。何以故?因网乃得纲故。然亦必此经之义趣深解,而后一切佛法头头是道。何以故?纲举则目张故。当如是知也。此一卷经,既为三藏之纲。其关系重要,可知。其义蕴之玄廓,条理之繁密,亦由是而可知。且以少文而摄多义。幸得译人笔妙,方足以传之。是以经中一句一字,皆关宏旨。即一名称,一结集者标举之词,亦含精义。少少忽略,义便难通。自译传之后,禅宗五祖,六祖,极力宏扬。遂尔家喻户晓,流通不绝。虽多未明其义。而学佛者盖无有不读此经者也。各佛教国中,未见其比。即此观之,足见吾国众生,深蒙佛护,良堪庆慰。何以故?此经流传不绝,便是佛种不断故。自今而后,当于云何演说,云何受持,特别加意。乃足以少报佛恩,及翻译此经,流通此经者之恩也。荷担如来,当得菩提,愿与诸君共勉之。2 H/ z2 ~! n9 }( O. o

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% i4 Z7 l" C5 Z# s(三)谓即金刚般若而明其纲要也。本经之纲要无他,遣除妄想执著是已。盖如来智慧觉性,一切众生,人人本具,个个不无。但为妄想执著所障,不能证得。佛为一大事因缘出世者,为此事也。一切佛法,无非破执除障之法门也。而本经所说,尤为直捷了当。譬如金刚宝剑,依此而行,可以直下断除者也。妄想,即是分别心。执著分为两种:执五蕴色身为我,名曰人我执。简言之,曰我执。执著一切诸法,名曰法我执。简言之,则曰法执。我执不除,生烦恼障。法执不除,生所知障。总名惑障。由惑造业,则为业障。因业受苦,名曰苦障,亦名报障。我法二执。细分之,又有分别、俱生之别。起心分别,因而执著者,为分别我法二执。故粗。并未有意分别,而执著之凡情随念俱起者,为俱生我法二执。故细。此是多生以来,习气种子,蕴在八识田中,故尔随念即起,最为难除。当知妄想执著,由于无始无明。而般若,则为理体正智。智开,则无明者明矣。无明明,则妄想执著自断矣。故学佛首当开示悟入佛之知见。佛之知见,即是般若正智也。无论修何法门,皆须致力于此。故一切法不能离般若也。修净土念佛,亦然。经云:心净则土净。妄想执著不除,心何由净耶。古德言,爱不重不生娑婆。情执我见,实为爱根。故求生净土,必应从此下手。所谓老实念佛者,老实二字,必当注意。世间一切染缘,攀缘不息,云何能老实乎。由此可知,般若净土,初非二事。此经,实一切学人出妄之宏纲,净心之枢要也。兹不过略谈大旨,详见(丙)三依五重释题中。古人将释一经,先说玄义,亦曰玄谈。玄者,深也,又悬也。谓将经中深义,提要钩玄而先谈之。使闻者得知大要,入文时乃有头绪也。故玄谈云者,犹言提要。正一经之纲要所在也。今故依天台例,开为五重说之。上来初说般若纲要竟。
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* y: G8 L+ U3 P, Y0 O: v% ^(丙)次,明融会各家。
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8 D! w: w' I! i2 S解释佛经之书,各宗俱备,且皆流传不失者,莫过此经。有弥勒菩萨之颂,有无著、天亲、功德施三菩萨之论。但译笔晦涩,颇不易读。且各就所见发挥。往往有乍视之,若与经义相反,而实相成者。其精妙之处,非后贤所及也。须向大处深处领取。若死在句下,拘执文字,一一与经文比附,反增障碍。圭峰之论疏纂要,即犯此病。功德施论题即妙。曰:金刚破取著,不坏假名论。全经要旨,尽在里许矣。吾土注此经最早者,为罗什入室弟子僧肇。著墨不多,但略诠释一二要旨而已。然不刊之作也。六朝时注释至今仍存者,有三论宗嘉祥,天台宗智者两师之疏。嘉祥一生精力,在于三论,所有著述,无一不精。而金刚经义疏,则不经意之作。或为门弟子随意录存,未经审订者,亦未可知。因多闲文,笔亦芜杂。与嘉祥其他著作,殊不相类故也。智者之释,全依肇注。偶有一二处,略加疏通耳。智者以三谛发挥一切经。独于此经,宗二谛说之。而于是名之言,皆作假名会。祖师法眼,令人钦服。不解台家子孙,何故不遵祖训也。岂未见此书耶。(智者疏清末始由杨仁山居士向日本请归刻之。)唐时法相宗窥基,亦有注释,多述法相。复有释慧净之注,精湛处不亚肇公。古注中,当以肇慧为最佳矣。华严宗圭峰,作论疏纂要。虽是精心结撰,惜拘牵论文,经义反晦。宋时有长水师,作刊定记,以释圭峰纂要。依文解义,甚详也。禅宗祖师,亦有说经之作。如唐之六祖,元之中峰,明之憨山。然皆寥寥短篇,无甚发挥。明末,天台宗蕅益,作金刚破空论。盖有为而作,亦可备一格也。此外宋明清时,出家在家之释此经者,所在多有。不无一二道著语,精审则未能也。清初有台宗溥畹之心印疏,以三谛说经,语多坐实,殊违经旨,独科判间有可取处。又有华严宗达天之新眼疏,间有精到,能发前人所未发者。以信解行证判经,见地尤卓。他如五十三家注等,驳杂不纯,不足观也。今番演说此经,重在将经中精深微妙之旨趣,一一剖而出之。向来视为大乘初门者,一一言其究竟,归于圆融。向不经意之处,则为阐发其宏旨。向谓重覆之语,则为抉择其浅深。于前后义蕴关连钩锁之处,皆一一道出所以然,而贯通之。于所有观门,行门,指示修功处,不敢一字忽略。务令闻者得以入手。多引他经,互相证明。以便得所会通。精要处,且融归净土,以破向来歧视之病。自愧学力疏浅,不足以说此深经。然大愿所在,实欲人人明了般若真实义,庶不致于怕谈、妄谈、浅谈云尔。若上举前贤论疏中精要之说,皆一一择取而融纳之。但不必袭其面貌,拘其文字耳。上来次明融会各家已竟。* D9 T( M: h& f/ }# I

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(丙)三,依五重释题,分二:(丁)初,总解科意;次,依次开释。
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(丁)初,总解科意。8 m1 l$ g6 l; d3 c2 g4 a+ D! }
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# ~& o6 ^( A" N五重者,名、体、宗、用、相。依者,台宗智者大师说法华经经题,约名体宗用相,开为五重,以发挥经中要旨,最为简明。少一重不得。多一重亦不必。故今依之也。此之五重,次第相生。夫一经必有一经特立之名。名者,所以标一经之概要,以显其异于他经者也。故第一重为释名。名者实之宾也。既标此名,必有其实,非虚立也。故次显体。体者,实体。即经名之主体也。因名核实矣。然非修观行,仍属空名。而依体起修,必明宗趣。故三明宗。宗者,修宗。谓修行之旨趣也。既已真修,必得其用。故四论用。用者,功效之意。佛随众生根机之大小利钝,说种种法以教化之。故经教即有大小偏圆渐顿之殊。如华严宗,判为小、始、终、顿、圆,五种教相;天台判为藏、通、别、圆,四种化法,顿、渐、秘密、不定,四种化仪是也。一经之名、体、宗、用,四重玄义既明,则其属于何种教相,亦可得而了然矣。故第五重为判教相也。今依五重之次第,开为五科。, o6 s9 m& u6 `9 [. ?3 C

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" b& I( a, t& ]  q. w! G(丁)次,依次开释,分五:(戊)初,释名;次,显体;三,明宗;四,论用;五,判教相。(戊)初,又二:(己)初,通名;次,别名。7 |# S8 q3 R0 k9 k6 X
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! N, f$ ~4 u) \9 Z, |# k1 c& T9 b(己)初,通名。
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3 }- J! k, H6 U7 r1 l通名者,金刚般若波罗蜜经之经字,是也。佛所说法,通名为经。非一经为然。故经字乃一切佛法之通名。梵语曰修多罗,亦作素怛缆,修妒路。修多罗之本义为线,引申为贯穿,为摄持,为契合。既将佛说之法,分类结集成书,因以修多罗名之。谓贯穿佛语,摄持不失,上契佛心,下契众机也。大法东来,古德遂以经字译修多罗。经字本义,为经纬,组织,与修多罗之线义,贯穿摄持等义,正复相当。且吾国习惯,惟圣人语,始得称经。极其隆重。译修多罗为经,精当之至。但我国经字,不含契合之义。与修多罗原义,少嫌不足。然除经字外,更无他字可译。故古人不得已,称佛书曰契经,既以补足原义,且显此是佛经,非他教经也。至若释经为常,为道,此乃经字引申之义。修多罗中原无此义。故释佛经,不宜引用也。
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(己)次,别名。* C+ Z; |+ n4 @$ Y. w( O/ _! Q
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金刚般若波罗蜜七字,为本经特立之名,一切经不能通用,是谓别名。金刚者,喻也。般若波罗蜜者,法也。是为法喻立名。诸经经题,安名之法,取义不外七种。所谓人、法、喻、单、复、具,是也。如阿弥陀经。阿弥陀,佛名也。取人名为经题,谓之单人立名。如般舟三昧经。般舟三昧,为一种法门,是为单法立名。如稻秆经。稻秆,喻因缘生法也。是为单喻立名。如妙法莲华经。妙法,法也。莲华,喻也。有法有喻,非单而复,谓之法喻立名。如普贤行愿品。有法有人,是为人法立名。如如来师子吼经。如来,为人。师子吼,为喻。是为人喻立名。如大方广佛华严经。大方广,法也。佛,人也。华严,喻也。则是具足人法喻,以立名也。单三,复三,具足者一,共为七也。如一题之中,有两喻而无人法,亦单是喻而非复。有两法两人者,例此可知。故经名无量,取义只此七种而已。
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4 |( i& `1 L/ v& L- ]' M0 k" Q梵语跋折啰,义为金刚,物名也。盖金中之精,最坚最利。能坏一切物,为利。一切物不能坏之,为坚。内典言,帝释有宝,名曰金刚。持之与修罗战。金刚力士所持器仗,曰金刚杵。金轮王有金刚轮宝,因称金轮王。本为天上之宝。人间虽亦有之,然甚罕见。古人谓之金钢钻,色如紫石英,透明。或曰:生水底石上。内典中,常用以喻法喻人,如曰金刚三昧、金刚力士、金刚身、金刚网、金刚手、金刚心等。皆取其坚固不可坏而能摧灭一切魔障之义也。今以喻般若正智。般若如大火聚,四面不可触,触则丧身失命。如金刚然,一切物不能触其锋也。般若正智,能破烦恼重障,如金刚能坏一切物也。什师云:金刚宝方寸,其光明能照数十里。般若智光,亦复如是。彻见一切凡情妄想,而破无明也。金刚宝,惟金刚力士能持。般若亦然。非具大乘根性者,弗克承当。故曰:若乐小法者,著我人众生寿者见。则于此经,不能听受读诵,为人解说也。真谛三藏言,金刚宝有种种色。青色者能消灾厄。如般若波罗蜜,能除三障,成三身,度生死流,达涅槃岸,度一切苦厄也。黄色者得满所求。如般若之庄严万行,成就无边功德也。红色者向日出火。如般若以始觉合本觉,出智慧火,烧烦恼薪,如千日轮,光明遍照也。白色者澄清浊水。如般若能背尘合觉,度五浊世,达清凉池也。碧色者消伏毒害。如般若之除我法执,消三毒苦也。又有无色金刚,亦名空色。得之者能于虚空行住。般若亦然,所谓第一义空也。具此三空之智,则我空,法空,并空亦空。空中无色,无受想行识,乃至无智亦无得,而得无上菩提。仍归于无有少法可得。则如如不动,成金刚身矣。总之,金刚之坚,喻实相般若,随缘不变,在缠不坏也。金刚之利,喻观照般若,无我不破,无惑不断也。金刚之明,喻文字般若,能开解慧,无明得明也。金刚为无上宝,价值不可称量,喻般若为无上法宝,功德不可称量也。金刚宝世间罕有,喻般若法宝之希有,所谓无上甚深微妙法,百千万劫难遭遇也。
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梵语般若,义为智慧。非世智小慧也。乃理体本具之正智,所谓佛之知见。理体,即是觉性。亦曰实相般若。正智,即观照般若也。理外无智,智外无理,理智本来一如,故皆名般若。因恐人误认是寻常之智慧,故经论中多举译音般若为言也。此智一切众生本具。但为无始无明所障,不得显现。且此智,自证方知。非言语文字所能形容。何以故?必须言语断,心行灭,乃能自证故。然而一切众生,昧之久矣。不假方便,障云何开。障若不开,此智又何能现。故我世尊为此大事,出现于世。不得已,仍用语言文字以启导之。凡说佛知佛见,以开示众生。使得悟入者,名曰般若法门,亦云文字般若。欲令众生,因文字,起观照,证实相也。其他所说一切法门,如布施持戒等等,皆从佛知佛见出。使众生依而行之,以为开悟般若正智之助者。故曰:一切法不离般若,般若为一切法之纲要。换言之。即是般若为一切法之主干,寓于一切法中,非离一切法而别存也。质言之。我佛出世,为怜悯众生,同具如来觉性,皆得成佛,而竟不自知。故说佛之自证者,以破众生之愚痴。对愚痴言,假名曰智慧耳。实则智慧非别,觉而已矣。实相般若者,本觉也。观照般若者,始觉也。以一切众生从来不觉故,乃假文字般若以觉悟之耳。因是之故,读经闻法,要在深自儆惕,以佛所说者为镜,时时处处,用以自照。不观不照,迷何由觉。是即所谓依文字,起观照也。观照功久,则皇皇然,儆惕之心自生,是即始觉也。亦理体本具之正智初开也。如是不退不懈,观照之功,日深日醇。则所谓始觉者,先如初生之月,渐渐光多闇少。以至于月轮圆满,光辉焕然,则性体显现。即是始觉合于本觉,而亦无始本之分也。当知所谓成佛者无他,觉性圆明而已。而觉性之开,非仗文字般若之力,其道无由。故曰一切诸佛从此经出。复次在梵语本文,智曰若那,慧曰般若。照见为智,解了为慧。决断为智,简择为慧。知俗谛为智,照真谛为慧。彻明妙有为智,契悟真空为慧也。佛经常说六度,有时亦开为十度。第七度曰方便,第八度曰愿,第九度曰力,第十度曰智。以对第六度之慧也。然而空是即有之空,有乃即空之有。故智慧二字,实分而不分。此经,正明空有不著。所以般若字,应作智慧会。不能拘执文义,强分为二。不过有时佛经中亦不分而分,举智以明俗谛,举慧以明真谛。故学人亦不可不知此义耳。
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金刚原以喻般若。然惟第九会所说者,乃以金刚能断喻之。岂非以此经所说之义,尤为坚利而明,尤能断惑。余会说者为金,此经说者乃金中之精乎。故本经曰:佛及佛法,从此经出。又曰:此经义不可思议,果报亦不可思议。克指此经为言。则般若纲要,尽在此经,更足证明矣。% u8 f) _, z4 x

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; k9 T" @+ z+ m# Z( q' \梵语波罗蜜,义为彼岸到。顺此方文字,应曰到彼岸。印土古俗,凡所作究竟,皆云到彼岸。犹此方方言,所谓到家也。若约佛法言之。所谓离生死此岸,渡烦恼中流,达涅槃彼岸是也。故波罗蜜亦是喻词。2 v( ], V/ B( F/ ]6 v4 w) f1 @
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涅槃者,不生不灭,即谓本性。本性者,性乃本具之意也。言本具者,明非造作。既非造作,可见本来如是,而非从无而有者。故曰本自不生。言其本来已具,非新生也。既本不生,故今亦不灭。而众生生死不已者,相也,非性也。何故生死不已,由于其心生灭不停。当知生灭不停之心,所谓识相也,亦非性也。何故如此,由于烦恼。以烦恼故,遂致心有起灭,性变为识。由此造业,受轮回苦。而众生不知返本,认识为性,迷于生死之相,所以轮回不息。而与不生不灭者虽觌面而成永隔矣。故以烦恼喻中流,以生死喻此岸,以涅槃喻彼岸也。盖本无此岸彼岸,因有中流隔之,遂成彼此之别也。" g& }0 m% q; z. h- x8 [, L, U
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% {% F+ x& L& s8 [% ?烦恼亦曰惑,所谓见思惑也。见思惑皆从我见而生。故欲了脱生死之相,须证不生灭之性。而欲证本性,须化除我见。然我见根深,必须用种种法以调伏之。开根本智以断绝之。所谓理虽顿悟,事须渐除。犹之过渡,从此岸达彼岸,行之以渐,不容急也。故曰离,曰渡,曰达,以显其未可一蹴即到。而说一流字,又所以显其危险,无明风万不可起,起则随流而下,甚至有灭顶之凶,尚能渡达彼岸乎。修行人其慎诸。然如上所说,尚是专约凡夫说。若细别之。生死含有两重。烦恼亦兼见思、尘沙、无明而言。凡夫著有,执于人我。遂因见思烦恼,而堕分段生死。二乘,及一类菩萨著空,执于法我。遂因尘沙、无明烦恼,而有变易生死。故欲证到无余涅槃,须空有俱空,破我法二执,了两重生死。渡过见思、尘沙、无明等烦恼中流,乃达涅槃彼岸耳。故大智度论云:‘有无二见,皆属此岸。二执俱空,始达彼岸。’二执,即我、法二执也。渡流之筏为何?六波罗蜜是也。用此六法,可到彼岸。故此六法,亦名六度。六度之中,布施要矣,般若尤要。布施,舍也。若不知舍,云何肯离此而渡。然若无观照之智,又云何肯舍。故般若为五度之纲要。五度离此,非波罗蜜也。又复智慧二字,分言之,亦可因位名慧,果位名智。般若波罗蜜,约因位说,犹言到彼岸之观慧。若约果位说,则般若即是波罗蜜。何以故?果位之般若,即是理智一如。理智一如,即是不生不灭也。约因位说,金刚即喻此之观慧,最坚最利最明,故能到彼岸。约果位说,金刚则喻如来法身,所谓金刚不坏身也。上来释名竟。
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2 i1 o1 ^7 N' g; [# |(戊)次,显体,分三:(己)初,明体义;次,辨果同;三正显体。
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(己)初,明体义。
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体者,主体也。凡说一经,不能数言便了,往往千言万语,头绪纷然。读者闻者,如入大海,但见汪洋一片,莫辨津涯,不免兴望洋之叹。当知每一部经,卷帙无论如何重大,条理无论如何繁多,必有其归趣所在。换言之,一经必有一经主要之点。千言万语,皆趋重于此点也。千条万绪,皆发生于此点也。此点即一经主要之点,所谓体也。寻出千言万语千条万绪中,主要之一点,而指明之,所谓显体也。读者闻者,若明得经中主要之点,则要纲在握,不致望洋兴叹,亦不致入海算沙,更不致误入歧途矣。知此,可知显体等等之关系甚要也。知此,可知古人于经前先说玄谈之苦心也。总之,此所谓体,乃经体耳。非谓性体。
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辨异同,有二义。初约经体性体,辨其异同。夫经体非性体,固已。然而佛为一大事因缘出现于世。所谓一大事者,即是开示一切众生,同具如来智慧觉性。俾得悟入,一齐成佛。说法四十九年,专为此事。由是言之。一切经莫非开示本具佛性。是一切经之主体,皆不外乎发挥性体可知矣。然则上文乃曰:此中所显,乃经体非性体,若不能不辨别者,何耶。当知一切经虽皆不外乎发明本具佛性。然各经立说,旨趣不同。有重在除障者,有重在修福者,有说夙因者,有说后果者。机有万千之别,说法便因而有万千之别。非部部经皆直指本性,彻底发挥也。岂能儱侗颟顸,呆指经体即是性体。且即以直指本性言。性体包罗万有,一名不能尽其量。遂不得已,而立种种名,如曰真如,曰如如,曰实相,曰法界,曰法身,曰性净明体,曰圆觉,曰自性清净心等等,其名无量,显义亦即无量。直指本性之经,有举此名者,有举彼名者,有兼举数名者,因说经之旨趣而异。即此可见虽同是直指本性之经,显义既各各不同。经中之归趣所在,亦因而各各不同。故经体与性体,约彻底显性之经言,虽二而不二,仍复不二而二,不能混为一谈也。其异同必须辨明者,此也。1 a' X. Q8 ?9 b+ J7 h
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次约各宗,辨其异同。无论何宗,其说经题,必须将经中要旨,摄入而发挥之,方为言中有物。而分门别类,立有一定之规格者,当推天台、贤首两家。然贤首之十门分别,有时不甚适用。不若台家所立五重之简明切要也。即以显体言,两家亦颇异其趣。盖显经体同,而显体之命意,大不同也。贤首宗,多就通名之经字上显体。亦即约能诠之经教显体也。此宗大德每曰:一切大乘经,以诸法实相为体。圭峰金刚经纂要疏曰:以文字般若为体。此皆约能诠之经教而言者也。夫一切大乘经,以诸法实相为体。则一切大乘经莫非文字般若明矣。若克指般若部言,则前后十六会所说,皆文字般若也。岂独第九会为然,岂独此经为然。故圭峰所说,可通之于他经。故曰:是就通名之经字上显体也。而台宗之显经体,则克指当部,不能移易。即是就别名之金刚般若波罗蜜七字上,显本经主要之体。亦即约所诠之理事以显体。故曰:台家所立,简明切要也。此两家显体之异同也。4 d: n2 _# J/ b% x

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(己)三,正显体。' h0 V2 B) Q3 S* M  S' G1 T5 @0 [+ i

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4 w! e) |( g" Q4 C+ x6 L9 j+ ^. W! O今既依台家规格,约经题之别名,以显经义所明之主体。则台宗诸大德所说,不可不先知之也。台宗古德之本经注疏,流传至今,其人可师,其注可传者,惟有两种。一,隋时智者之注。一,明时蕅益之破空论是也。智者以‘若见诸相非相,即见如来’为经体。蕅益以‘实相常住’为经体。近时台宗大德谛闲法师,撰金刚经新疏,则以‘第一义空’为经体。三师标显各异,恐或致疑。然不必疑也。当知三说但文字不同耳,理则无殊。盖实相即是第一义空。大智度论云:‘所谓第一义空者,诸法实相是。’如来之称,以显性德,即是显法身德。而法身非别,实相是也。由是可知三说虽异实同矣。然新疏之第一义空,其文非本经所有。智注最佳矣,而本经更有简要之句可取也。实相切要矣。常住二字似略凑。若但举实相二字,虽妙,然一切大乘经,皆以诸法实相为体,又嫌肤泛。故今不执三说,而易之曰:经体者,‘生实相’是也。本经云:‘信心清净,则生实相。’实相者,无相无不相。即谓真如法身,亦即空不空如来藏。生者,现前之意。云何现前,由心清净。云何清净,由于无住。无住者,离一切诸相是也。离一切诸相,即是空、有不著,亦即一空到底。本经曰:‘离一切诸相,则名诸佛。’何以故?诸相离,则实相现前故。由是观之,以生实相三字显本经之归趣,理无不摄,事无不彰也。本经自释实相之义曰:‘实相者,即是非相。’此中非字,是一切俱非。非有、非空、非亦有亦空、非非有非空。凡此空、有、双亦、双非之诸相俱非,非亦不立,是为离一切诸相。众生自性之相状,本来如是,真实如是。无以名之,强名实相耳。离者,无住之谓。无住者,不取之谓。不取于相,便如如不动。无以名之,强名曰生耳。文字般若,诠此实相也。观照般若,观此实相也。至于实相般若,圆满显现,则到彼岸矣。而取相由于我见,一切诸相离、则我见除,烦恼断。而烦恼断一分,实相便生一分。喻本经之文字般若,观照般若以金刚者,正因其能断烦恼,生实相也。然则生实相三字,为金刚般若波罗蜜经主要之体,岂不昭然若揭哉。
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. F, U2 v! l" o# C/ R(戊)三,明宗。分三:(己)初,明宗义;次,辨同异;三,正明宗。
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5 l* ^" C! U  d3 j3 E. y: A(己)初,明宗义。
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- W4 E$ p* {/ j6 }/ u) }, \( U) _所谓明宗者,明修也。宗,主也。明,说明也。夫明修谓之明宗,何耶。天台宗如此立说,具有两重深义。一通,二别。(一)警策学人,佛法以实行为主也。此是通义。(二)修行之法无量,因根机及目的,而异其法。犹如世法学校,因种种类别,而定有主要科,随意科也。本经有不思议功德。为发大乘最上乘者说。其修法以何为主乎。此别义也。不曰明修,而曰明宗者,取义在此。" w- L; w; i- R: J' {3 |/ u; R
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, Y/ `9 ?- p) Z# Y2 K3 @8 r明宗紧蹑显体来。盖经义之主体虽显,然非修莫证。若仅知显体,而不依体起修。如数他家宝,自无半钱分。显之何益。故我佛每说一法,未说之先,必诫以谛听。闻思修三慧皆具,是为谛听。而每经结语,必曰信受奉行。即是开示、读经、闻法,以如说修行为主也。然则本经归趣所在,所谓经义之主体,吾知其为生实相矣。实相必云何而后生耶。我佛说法,句句说性,即句句说修。今将如法实行,于无量行门之中,经旨究以何法为主耶?以是之故,显体之后,必继以明宗也。9 p' {( e) q0 d0 \4 f

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(己)次,辨异同。) y6 f+ o/ C# y( @9 m
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& |- z9 `: F# q; k如上所言明宗之宗,与各宗各派之宗;又宗派之宗,与宗教之宗;又佛门所说之宗教,与世俗所说之宗教,不但世人不明,即佛门中人,亦多混淆。今乘便将其异同之点,一一辨白清楚,想为诸君所愿闻也。今人所说宗教,其义本拾西人牙慧。世有其书,兹亦无暇琐及。可简言以明之曰:一教之中,奉有无上权威者,以为之主。其主,能生死人;一切荣枯,咸在其手,故崇拜之。此世俗宗教之说也。故一言宗教,即含有迷信依赖意味。世人徒见我佛门,奉佛为教主,复闻佛门亦有宗教之言,莫明其妙,遂与西人宗教,混为一谈,随人脚后跟转,嗤为迷信,任意毁谤,造无间业,真可悯也。且因佛门礼像,诋为拜木偶,意谓佛教尚不及他教,其愚可谓极矣。今亦无庸深谈宗趣,详引教义,片言即可判其与西人宗教大相径庭。当知佛像,经卷,及出家人,称为住持三宝。意在令人因像而观想乎佛,因经卷而通达其理,因出家人而引起超尘离垢之心耳。故谓之住持。盖借住持三宝,观自性三宝,证常住三宝。生死荣枯,皆由乎己。无上权威,握在自手。故曰万法唯心,心外无法。此佛法所以超胜于世间一切道德哲理也。岂其他宗教所能梦见哉。若佛门中所言宗教,宗谓明心见性,因佛法以明心见性为主故也。教谓一切经义,因一切经义为佛所示教故也。故若通达乎心性,谓之宗通。若通达乎经义,谓之教通。宗也,教也,截然两事。岂谓奉一无上权威者,为教中主人翁哉。则所谓宗教,其名虽同,义则回异,较然明矣。
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& }0 Y! }5 `: Z* h! C是故佛门中宗教之宗,原非指宗派言。但因禅门唯一以自悟心性为主,不重经教,名曰教外别传,遂谓之宗下。明其与明心见性为主之宗旨相合也。宗教之教,亦非谓教主。其能深通经义,依文字,起观行,证实相者,则谓之教下。明其能依教奉行也。此乃后起之义,已含有宗派意在矣。然曰宗下,曰教下,义犹平等,初无轩轾。继而凡言宗下,不但专指禅宗。并含有是能实行,是能扼要之意。凡言教下,泛指禅门以外各宗派。并含有但求多闻,无益于人之意。则一重一轻,大有不能同日而语意思,其义更属后起,盖在禅宗极盛时也。
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至于所谓各宗,各有所主之意耳。或主法相,如慈恩宗,亦名法相或唯识宗。或主法性,如禅宗,及三论,天台,贤首等宗。亦因依教不依教,别禅宗于其他言性者之外。如上所说之宗下教下,亦因所主之经义不同,而立宗名。如曰三论宗、法华宗、华严宗、净土宗、密宗,主律者曰律宗,是也。由宗再细别之,则名为派。如法相宗有真谛之旧派,玄奘之新派。华严经兼明性相,故宗华严者,其教义性相并通。若约法相而言,贤首一家,亦可称为法相之又一派。他如净土宗,亦有作观,持名之别。禅宗之分临济、沩仰、曹洞、法眼、云门五宗,虽立宗名,实乃派别之义。余可类推。总之,宗派之宗,因其立义,施教,各各不同,遂立各种宗名。不但修行方法有异已也。若明宗之宗,则专约修言矣。大抵宗教之宗。其义最广。宗派之义,已为渐狭。至曰明宗,义尤狭矣。此其异也。而宗字之义,为主张,为主旨,则无不同。若夫西人所云宗教,乃是有无上权威者为一教之宗主之义。与吾所谓宗教,义乃回异。此皆不可不辨者也。世俗中人不明此义,尚不足责。乃佛门中人,亦因异同未曾辨明,不知将佛门中宗教之正义,详切声说。但曰佛法非宗教,以与世俗争。夫佛法明明有宗有教,何云非宗教。古人著述中,屡见不一见。如此立说,岂能令人心折。若将正义说明,使知吾所谓宗教,非彼所谓宗教。则泾渭分明,彼亦无从施其毁谤矣。
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又台宗以外各家,亦尝明宗矣。然其所明,非台宗之所明。其异同,亦不可不一辨也。如贤首宗智俨二祖,注魏译金刚经曰:文字、观照、实相三般若,为一经之宗。则所谓宗者,既非专约修功,亦非克指金刚经。只可谓之泛论般若诸经之主旨耳。圭峰之疏,以实相般若、观照般若、不一不二,为宗,视前说略优。然亦只是总论,而非切指本经。且为性修合说,非专约修言也。三论宗嘉祥义疏云:因果为宗。盖以无住之修为因,成就得无所得为果也。此说则克指本经,不能移之他部,切要多矣。然已涉入台家第四重之论用。何以故?功用属果故。由此可知诸家明宗则同,而所明之宗则异也。且由此愈见台家之五重,简明切要。非诸家所能及焉。
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  }8 L8 I! B5 g' s台家大德明宗之说如何。智注标宗,为以实相之慧,修无相之檀。般若为理体本具之正智,故曰实相之慧。檀者,布施。取经中菩萨于法应无所住行于布施之义也。蕅益破空论,以观照契理为宗。契理者,契合理体也,即智注实相之慧义也。谛法师新疏,则以发菩提心为宗。三说之中,自以智注为最精。余两说,未免宽泛。兹依本经现成语句,‘应离一切相,发阿耨多罗三藐三菩提心,’‘离一切诸相,则名诸佛,’‘以无我无人无众生无寿者,修一切善法,则得阿耨多罗三藐三菩提,’之义,约为两语曰:离一切相,修一切善,为本经依体起修之妙宗也。命意与智注同,而语句现成,且明显易了,故易之。何谓与智注意同耶。本经举一布施,以摄六度万行。行于布施,正所谓修一切善也。而离一切相,正是实相之慧。盖法与非法,两皆不取,为离一切相。正与无相无不相之实相相应。是则离一切相,非实相之慧而何。当知本经唯一修宗,在无住二字。但标无住,以明经宗,全经之观门、行门,尽在其中矣。然恐领会不易,不如以离一切相修一切善两语明之,则无住之旨,洞然明白。何以言之。无住者,两边不住也。亦即一空到底也。经云:不应取法,不应取非法,非法非非法,以及即非是名诸句。又云:无我相,无法相,亦无非法相。无论约二边说,约重空说,皆所谓离一切相也。即无住之真诠也。而于法应无所住之下,紧接行于布施,即是修一切善之意。亦即空亦无住之意也。全经所说观门行门,壹是以离一切相修一切善为本。正所谓妙有不有,真空不空,遮照同时,宛合中道第一义也。大智度论云:‘般若要旨,在离一切法,即一切法。’离一切法者,离一切相也。即一切法者,修一切善也。得本经离一切相,修一切善两语。般若要旨,因而洞明,有下手处。故本经为般若之纲要也。且离一切相,方为发无上菩提。而得无上菩提,亦不外乎离一切相。何以故?无我人众寿,正谓离一切相故。而离一切相,当从修一切善做出。此正无实从无虚出,无为从有为出之意也。故离一切相修一切善两语,将金刚般若波罗蜜,从此岸,渡中流,达彼岸之行程,括尽无遗矣。故曰:为依体起修之妙宗也。总之,明宗必与显体相应。经体既为生实相。而离一切相,本为实相之慧。故离一切相,修一切善,实相便从此而生。故曰:离一切诸相,则名诸佛。故曰:以无我人众寿修一切善法则得阿耨菩提。盖名为诸佛者,因其得阿耨菩提也。阿耨菩提者,实相般若也。离一切相修一切善者,观照般若也。因观照而证实相,则举此两句经文,以明修宗,若网得纲,有条不紊矣。
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(戊)四,辨用。
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( \6 e& z7 A- N: a用者,功用也,力用也,即成效之谓。修必得其宗者,以不如是便无成效之可期也。然则修宗既明,其成效为何如耶。且成效原非一端,当辨别其孰为最大。何谓最大?其成效与经体相应者是。夫有是体,必有是用。用若不与体合,是其修功犹有未到,亦不能谓之成效矣。故不曰显用、明用,而必曰辨用者,以此。不但此也。用由宗出。修宗属因,功用属果。因如是,而后果如是也。而曰辨者,辨其效果是否与经体合,即以辨其修因是否与经体合也。当知明修谓之明宗者,即明修因之宗旨,必不离乎经体。换言之。主要之修法,在以经体为宗。是则修行之方法,即须与经体合也,明矣。而因果从来一如。故约学人言,当辨其所得效果,是否与经体合。即可知其修因,是否与经体合。而约经义言,当于经中,辨其孰为与经体相应之功用,方是与修宗一如之成效耳。总之,体、宗、用,必须一贯。而体、宗、用,之名,是约所而言,即是约经义而言。盖显体者,显经义之归趣所在,是即一经主要之体也。明宗者,说明经中所言依体而起之主要修法也。辨用者,辨别经中所言因修而得之最大功用也。若约能修之人而言,明宗,是明因位之修。辨用,是辨果地之证。而显体,是显因果之目的。盖明宗者,明其在因地时,必应如是修去,乃为向目的而行。辨用者,辨其所谓证果者,必得如是功用,乃为将目的达到也。当如是知也。
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他宗于辨用一层,或略而不谈,或换一种说法。如贤首十门中,有一门,曰教起因缘。慈恩宗,亦说教起所为。是皆论一经之功用者也。然所论未免过繁。以天台宗言,智者注本经,以破执二字为一经之大用。破空论则曰:经用者,断疑是。而新疏曰:经用在于无住生心。又过简略,不尽经义所言功用之量。当知体、宗、用,三,所以必须显之、明之、辨之者,重在令闻法者,得有方针,且资警策耳。固不但应以片言,括尽经旨,使能了然于一经之纲要所在。尤须明白易晓,使其触目惊心,有下手处。太繁太略,皆不相宜也。今欲详辨本经之大用,当先明所以成众生,及不能脱苦之病根所在。+ n& J8 e' n/ `7 `! I) l

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* @+ ~$ i% X1 a% E4 r# }佛言,一切众生,皆有如来智慧觉性,但以妄想执著所障,不能证得。此数语,说得极其彻底。意谓,众生皆可成佛。何以故?皆有如来之智慧觉性故。然不能成佛,何耶?本具之如来智慧觉性,有物障之之故。此明成众生之所以也。夫一切众生,皆有此性而不自知。即知之,而所障若未除净,亦复不能证得。此明不能脱苦之所以也。障物为何?妄想执著是。此明成众生受苦恼之病根也。寥寥数语,一齐说尽矣。妄想者,分别心是。执著者,我、法二执是。即所谓我见也。粗则执著色身,是为人我见,则不能脱分段生死之苦。细则执著一切法,是为法我见,则不能脱变易生死之苦。不但此也。因我见之执,起分别之妄。于是顺我者贪之,逆我者嗔之,而不知本无所谓我也,故谓之痴,亦曰无明,亦名不觉。遂造种种罪业,为其牵系。其苦愈甚,愈不得脱。妄想执著,亦因而愈深愈重。本具之如来智慧觉性,更因而愈迷愈隔矣。
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( P: c8 ~/ K  J- E+ i然则我见何自起耶?以不达一真法界故。法界者,四圣六凡十法界也。十法界之相,虽差别无量。而十法界之性,则同一真如。不达者,不知也。故起信论云:‘以不达一法界故,不觉念起,而有无明。’因其不达,故谓之不觉无明也。念起,即谓妄想执著也。不达一真法界,犹言不知同具如来智慧觉性也。盖不知性体本同,遂起人我分别之念。业力由此而作,苦报由此而招矣。然则欲脱苦报,当消罪业。欲消罪业,当除我见,明矣。我佛为一大事出世者,为此,说法四十九年者,说此。本经为一切法之纲要,喻之为金刚能断者,其大用亦即在此。
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7 @- a9 D  W7 p/ X1 z经名曰般若波罗蜜者,谓此经能开众生到彼岸之智慧,俾得同到彼岸也。此智,为一切众生理体所本具,即是众生皆有之如来智慧觉性,故谓之到彼岸智慧。故此智开,便能到彼岸。何以故?此智若开,便是不觉者觉,无明者明。便是通达一真法界。便是从根本上破其我见。则无惑而不断。故以金刚喻之也。然则此智云何开耶?当知发大悲心,便是开此智。何以故?知一切众生,皆具如来智慧觉性,但因有障未证,是知众生之性体皆同也。故见众生苦,即是自己受苦。见众生乐,即是自己得乐。有一众生未证如来,则性体犹有亏也。故发心必拔其苦,必予其乐,必度之成佛,是之谓大悲心,所谓同体大悲也。能发此心,名为始觉。虽曰始觉,便同正觉。故发同体大悲心,谓之发阿耨多罗三藐三菩提心,其义为无上正等觉也。故离一切相,方为发此心。# R8 G9 f# T: a, D5 p

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离一切相者,明其会归于同一真如之性也。何以言之。见有众生可成佛,而必度之,则是不取非法,亦非不众生。有无上菩提可得,离无相也。即复知众生本具如来智慧觉性,故虽度,实无所度,虽成,而实无所成,则是不取法,而非众生。得无上菩提而无所得,离有相也。有无之相俱离,谓之会归真如之性者,以其契合无相无不相之实相故。则初发心时,分别心已融,粗细之我见潜销矣。故喻此经义为金刚也。. P" P- h$ u9 N. f# |: O
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试观此经,一启口便令发无上菩提心,灭度所有众生入无余涅槃,而实无众生得灭度。以后所说,皆是发挥此义。并忘其为菩提心,且直指心源,令向一念不生处契入。如后半部,开章便遣著于发菩提心。乃至曰:即非我见,是名我见。则我见之踪影全无矣。故本经之极大功用,首在破我。8 B& y* y" O( ?; _! k$ M

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一切众生,以不觉知十法界同共一真如法身故,执有我他,起分别见。遂生三毒,造无量罪。受业系苦,堕落轮回。愈迷愈苦,愈苦愈迷。纵或夙有善根,遇善知识,教令发心,皈依三宝。而以夙世罪业,往往内外障缘,叠起环生,欲修不得,修亦难成。故修行人,忏悔业障,极关紧要。华严会上诸大菩萨,尚以此门,列入行愿,何况凡夫。然罪业有可忏悔者,亦有不通忏悔者。若极重之罪,已成定业者,忏悔尤难。经曰:‘端坐念实相,是名真忏悔。重罪若霜露,慧日能消除。’此明欲消重罪,惟念实相,庶乎其可。非他法所能忏悔也。若但视此经,为令观空,犹浅说也,偏见也。当知经文乃令空、有不著,双照二边,是谓念实相。何以故?实相者,无相无不相故。若但观空,是止观无相,而不观无不相,岂念实相哉。经以念实相之慧,喻之如日,正以日之行空而不住空也。故行愿品云:‘亦如日月不住空。’若但观于空,是住空矣。岂以日为喻之意哉。当知实相之慧,从大悲生。以大悲故。广修六度万行,得无量福德。故经文之慧,摄有福在,方与念实相相应。福慧双修,观空而不住空。乃如光明赫赫之日,能除暗冥,能生万物。以此观行,乃能消重罪若霜露耳。当如是知。如是知者,是为正知。本经功用,亦复如是。经体为生实相,所谓实相般若也。修宗为离一切相,修一切善,所谓观照般若,即是念实相也。盖离一切相,观空也,修慧也。修一切善,不住空也,修福也。观念实相,福慧双修,是真忏悔。故能消除重罪定业。则内外障缘,一齐销尽,何修而不成乎。如本经曰:‘是人先世罪业,应堕恶道,以今世人轻贱故,先世罪业,则为销灭,当得阿耨多罗三藐三菩提。’曰恶道,是重罪也。曰应堕,是定业也。幸有善根,今世未堕。得闻此经,深解义趣。能知修宗,福慧并进。故能重罪轻受,夙业销灭。何以故?约对治言,福能灭罪故。约第一义言,慧能拔业故。当得菩提,明其所修必成也。以是之故,本经复有极大功用,曰灭罪业是。
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! K. C+ O% w6 k3 o" j3 x" g二乘人能观空自觉,破人我见,而法我犹在,以智浅故,破之不尽。其成效极果,止能成就阿罗汉,辟支佛。大乘中人,虽能空有不住,不但自觉,且行六度以觉他。然而无明未能破净。即是微细之法我,犹未化除也。以未得金刚智故。故但分证法身,而未究竟。本经所谓成就第一希有,以仅成正等正觉,未达无上也。若能于本经,深解义趣,信心不逆,尽能受持为人解说,即为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提,当知是人成就最上第一希有之法,乃至生福灭罪,当得无上菩提。故本经更有极大功用,能究竟成就阿耨多罗三藐三菩提也。2 I, t! W3 {! f; ?1 G
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' d* H+ F1 S, ^, J/ ?- l" A合以上所辨列之三端,约成八字。曰:破我,灭罪,成就如来,为本经之大用。庶几与经中,是经有不可思议不可称量无边功德之文相应耳。经曰:‘狂心不歇,歇即菩提。’古德亦云:‘但尽凡情,别无圣解。’狂心凡情,即是妄想执著之我见也。当知如来智慧觉性,众生本具,不过为我见所障耳。此障若除,觉性则本来圆成,智慧则自在圆明,如来亦即出无明壳藏,而圆满显现矣。故曰:狂心不歇,歇即菩提。但尽凡情,别无圣解。所以修行法门无量,而唯一宗旨,除障而已。本经大用,克实言之,亦只是除障而已。3 ]5 v( k7 L; I6 Q+ b' ?

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而一言及障,法尔具三。所谓成就,亦可开三。一曰惑障。又名烦恼障。即见思惑也。我、边、邪、二、取、贪、嗔、痴、慢、疑、其数有十,壹是以我见为本。故破我则惑障除,而成般若德。二曰业障。本经曰:先世罪业,则为销灭。故灭罪,则业障除,而成解脱德。三曰报障。报,谓苦报身也。成就如来,则报障除,而成法身德。故本经之大用,即是除三障,成三德。今举破我,灭罪,成就如来为言者,以其易晓,而除三障成三德之义,摄在其中故也。) o5 B: p. C  F+ N& h& y

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前言,体宗用三,其义一贯。云何一贯耶。兹再综合言之。夫约所诠之经义,以显归趣之主体,为生实相者。为发大乘最上乘者,示以修因证果之目的也。若修宗之离一切相,修一切善。约经义言,离一切相者,所谓无相。修一切善者,所谓无不相也。然而善法即非善法,是名善法。故究竟说之。修一切善,即摄无相无不相义。而离一切相,则是相不相皆无之义。正与生实相之经体相应。盖生实相之究竟义,亦为相不相皆无,而生即无生也。约能修人言,则是二边不著,一空到底,向生实相之究竟目的进修也。至辨用之破我灭罪,成就如来。约经义言,破我,为离一切相所得之功用。以妄尽情空故。灭罪,为修一切善所得之功用。以福慧增长故。亦可,破我灭罪,为离相修善合得之功用。以观照般若之修功,信心清净,则生实相故。盖二边不著,心与绝待清净相应,则破一分无明,证一分法身故。我见罪业,由无明生。无明破,则惑业二障渐销,乃能证法身也。初证法身,为实相生也。若夫成就如来,则由观照功纯,实相般若,圆满现前,岂第如月之初生已哉。约能修人言。即是因圆果满,已达目的,而到涅槃彼岸矣。上来辨用,并补发显体明宗未尽之义,及将体、宗、用,分别能所,综合一贯,而说其义,已竟。5 l$ k  d- V2 y4 c  X+ y1 L

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- h. B2 |7 s; Y3 ^" x(戊)五,判教相。分二:(己)初,总论;次,正判。(己)初,又二:(庚)初,解释名义;次,泛论教相。- i  A! D2 m3 }7 F* u+ f1 B3 W( D
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7 X% F# p, c( J, |/ `(庚)初,解释名义。
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% h0 o- i& g$ }  o, Z此中判字,盖有两义。分判也,辨别之义。又评判也,论定之义。判教相者,谓辨别经中旨趣,加以论定,应属何类也。教者,教化,即指经言。佛为教化众生而说法,结集所说之法而成书,称之曰经,故谓经为教也。佛之出世施教,在令众生除无明我见之障,证本具之如来智慧觉性。简言之。一切佛法,不外明心见性而已。而心性要在自证,以其本非言说所可及也。故曰:说法者,无法可说。然众生既不自知,今欲教之,又不得不说。而障有浅深,说之又不能不应其机。故曰:对机则说。以说不对机,则不能了解。说复何益耶。机有二义。根机也,时机也。根机,指根性言。谓众生根性,各各不同也。何故不同,障有浅深厚薄故也。时机,指时节言。某时说阿含,某时说方等,先小后大,先浅后深,循循善诱,引人入胜,如所谓三时五时是也。故名四十九年所说法,为一代时教。一代,谓佛之一生也。时教,谓因时施教也。既是对机而说,因时施教,因之经教遂有半满、权实、渐顿、偏圆之异。故大涅槃经中,喻一代时教之相状,或如乳、或如酪、或如生酥、熟酥、以及醍醐也。是之谓教相。譬如乳酪等等,名相虽异,而补身益人之妙用则一。经教亦然。虽不无半满偏圆等等名相之异,而其宗旨,在于明心见性则一也。此以相为言之深意,明其不可拘执乎不一之相,仍应会归于不异之性也。然既有种种不一之相,固不应拘执,亦何可颟顸。故古德于一切经教之教相,不惮勤劳,辨别而论定之。虽见浅见深,各因见地而异其说,而意在方便学人,俾得于一代时教之纲领条目,浅深次第,洞然心目,可以循序而进耳。其嘉惠后学之苦心,良足佩焉。是之谓判教相。以上解释判教相之名义竟。
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6 x" Z- L2 i+ j9 Z4 |& v(庚)次,泛论教相。
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( X7 B! l# x4 Q: L/ ]; C大法东来以后,至于晋末,判别一代时教者,有十八家之多,然皆不传。古德著述中,间有引其说者,一鳞半爪,未睹其全。就所引者窥之,大抵粗论大纲而已。自唐以来,共所依循,较为完备者,天台、贤首两家所判是也。天台判一代时教为藏、通、别、圆四种,学者名之曰四教。贤首则判为小、始、终、顿、圆五种,学者名之曰五教。贤宗之小,即台宗之藏,谓小乘教也。其不称小者,盖以小乘于经律论三藏,虽义不及大乘之圆满,而三藏具足。若称为小,恐人疑其三藏缺而不全。故不曰小,而曰藏焉。大涅槃经,佛称小乘为半字教,大乘为满字教者,以小乘只明人空,大乘则人、法双空,故以半满别之。% X* v2 b/ b" \+ h

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. a0 q# i  `8 C% ^+ o! L$ w0 [  e台宗之通教,贤宗名之曰始教。自此以往,皆指大乘而言。谓之通者,以其经义,下可通于小乘,上可通于别、圆也。总之,所明之义,三乘可以共行,因名曰通。犹言普通也。凡但言人法俱空之理者,皆是。观空,为大乘初门,故名之曰始教也。0 Z& _7 q7 o) l' \8 X9 p

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9 m: ^' H* D  }3 ~所谓别教者。别,即特别之义。始教但观空,与二乘同,故曰三乘共行,因名曰通。今则不止观空,且观假有,非二乘所共行矣,因谓之别。贤首则名为终教,明行菩萨道者,始虽观空,而终不住于空也。总之,大乘行门,始终不离乎生死涅槃两皆不住而已。又复先修从假入空,次修从空出假,各别修行,非如圆教之一修一切修。是与通教、圆教皆有别也。所谓下别于通,上别于圆,故谓之别教也。
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: y; ^5 g# s2 d# l( I' A圆教者,台宗所谓即空、即假、即中,三谛圆融。贤宗所谓理事无碍、事事无碍、一即一切、一切即一是也。总之,凡经义中,赅摄所谓小始终顿,所谓藏通别之义者,即为圆教。0 t3 p, `- `! {0 p% x
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) b  W, v; q* |, l贤宗于终教、圆教之间,加一顿教。凡经义明一念不生,当体即佛,不涉次第者,属之。台宗于此层,非漏略也。当知台宗判教,分化法、化仪两种。化法者,教化之法门,所谓藏、通、别、圆是也,此指教化时所说之义趣言。化仪者,教化之仪式,所谓顿、渐、秘密、不定是也,此指教化时所现之事相言。约佛边言之,一时说尽,顿也。分次而说,渐也。放光表法,秘密也。非决定说,不定也。约闻法边言之,闻即彻证,顿也。不如是者,渐也。随类领解,不定也。各不相知,秘密也。又复说顿义时,亦有渐义。说渐义时,亦具顿义。此人闻之以为顿,他人乃以为渐。本是顿义,仅得渐益。虽说通教,其中乃摄有别、圆。乃至说藏教时亦然。推之其他,莫不如是。皆所谓秘密不定也。总之,台宗以为藏通别圆四教中,无不有顿有渐,故不另立一门。盖以化法、化仪,加以通五时,别五时,参伍错综,以判一代时教。以是之故,判教之细密圆融,莫过台宗。然于一代时教之义理,事相,仍有收摄不尽处也。当知此事惟佛与佛,乃能究竟耳。各宗祖师未到佛地,虽各有见地,岂能便与佛同。后人惟当择善而从可耳。以上泛论教相竟。即初总论已竟。以下正判本经教相。% u6 c5 M6 w" }4 M

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(己)次,正判。( M* J1 e- w2 m1 I6 _' Z
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$ K, L! D. H) {) d& ?台宗判本经为通别兼圆,贤宗则判属始教,亦通于圆。皆不免拘牵名言,与经中义趣,未尽吻合也。今欲判定本经教相若何,不得不先明本经之义趣。3 J7 ~# D; |/ B3 q) K! l# |
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& n$ Q/ Y. L2 o& F佛说此经,盖以开众生本具之如来智慧觉性,而复其本来面目者也。正是绍隆佛种,传授心印之无上甚深法宝。即此一点,已足证明其为至圆极顿之教法矣。至圆极顿,故所谓通别,所谓始终之义,无不摄尽。安得见其有通始等义,遂拘牵文字,颠倒其说,谓其兼圆通圆乎。
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$ d4 P  Q1 G- r/ Q9 t; \5 M; c本经主旨,唯在无住。无住即是不著。不著,所以破我见也。何以故?我见即是妄想执著故。以如来智慧觉性,为我见所障。今欲显性,必除其障。故唯一主旨。在于无住以破我也。夫智障不并立。将欲开显智慧觉性,固在破除我见之障。然开、破一贯。能破便是能开,能开便是能破。然则此智云何为开耶?前已言之,发同体之大悲是已。悲智双具,即所谓阿耨多罗三藐三菩提心也。此心是同体悲,故广修布施六度,以灭度所有众生,同证如来智慧觉性,而不著空。证如来智慧觉性,即是入无余涅槃也。此心是理体智。故虽度众生入无余涅槃,而实无众生得灭度者,而不著有。不著有,无相也。不著空,无不相也。无相无不相,正如来智慧觉性之真实相也。故本经启口即明此义。且明明示之曰:不应取法,不应取非法。此约空有二边不著言也。一有所著,则我见存。一无所著,则我见破矣。盖灭度无量无数无边众生,而实无众生得灭度,是无我人等相也。实无灭度,则虽广行六度法,而无法想,是无法相也。虽实无灭度,而度之不休,是亦无非法相也。无我人等相者,无人我见也。法与非法皆无,无法我见也。换言之。无我人等相,所谓我空。无法相,所谓法空。亦无非法相,所谓空空,亦曰重空。此约一空到底言也。由是观之。本经之空,是并空亦空,所谓一空到底。一空到底,即是双遮二边,双照二边,所谓空有不著,圆之至矣。岂可以但观于空之始教,相提并论乎。3 I/ [  z( X" Y  h3 b- ]3 ^+ S; E
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而观开经所言,是三空之义,一时并具。亦即一修一切修。又岂先修从假入空,次修从空出假,隔别不融之别教义乎。且一空到底,二边不著,所谓离一切相也。必离一切相,方为发菩提心。而离一切相,则名诸佛矣。盖空有一切相既离,则心清净。心清净,则实相生。实相生,即是无明我见破,而真如法身现。故曰则名诸佛。故曰若见诸相非相,即见如来。不但圆极,亦顿极矣。夫离一切相,为发无上菩提心者,以其遮照同时,宛合中道也。乃至菩提心亦不著,是则中亦不立矣。乃至曰:一切法皆是佛法。所谓一切法者,亦复即非而是名。此正台宗所说一空一切空,一假一切假,一中一切中,至极圆融之义也。而曰如来者,即诸法如义。又曰:是法平等,无有高下。此又贤宗所明理事无碍,事事无碍,一即一切,一切即一,至极圆融之义也。全经所说,皆是此至圆极顿之义。乃判曰兼乎圆,通于圆。一若经义有不尽圆者,何耶!总之,全经之义,莫非阐发圆顿之无住。但前半多约境遣著。境者,一切相也。六尘、六根、六识,乃至空、有、双亦、双非,皆摄在内。故前半之义,可简言以括之曰:一切皆非,于相不取。因不取,故皆非也。皆非而不取。则无明我见破,而观照般若之正智,焕然大明矣。后半则约心遣著。心者菩提心,三际心,有所发,有所得,一切分别执著等心,皆摄在内。故后半之义,可简言以括之曰:一切皆是,于相不生。因不生,故皆是也。皆是而不生,则无明我见破净,而实相般若之理体,朗然全现矣。故指示云何演说中,结以两语曰:不取于相,如如不动也。看似因不取,而后不动;实则必能观不动,乃可不取。此义,曾于前半部中发之。如曰:若心取相,则为著我人众生寿者,是也。盖心动则取,取则著相。故欲不著,必当不取。而欲不取,心当不动。可见前后义本一致。不过约文相,不无浅深次第,以方便见浅见深之闻法者耳。
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前言,本经为绍隆佛种,传授心印之无上法宝。即此一点,已足证明其为至圆极顿之教。此非无稽之言也。本经盖屡言之矣。如曰:一切诸佛,及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出。又曰:是经有不可思议,不可称量,无边功德。如来为发大乘者说,为发最上乘者说。若有人能受持读诵,广为人说。如来悉知是人,悉见是人,皆成就不可量,不可称,无有边,不可思议功德。如是人等,则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。又曰:先世罪业,则为销灭,当得阿耨多罗三藐三菩提。又曰:当知是人成就最上第一希有之法。又曰:是经义不可思议,果报亦不可思议。3 R& v: I+ ~" J4 W2 V
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夫曰诸佛从此经出,曰荷担如来,当得菩提,非绍隆佛种乎。曰如来为发大乘最上乘者说,非传授心印乎。曰经义、果报、功德、成就,皆不可思议,非无上法宝乎。非至圆极顿之教,何足语此。且明明曰:诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出。则是一切圆顿经教,皆为此经摄。此经能摄一切经教,一切经教,不能摄此经教。然则至圆极顿,孰有能驾此经而上之者。佛语当信,不可诬也。今故谨遵佛旨判本经为境心俱冥,遮照同时,慧彻三空,功圆万行,至圆极顿之大教。一切藏、通、别、圆,小、始、终、顿、圆,种种教义,一齐摄尽。其相,正如无上醍醐,为乳、酪、生熟酥之所不及也。4 e& g1 D" n7 w' o5 Y' K! g

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(乙)次,释人题。
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【姚秦三藏法师鸠摩罗什译】; r2 g& V& k1 U1 {

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晋时,内有各王争政,外有五胡乱华。于是群雄割据,全国扰乱。陵夷至于东晋之末,北方久已沦为异域,从无宁日。前后有十六国,姚秦,即十六国中之一也。迨刘裕灭晋称宋。而齐、梁、陈继之,名曰南朝。北则为元魏、周、齐,名曰北朝。然后一统于隋,而归于唐,斯民方得少少苏息也。" {" g7 q" _1 s7 v

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  C/ O+ |: ]- n4 `/ g* n+ S姚秦建都长安,国号曰秦。为别于前秦苻氏,故称后秦。亦称姚秦,国主姓姚故也。当前秦苻坚建元九年,(亦云十三年,)有异星见于西域分野。太史奏曰:当有大德智人,入辅中国。坚曰:朕闻龟兹有罗什,襄阳有道安,得非此二人耶。于是先礼致道安法师。复遣骁骑将军吕光,率兵七万伐龟兹,意在得什也。龟兹兵败。光得什,返至西凉。闻苻坚为姚苌所弑。光乃自据凉土,称三河王。并留止什。姚苌既弑苻坚。称帝。屡请什师,吕光不允。苌卒,其子姚兴嗣位。复请,亦不允。光卒后,传至吕隆。姚兴伐之,遂迎什师至长安,奉为国师。使沙门僧枳、僧睿、僧肇等八百余人,集于什师门下,大兴译事。时在姚秦弘始三年也。吾国法运由此而盛。在佛教中,关系之钜莫过于此。当在西凉时,吕光但以什多智计,重之,初不弘道。姚苌亦因闻其计谋之名而请之耳。姚兴则信奉三宝者也。
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) S/ O$ n+ ~9 x凡能弘扬佛法者,称为法师。经律论三藏皆通,则称三藏法师,名尤隆重。
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/ J- W& c* P, L# i0 K, d+ \鸠摩罗什,梵语具云鸠摩罗什婆,什婆亦作耆婆。父名鸠摩罗炎,天竺人也。家世国相,将嗣相位,辞避出家,东度撋旱麮龟兹国王,闻其弃荣,郊迎之,请为国师。强以其妹名耆婆者妻之,生什。兼取父母之名,名鸠摩罗耆婆。天竺俗尚如此。其母后又生一子,名弗沙提婆。乃慕道苦行,遂出家。时什年七岁,亦俱出家。鸠摩罗什,义为童寿,谓童年有耆老之德也。日诵千偈,凡三万二千言,(每偈三十八言。)自通其义。随母至罽宾,礼盘头达多为师。攻难外道,能折服之。国王日给上供。所住寺僧,乃差大僧五人,沙弥十人,为营扫洒,有若弟子。其见尊崇如此。年十二,复随母还龟兹,游沙勒。小乘教义,无不通达。沙勒王请升座说法。暇则博览外道经论,四韦、五明、阴阳、星算,莫不毕尽。妙达吉凶,言若符契。为性率达,不厉小检。修行者颇疑之。然什自得于心,未尝介意。时有须耶利苏摩,专宏大乘。什亦宗而奉之。遂专务方等。诵中、百二论,及十二门等。龟兹王迎请还国说经。年二十受戒。从卑摩罗叉,学十诵律。时母辞龟兹王,往天竺,已登三果。临去,谓什曰:‘方等深教,应大阐震旦,传之东土,唯尔之力。但自身无利,奈何。’什曰:‘大士之道,利众忘躯。必使大化流传,洗悟蒙俗,虽身当炉镬,苦而无恨。’遂留龟兹。后于寺侧故宫中,初得放光经,读之。魔来蔽文,唯见空牒。什心愈固,魔去字显。遂广诵大乘经论,洞其秘奥。龟兹王为造金师子座,以大秦锦褥铺之,令什升而说法。盘头达多,不远而至。时什正欲寻之,告以大乘也。因与达多辩论大小乘义,往复苦至。经一月余,方乃信服。反礼为师,曰我是和尚小乘师,和尚是我大乘师。什每至诸国讲说,诸王皆长跪座侧,令什践而登座,其见重如此。什既道流西域,名被东国,所以前秦苻坚必欲得之也。然吕光本不信佛,虽得什师,种种虐遇,师皆忍受。继因言无不验,光始异之。姚兴少崇三宝,既迎至长安,因请于逍遥园译经。并令名僧睿、肇等,咨受什旨。自汉明、历魏、晋,所出经论,往往文滞义格。什览之,多不与梵本相应。遂与僧枳、僧迁、道恒、道标、僧睿、僧肇等,先出大品。姚兴自亦持经仇校。其新文异旧者,义皆圆通。众心惬伏,莫不欣赞。兴复自作通三世论,以示因果之理。王公以下,并赞厥风。屡请什于长安大寺,讲说新经。什师能汉言也。所译经论,凡三百余卷。名僧道生,慧解入微。特入关,向什师请决。庐山高僧慧远,亦每以经中疑义,通书咨什。什每为睿言,西方重文,宫商体韵以入弦为善。凡觐国王,必有赞德。见佛之仪,以歌叹为贵。经中偈颂,皆其式也。改梵为汉,失其藻蔚。虽得大意,殊隔文体。有似嚼饭与人,非徒失味,乃令呕哕。姚兴虑法种无嗣。以伎女十人,逼令受之。自尔不住僧坊,别立廨舍。每至讲说,常先自说,譬如臭泥中生莲华。但釆莲华,勿取臭泥。或有见师与女人处者,莫测究竟。师取针一握,谓之曰:‘若能吞得此针否?若其未能,何堪学我。’由此可知什师为宏大法,不得已暂示随缘,实则处污泥而不染,何可以迹相疑之耶。以弘始十一年八月二十日卒。临入灭时,谓众曰:‘自以闇昧,谬充翻译。若所传无谬,当使焚身之后,舌根不坏。’荼毗之,果然。. _8 J1 X7 w+ @) f. T+ C( s
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" ?* Y6 L9 Y5 b5 \. c所译经论共九十八部,三百九十余卷也。后有天竺人来云:罗什所谙,十不出一耳。本经即其所译也。本经后于元魏、陈、隋,复重译之。唐时又有两译本。前后共六译。然古今流通,唯尚秦译。至什师事实,古人著述中,往往言之,颇多异词。与高僧传所载,不无龃龉。兹略述之,不及详考也。吾人观于什师译经之事,有两事当注重者:(一)译经有两大派。一,即罗什一派。融会全经之义,以汉文体裁达之。故其所译,往往字句章节,不与梵文尽合。而无幽不显,无微不彰。东方人读之,尤为应机,较易领解。盖依义不依文也。即今人所谓意译也。一为玄奘一派,拘守梵文格式,不顺汉文方法。东方人读之,殊为格格,义亦难通。此殆今所谓直译者欤。夫弘扬佛法,重在宣通其义耳。非为研究梵文。则所译之佛经,应以何派为善,可不烦言而解矣。(二)罗什以前,因译本不善,不但深微之义未达,即就浅近者言,亦多未能圆满其说。故士大夫信佛者少。自什师新译之经论出,远公在庐山,复力为宣布。于是文人哲士,始得渐通佛理。佛法之光明,乃始如日初升,至唐而如日中天矣。故大法东来而后,直至什师,方为大显。不然,其时虽先有道安,后有慧远两高僧,亦未必能蔚为后来之盛。何以故?依据之经论,未足备数,未足明义故。什师既是菩萨再来,及门弟子如睿、肇等,又皆文理湛深,于吾国旧学,老庄、六经无不通晓。师弟皆非凡人。故其所译,遂尔无理不达,而能深入人心也。自宋而后,佛法由盛而衰,至于今日而极。而国乱人苦,无异晋时。彼时有什师师弟之宏扬,佛法由此而大兴,人心由此而改善,国政亦由此而渐获太平。然则欲世事太平,先当人心良善。而欲人心良善,先当佛法宏兴也,明矣。一观今日之情势,为何如耶。不但世事紊乱已也,佛法中亦复紊乱至极。无他,未明佛法之真实义故耳。是故欲大兴佛法,先当了解佛法之真实义。而欲了解真实义,先当弘宣绍隆佛种之金刚般若。是在吾辈之群起而荷担之矣。6 `2 W# C. i# d

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9 A' |. D# s$ e% {) @什师译经,先从大品般若始。则欲荷担无上菩提法,当从金刚般若始。不尤彰明较著也哉。敬以此愿,普皆回向。
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金刚般若之要旨。括以八字,曰:理显三空,观融二谛。6 X5 Y8 Q5 c% j9 U, v7 M# {, f

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先从苦说起,所谓三苦,八苦。苦由业来,业由惑生,所谓见思惑也。因详说之,而惑之本,则为我见。我见除,则诸惑不生。不生,则无业系之苦。所谓了生死是也。金刚坚利。喻般若能断惑故。本经宗旨,唯在破我。我执之粗者,为四大五阴。细者,则取法,或取非法。凡有所取,便是我执未尽。故须重重空之,即无我相,无法相,亦无非法相是也。此之谓三空。
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8 \+ r4 g$ _2 F+ v/ D% \法字义广,事事物物,皆在其中。四大五阴,亦事物之一也。故约粗细分言之,则为人我相,法我相。而约有相言,则同属于法。故人我、法我,可合而为一。此一切有相之事物,世俗眼光,莫不认为真实,故名之曰俗谛。谛者,真真实实之意。殊不知凡所有相,皆是虚妄。言其虽有而虚。(有而不有。)作此观者,名为假观。非法相者,约一切法之性言。相假而性真。以相由缘生,性乃不变,故知是真,故名之曰真谛。作此观者,名曰空观。以性本无相,故名空也。然若取此空相,乃是偏空,非大乘之第一义空。(亦名胜义空。)何则,譬如虚空,虽本无相,而万相森罗,且必万相森罗,乃成其虚空。须知性是体,相是用。有体必有用,故有性必现相。但相不可著,著则逐相而昧性,逐用而昧体矣。然亦不容断灭相,断灭相则虽证体而有何用,且亦不成为体,以决无无相之体故也。故大乘之义,必作如是观,乃名空观。(空而不空。)如是,则二谛之观融矣。融则为中道观之第一义谛矣。非二谛外,别有第一义谛。亦非假空二观外,别有中道观。经中作如是说者,名为遮诠。盖以遮遣为说也。若法华经等说三谛者,则是表诠,乃以表显性德之二边不著,二边双照为说者。遮诠,则是说著有不是,著空亦不是,为说两边俱遣,则两边融矣。般若正以遣执为宗,故只说二谛。须知凡夫病在处处著,故妄想多。必当先用遣荡功夫,而后性德乃能彰显。故世尊先说般若,后说法华也。此义极当注意。又大乘佛法,彻上彻下。切不可高推圣境,以为此是出世事,与世法毫无干涉,则辜负佛恩。当知三空、二谛不明,即做人亦做不好。因畅说其理。以上分作三数座说之。4 `2 S7 ?. m1 W$ L+ T

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2 \8 M- t0 s. C" {4 x. k, \/ Y* P(甲)次,别解文义,分三:(乙)初,序分。次,正宗分。三,流通分。4 t* l, F  o. }8 b8 W. I, U" O
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( ?5 v2 u4 e. X$ i(甲)次,别解文义。; |6 T7 {6 M: ]! @" p$ \

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义因文显。且观照般若,实相般若,皆因文字般若而起。则经文中一字一句,其不能不考订明确也审矣。盖本经读诵广遍,因之由明迄今流通于世者,异本甚多。往往传写讹夺,或意为增减,各是其是,几令人无所适从。煦生也晚,幸值晋、隋及唐,如僧肇、智者、慧净。诸大德经疏,归自海外。而唐人写本,如柳诚悬诸人所书,閟在敦煌石室者,亦发现于世。煦得藉以互订参稽,考其真而正其谬。此实希有之遭,而亦后学者之责也。既别成校勘记一卷,附刊经后。若夫字句异同,虽一字之出入,而关系经义甚大者,今皆一一随文指出,明其义趣。孰正孰讹,较然可睹焉。读者详之。
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经文大分三科。一名序分。二名正宗分。三名流通分。一切诸经,莫不如是。如是分判,起于东晋道安法师,即净土宗初祖庐山远公之师也。此说初起,闻者疑之。嗣就正于东来梵德,乃知西土于一切经,亦复如是分科。遂翕然悦服,成为定则矣。如本经,自如是我闻,至敷座而坐,是为序分。时长老须菩提,至是名法相,为正宗分。须菩提,若有人以满无量阿僧祇世界七宝,持用布施,至信受奉行,则流通分也。
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(乙)初,序分,分二:(丙)初,证信序;次,发起序。
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$ M! O) d0 Z( a1 z(丙)初,证信序。
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【如是我闻。一时,佛在舍卫国祇树给孤独园。与大比丘众千二百五十人俱。】* S/ Z+ Q' H$ D2 p: i1 r8 h/ b9 V

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此证信序,又名通序,诸经通有故。亦名经后序,佛初说经,本无此序,至结集时,始加入故。亦名遗教序,佛将涅槃,阿难尊者钦奉遗命,一切经首,当置如是我闻,一时佛在某处,与某大众若干人俱,等语故。令置如是云云者,证明是佛所说,以起信故。故曰证信序也。
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大智度论,谓此科之文,为六成就。盖凡结集一经,必具六缘,乃克成就。云何六缘,一者,如是,信成就也。二者,我闻,闻成就也。三者,一时,时成就也。四者,佛,主成就也。五者,在某处,处成就也。六者,与比丘众若干人俱,众成就也。六缘既具,则说法之主,说法之时,说法之处,闻法之众,及结集人负责证明自所亲闻,凡足以成就众信者,一一皆备。故曰六成就也。' n% b" }1 \  O; E5 `; E

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* t0 v% D# R7 Z; h; k# G: H7 v初曰如是者,不异为如,无非曰是。凡人相信,则曰如是。不信,必曰不如是。今结集者一启口而郑重言之曰如是,所以明其言言如佛所说,辞义无谬也。则足以信今而传后矣。故曰信成就也。华严经曰:信为道元功德母,长养一切诸善法。信乃入道初门,故列在最初。次曰我闻者,我,阿难自称。特称我者,负责之词。且以明其自耳亲闻而非传述。上承如是,下复详列同闻之众,又以明其亦非私闻也。则如是如是,信而有征。故曰闻成就也。, |: t8 h8 o* c$ r) a! Q7 T7 r" H
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$ F3 m4 g; R- f/ i世尊成道之日,阿难降生。至出家时,佛已说法二十年,因请佛将廿年前说,均为补说。阿难复得法性觉自在三昧,能于定中,彻了一切法。故结集法藏,必推阿难。亦是佛所亲许。如法华经曰:‘我与阿难,于空王佛所同时发心,我好精进,遂致作佛;阿难常乐多闻,故持我法藏。’是也。结集时,阿难登座,身光如佛。众疑世尊重起说法,或疑他方佛来,或疑阿难成佛。阿难启口便曰:如是我闻云云。三疑顿断。世尊盖悬知必有此疑,故令一切经首,皆置如是等句耳。$ j  t2 u+ s& j7 P

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结集之事,经律论中,有种种说。或曰小乘三藏,皆阿难集。或曰:优波离集律,阿难但集经论。或曰:论是大迦叶自集。又谓论为富楼那诵出。此名五百结集,亦名第一结集。时为世尊入灭之年,地在王舍城外,毕波罗窟。阿阇世王为外护。大迦叶尊者为上首。或曰五百众,或曰千众,或曰八万四千众。又称为上座部结集,以大迦叶为一切僧中上座故也。结集起于其年安居初之十五日。或曰:安居三月结讫。或曰:四月乃讫。或曰:其年十二月王死,大迦叶亦入狼迹山,大众便散。当是之时,又有不能预会之学无学众数百千人,欲报佛恩,去窟西北二十里,别集经、律、论,及杂集藏、禁咒藏,为五藏。因其凡圣咸萃,谓之大众部结集。(此皆佛弟子,非佛灭度百年后之大众部也。)婆修婆师罗汉为上首,亦阿阇世王为大檀越,种种供养。此见法藏经,西域记等书。其后更有三次结集:一则佛入灭百年许,耶斯那(一作耶舍陀,一作须那拘)长老为上首,集七百圣众。长老离婆多与萨婆迦,问答断论,专为律藏严净非法。是名第二结集。一在佛入灭二百三十五年,阿育王时,目犍连帝须为上首,集众六万,妙选千人。帝须造论,以破外道邪说。是为第三结集。最后,则在四五百年许,迦腻色迦王时,集五百罗汉,五百菩萨,迦旃延子为上首,马鸣菩萨造论,经十二年成毗婆沙论百万颂,以释经。(译出者其一部分。)或曰:世友菩萨为上首,造三藏论,各十万颂。是为第四结集也。或佛在世时已有结集。如目干连造法蕴足论是。然此不过一部分撰述。若召众集会,作大规模之结集,实起于大迦叶、阿难诸圣众也。
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大乘结集,约有两说:一谓佛灭七日,大迦叶告五百罗汉,鸣椎遍集十方世界诸阿罗汉,得八万八千众。于娑罗双树间,而使阿难升座。分集菩萨、声闻、戒律三藏。其菩萨藏有八:胎化藏为第一,中阴藏第二,摩诃衍方等第三,戒律藏第四,十住菩萨藏第五,杂藏第六,金刚藏第七,佛藏第八云。见菩萨处胎经。一谓文殊、弥勒诸大菩萨,将阿难于铁围山,结集大乘三藏,见大智度论。; Z6 @7 p) \# ~* R  [
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至于密部,亦有两说:或谓尽阿难集。或谓金刚手菩萨为正,阿难为伴。后说盖据六波罗蜜经。经中佛将诸法摄为五分,告慈氏菩萨曰:‘我灭度后,令阿难陀受持所说素呾缆藏(此云经藏),其邬波离(即优波离)受持所说毗奈耶藏(此云律藏),迦多衍那受持所说阿毗达磨(此云对法,即是论藏),曼殊室利受持所说大乘般若波罗蜜多,其金刚手菩萨受持所说甚深微妙诸法总持门。’是也。! d' z2 R5 g. t1 M$ I
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$ \& t. P/ @1 j表法。表法者,销归自性也。听经闻法,重在将经文销融,一一归到自己本性上体会,方得受用。此段文,本是境缘事相,尚可销归自性。则向后经文,可以例知。推之,若对于一切境缘,皆能如是领会,则受用无穷矣。注意注意。* w  ]9 D  f: O* a0 u0 y! b5 m
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如者,如如不动,谓当人本具之性体。是者,当下即是。一切凡夫,虽此性当下即是,而生灭刹那不停,并不如如者,何也,我执为之障故耳。故必破其小我之执,而会归于大我。大我者,所谓一法界,即心佛众生,三无差别,常乐我净之我也。此中我字,当如是会。闻者,返闻闻自性也。将欲会归,必当返闻,不能向外驰求,背觉合尘也。一时者,所谓十世古今,不离当念,亦即三际心不可得,当如是领会也。
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上文我字,是令领会一法界,则空间之障碍除。此一时字,是令领会无三际,则时间之障碍亦除。本来性体,如是如是,当如是返闻也。凡夫忘其本来久矣。今欲返照,须得方便。六根中,惟耳根最为圆通。所谓十方击鼓,十方齐闻。于性之本无障碍,较易领会。故令从耳根入。以耳根具足千二百功德也。(千二百,不过表其圆满无碍。因十方之纲,只是四方。(四隅及上下,皆由东南西北开出,故为余六之纲,此约横说。三世则约竖说。横竖交参,为十二。表其无尽,曰千二百也。)与三世相乘,则为十二。百倍之,则为千二百。)
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& _1 E6 H0 M1 a. Y3 h4 }  }1 n佛者,自性天真佛也。双遮双照,中道圆融,自性本如是,是为自性之舍卫国。战胜五阴之魔,而绍隆佛种,是为自性之只陀太子。庄严福慧,功德之林,是之谓树。舍父逃逝之子,今返家园,承受父业,衣里明珠,不劳而获,是即自性之给孤独园也。大者,大悲大愿。比丘者,远尘离垢。众者,理事和合。千二百者,圆满耳根返闻之功德也。五十五人,即十信、十住、十行、十向、四加行、十地、等觉五十五位也。盖谓如如不动之本性,当下即是。果能横竖无障,如是返闻,则自性天真佛,便如是而在。而与大悲大愿,远尘离垢,理事和合,圆满返闻功德之五十五位菩萨摩诃萨为伴侣矣。则灵山法会,俨然未散。且谓在灵山亲闻妙法也可,即谓灵山在此寸心也,亦无不可。何以故?自性天真佛,与释迦牟尼佛,已心心相印故,光光相照故。则已见证信序之境相为非相,而见如来。故诸善知识,此之如是,非对经本则如是,不对经本便不如是。亦非在此讲经听经之座则如是,离座便不如是。更非在法会如是,出法会外便不如是。当于一切时、一切事、一切境皆见诸相非相。则动静一如,无往而不是矣。珍重珍重。' I0 ?) _0 \( w  r1 @+ C- |

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6 {, Y8 T: `% h6 c, Y【尔时,世尊食时,著衣持钵,入舍卫大城乞食。于其城中,次第乞已,还至本处。饭食讫,收衣钵,洗足已,敷座而坐。】2 J4 P& T2 @9 G/ ~
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2 q' P4 |1 [2 S* o* \9 l) @佛为出家制三衣。一名安陀会,此名五条。(翦布为方块,缝而联之如田,故名福田衣。五条者方形大,九条则方形渐小。)亦名著体衣,作务及坐卧著之。一名郁多罗僧,此名七条。讲经说法,则加于五条之上著之,故又名上衣。(五条又名下品,七条又名中品,九条又名上品。)若居稠人广众,或入大都会,以及王宫,则著九条者,梵名僧伽黎,亦名大衣。今将入城乞食,故特著大衣也。三衣,总名加沙。加沙者,杂也。非但以色有青黄赤黑紫为杂也。(此依梵网说。他书或但说青黑赤,或但说赤,或曰:赤衣上加青黑等点。)以不用正赤色。或兼青,或兼黄,或兼黑,或兼紫故。不但赤非正赤。即青、黄、黑、紫,亦非正青、正黄、正黑、正紫。是之谓杂。(如此说法,系博采众说而融会之,知其乃是如此,古无如是明白说者。)故赤而偏青,则成黑泥之色,故谓之披缁。赤而兼黄,则谓之木兰色也。紫色,亦是赤兼黑而成,皆非正色。故又谓之不正色、坏色、染色。所以如此者,取其与在家人别,亦示不住于色之意。(增一阿含云:染作加沙衣,味为加沙味。故加沙训杂最妥。)如此之色,则闇淡无光彩,亦是不炫耀之意。著衣持钵乞食,等等,皆戒律制定。世尊如此,即是本身作则,教人持戒也。钵等,皆如常说。* {4 V( O; p1 T: Y% s% V/ B0 Q# n
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乞食有多义。略言之,降伏我慢故,不贪口味故。(这家布施甜,他家或布施咸,故名加沙味。)专心修道故,(以上就出家边说。)令见者生惭愧心故。出家本为度众生。欲度众生,须先断惑。断惑必须苦行。使一般人见之而生惭愧。曰:以度众生故,而自苦如此,我辈乃如是之贪口腹图安逸乎。庶几道心增长,俗念减少。则乞食之有益于众生也大矣。岂但令人布施,种福田而已。故乞食便是出家人修极大之福。古德因虑信心不多,必遭毁谤,不得已置田自种,已违佛制,已极痛心。安可如今人所言,更要比丘兼营他业,则又奚必出家为。破坏佛法,大大不可。欲佛法大兴,非行乞食制不可。如曰东方不可行,今日不能行,则暹罗至今犹遵佛制而行,安见今日东方不可行哉。但须信心者多,然后能行耳。敷座而坐,将以入定也。照规坐前尚有经行。今不言者。示用功要紧,不可片刻偷安之意。0 u2 ~/ ], T; D- c4 {' q! v
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1 E3 X( y% I* ~# g# p说此大经,而发起于日用寻常之事,殊为奇特。故善现启口便叹希有。然奇特实无异寻常,故善现继之而曰:善护念,善付嘱也。可见此文,关系全经,理极幽微而亲切。若草草看过,岂不辜负。今开十重,略明其义。前四重,约法以明。后六重,约教化以明。
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" b! U- A" |; h) L4 p4 o(一)示现著衣乞食,奔走尘劳,俨同凡夫者,佛不住佛相也。即是显示佛之无我相。全经宗旨,在于破我。今示现无我,不说一字。亦即示佛之无法相也。虽不说一字,而实示以无我法。又所以示佛之亦无非法相也。三空之理,彻底全彰矣。此之谓善付嘱。$ i3 W# O2 H% L2 o/ R# G9 K& s- \
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' }) ^$ F  E. e3 B# M6 {3 D0 @(二)如上所明,是大智也。修菩萨行,必应悲智具足。故详谈时,启口便令应度所有一切众生。而今之示同凡夫者,四摄中之同事摄也。乃我世尊大慈大悲,不舍众生,而本身作则,为诸菩萨摩诃萨作榜样耳。此之谓善护念。综而观之,以大智而行大悲,空而不空也。因大悲而显大智,有而不有也。空而不空,谓之妙有。有而不有,乃是真空。岂非即空即假,即假即空,二谛观融,宛然中道之第一义谛乎。是则于寻常日用间,已将理显三空,观融二谛之全经要旨,合盘托出矣。此之谓希有也。. a' {6 s6 s' _# A* R
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(三)佛说他经,往往放光动地,以为发起。示一切诸法,皆自般若正智而出,即法法莫非般若也。前说般若中,亦曾放光动地者,示般若正智之能拔住地无明也。今第九会说金刚般若,又不如是者,所以示并般若法相亦不著也。故本经曰:佛说般若波罗蜜,则非般若波罗蜜。须知并般若而不著,乃为般若波罗蜜耳。此不取于相之极致也。
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1 Q8 J- o  `* n; o) v, W, f. E(四)未说本经前数十年中,日日如此示现。既说本经后直至涅槃数十年中,亦复日日如此示现。可见示现云者,他人见之云然耳。佛无是念,我为大众作此示现也。盖无一刹那间,不在二谛圆融大空三昧中。他人所见之示现云云,皆从大空三昧中自在流出耳。佛则行所无事,初无容心也。此是如如不动之极致。全经千言万语,归结处则曰:受持读诵,为人演说。云何为人演说,不取于相,如如不动。可知此八字,为全经之扼要处,亦即为学人受持演说之扼要处。今于日用寻常,即是显示金刚般若之扼要。可不谓之希有,善护念,善付嘱乎。上来约法以明发起序之义竟。0 D3 |1 x; s; l* w. [& i9 @
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(五)一切众生,同具佛性,即是人人本具有法身如来。然其法身如来,藏而不显。所以藏而不显,不谓之如来,但谓之如来藏者。以其奔走衣食,背觉合尘,久已忘却本来故也。今以法身如来,示同凡夫,奔走尘劳者。无他,欲令一切尘劳中众生,各各回光返照其本具之如来藏耳。
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& Y5 B7 x" P- C(六)博地凡夫,障深业重。今欲返照,非善为启迪,勤加熏习不可。今说此经,而发起于乞食等事者,指示众生受持此经,当视同家常茶饭,一日不可离也。如是久久熏习,庶几信心增长,于无明厚壳中,露出光明来。
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(七)然而最上乘经,甚深微妙。今得见闻受持,而欲领解如来真实之义,非具有相当资格,亦莫得其门而入。本经云:后五百岁,有持戒修福者,于此章句,能生信心,以此为实。信者,入道之门也。以此为实者,解其真实义也。可见解其实义,乃为实信。上文问生实信。今答曰:能生信心,以此为实。是明明告以能生信心,由于以此为实,亦即实解,乃是实信。实信者,别于悠悠忽忽之信也。而实信则由于持戒修福。然则欲入此门,持戒修福,顾不重欤。何以持戒修福,能生信心,以此为实。其中关系,理甚精微,俟当文详之。今著衣持钵,乞食等事,皆佛制定之戒律。依此而行,便是持戒。而乞食,则令一切见者闻者,生惭愧心,增长道念,不但令行布施种福田已也,乃是修福。金刚般若,发起于持戒修福者,正指示众生以起信入门之前方便也。
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3 N. a- a/ }! ^1 v' X(八)乞食等等,持戒也。敷座而坐,将以入定也。由戒生定,由定生慧。故序以为说金刚般若之发起者,又指示众生以无漏三学,一定之程式。以明持戒修福,能生实信,而入门矣。然欲般若正智现前,又非修定不可也。
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; R3 ~6 t6 q" P(九)修行之要,要在理事双融。静中养得端倪。更当于对境随缘时,勤勤勘验。古人谓之历事煆心。此是修行最要一著。二边不著之理,必须于吃饭穿衣时领会,必须于寻常日用中做到。庶几乎达于动静一如,则无往而不是矣。此又般若发起于乞食等事之微意也。: }* i3 g; p) t! ]3 Y8 J. Y$ h
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$ E& v' \# J# g/ d* m(十)尤有妙者,此发起序,即是的指尘劳中人以下手方便也。既为夙业所牵,落在臭皮囊中。奔走衣食,其孰能免。为之逐末而忘本固不可,若因摆脱尘劳不得而生烦恼,又奚其可。道在善巧利用其环境,则何处不是道场哉。每晨著衣出外,各勤其乞食之职务。务毕即归。应酬等不相干事,可省即省。此还至本处四字,急应著眼。归后,即将饮馔洗濯等等,应行料理收拾之事完毕。即当静坐,摄念观心。此敷座而坐四字,尤应著眼也。今人终日忙碌,应酬既多,归后又不摄静。纵令念佛诵经,功课不缺,而此心从未少用静摄之功。所以尽管念诵,尽管妄念纷飞,有何益处。又于不著相,及不著非相乃是法与非法二边不著等道理,从不留心体会。所以修行多年,依然见境即迁,随缘便转,脚跟一点立不牢,自己即毫无受用。甚至大破戒律,无所不为,自以为不著法相,殊不知早取著了非法相矣。自己堕落,又牵引无数善男信女,一齐堕落。此皆由于从未摄念观心,从未于不住相,及二边不著之要义,体会了解,以致如此,岂不可怜。故此中还至本处,敷座而坐八字,正是吾辈奔走尘劳中众生的顶门针、座右铭。以此为发起,正的示般若不是空谈得的。须要依文字,起观照,刻刻不放松,事事勤勘验,方许有少分荐得。上来约教化以明发起序之义竟。总此十义,以为发起。不但无上大法之理事全彰,并修行者预备之方,入手之法,亦尽在里许,真希有也。若不一一领会,如法而修,岂但辜负护念付嘱的希有世尊哉,并辜负此希有之发起序矣。
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尔时。正当说听具足机缘成熟之时也。, v) u" z( l* i5 C
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# Z; `% D- f, M% U$ T; q世尊,别有十号,总称世尊。因具十号之德,为世尊崇,故称世尊。此依大论,十号者:(一)如来。诸法一如为如,不来而来为来,此约性体表德;(二)应供。应人天之供养,此约大悲大愿表德;(三)正遍知。知一切法,即假即空,莫非中道。一空一切空,一假一切假,一中一切中,无偏无倚,寂照同时,为正。三谛理智,圆融无碍,智周沙界,鉴澈微尘,为遍。此约寂照同时表德;(四)明行足。有二说:大涅槃经说:明者,得无量善果。(指阿耨菩提。)行足者,能行之足。(指戒慧,此中即摄定。)谓得无上菩提,由乘戒慧之足。此约修因克果表德。大论说,明,即宿命、天眼、漏尽三明。行,指身口意三业。唯佛三明之行具足。约此义言。是约神通表德;(五)善逝。犹言好去。谓入无余涅槃。所谓生灭灭已,寂灭现前也,此约断证表德;(六)世间解。一切有情非有情事相,无不解了,此约后得智表德;(七)无上士。在一切众生中,佛为无上,此盖即位表德;(八)调御丈夫。或以柔软语,或以苦切语,善能调御丈夫,使入善道。(无问男女僧俗,如欲远尘离垢,非具有大丈夫气概果决坚定之心志不可。如是之人,唯佛能调伏而驾御之。)此约教主表德;(九)天人师。为人天之表率。譬如日光遍照,无不蒙益,此约普利表德;(十)佛。自觉、觉他、觉满,名佛陀耶,此约究竟觉果表德。其他经论,或合应供,正遍知,为一,曰应正遍知。或合善逝,世间解,为一。或合无上士,调御丈夫,为一。或合佛,世尊,为一。种种不同。盖因经言,佛具十号,故以合为十数为准。唯大论,从第一如来,至第十佛,分为十数,而以世尊为十号之总称,似乎最为得宜。
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+ V4 P( K! {/ Q食时。三世诸佛定规,过中一发,即不得食。今谓食时将到,宜先往乞也。藏律中言食时,其说不一。今且述其一说。丑、寅、卯,为诸天食时,是名初分。(或谓寅、卯、辰,为初分,圭峰纂要依此说。)辰、巳、午,为人间食时,是名中分。未、申、酉,为畜生食时,是名晡分。戌、亥、子,为神鬼食时,是名夜分。盖谓各道众生多在此时,或宜于此时就食,非谓一定不移。唯佛法制定,过午不食。用意深广。如律中说。乞食之时,大约在辰时左右,乙太早太迟,不能得故。防无所施,致恼他。无所获,复恼自也。
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著衣。佛制三衣。一,安陀会,义为中著衣。衬体所著也。行道(谓修行时。)或作务可用。即是五条。名下品衣。二,郁多罗僧,译义曰上衣。亦名中品衣。即七条也。亦可入聚落或说法。若遇大众集会,宜著大衣。三,僧伽黎,义为众聚时衣。即大衣也。又名上品衣。亦名福田衣。即是九条乃至二十五条。若入王宫、王城、聚落,凡大众集会,威仪严肃时处。或授戒、说法、乞食等。应著此衣。自五条至九条,皆谓割截布成方块,缝而缀之。条数少,则方块大。条数多,则方块小。小则密密如田之界画分明,故惟九条称福田衣。十条以上,则因身量有魁伟者,衣量亦随而宽博,故条数增多耳。天竺寒地,三衣许重著。东土因寒冷及习惯故,多就普通衣上,加而被之,故无重著之风。惟喇嘛中有之。三衣统称加沙。加沙,梵语,依色立名,谓色之不正、坏、浊者。故引伸之,杂味亦名加沙昧。不正者,意明杂。色杂,则色坏而浊矣。所以黑须如泥。青当似铜青。(旧铜色也。)赤,则或赤多黑少,曰木兰色。(川中有此树。日本名香染色,丁子香所染也。)即天竺所谓乾陀色。或赤黑相参如紫。寄归传曰:或用地黄屑,或荆檗黄等,研赤土赤石汁,和而染之。总之,不许用青黄赤黑紫之光鲜正色。须兼杂色,令带闇浊。四分律云:一一色中随意坏,是也。若缦条衣,乃沙弥、沙弥尼之衣,谓漫漶无条相也。大僧无三衣者,可通用。优婆塞等,亦许于礼佛等时,暂尔借著,不得常披。佛法东来之初,出家人未知割截之制,但著缦条而已。经历百八十七年之后,乃始知之。* E5 ^6 w1 C! p1 }0 S7 ~: z

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持钵。梵语钵多罗,此翻应量器。谓食应其量,勿过大以制贪。亦曰体色量,皆与法应。体限铁瓦等制,不许木制,以外道所用故,易垢腻故。色取朴素。量如上说。省曰应器,乃谓贤圣应供之器也。释迦成道,四天王取龙宫供养之过去维卫佛绀琉璃石钵,化而为四。各持一以奉献。世尊复合四而为一,持以乞食也。, j, @4 c! A2 Z9 E! [

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入舍卫大城。园在城东南五六里,故曰入城。城周六十余里。内城居家九亿,地广人稠,故称大。
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乞食。佛制,不许出家人用四种方法,谋食养命。一者,种植树艺,名下口食。观察星象以言休咎,曰仰口食。交通四方豪势,曰方口食。卜算吉凶等,曰维口食。统名不净食、邪命食。唯许乞食,名正命食。乃出家之正道也。何谓正道。折伏我慢故,不贪口腹故,专意行道故,令一切人破悭增福故。至佛自乞食,准缨络经,含有多义。如使一切人不生憍慢,令一切障碍众生皆得见佛获益,垂示出家人不应蓄积故。( V) B5 E8 y6 D  J1 T! W9 h
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+ A0 P2 [+ ?2 k% j1 @9 g2 `于其城中,次第乞已。次第者,逐家依次而乞,不加拣择。乞已者,或尽钵满,或止七家,非谓次第乞遍一城也。连下句言之,乞已即还,不少瞻顾也。( X) K! b& i5 `6 }
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) Q& \' z& X$ }还至本处。由城还园。
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" Y3 R; G0 T9 _: m饭食讫。饭者,吃也。如论语中,饭疏食之饭。讫者,毕也。宝云经言,乞得之食,分作四分。一分,拟与同梵行者。一分,拟施贫病乞人。一分,施水陆众生。留一分自食。十二头陀经,不言与同梵行者。各有用意,宜合而行之。不言者,以皆应自乞。今言者,以或有他缘,不暇乞者故。今于梵行贫病二种,皆言拟与拟施,明不一定,有则与之。若水陆众生,则一定应施,故不言拟耳。2 i! D) |! l/ a( D( X6 v' j
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+ H  l% \, q5 H收衣钵。不收,则未免挂念,不能安心修道。
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洗足已。为护生故,跣足行乞。(印土常著革履,易伤生命。)恐著尘染,故须洗之。连下句言,事毕即修观,以道为重也。
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/ a! y0 X4 K! O1 K敷座而坐。敷座者,敷,展也。座,坐具也。行住坐卧四威仪中,行易掉举,住易疲劳,卧易昏沉。修行者唯坐为胜,故出家人多有不倒单者。结跏趺坐,为佛门常式,故略不言。跏趺有四益:一,身心摄敛,速发轻安。二,能经时久,不令速倦。三,不共外道,彼无此法。四,形相端重,起他敬信。
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) y; Z- {0 C. a; K2 `以上自著衣至而坐,皆我佛慈悲,曲为大众以身作则耳。世尊初不必如此也。何以言之。如缨络女经说,化佛身如全段金刚,无生熟二藏。涅槃经云:如来之身,非杂食身。何须乞食。而示乞食者,除上已举使一切人不生憍慢三义外,无非为修行人垂范。既不须食,又云饭食讫,不知究竟食否?此有二义:一,若竟不食,施者福不得满。佛慈令他满愿,亦常随众而食。二,有说食欲至口,有威德天在侧隐形,接至他方,施作佛事。此盖佛既示食,令施者福满,而又以神力移作佛事。是食与非食,二义无碍矣。又阿含经说,佛行离地四指,莲花承足,原不必洗。而今一一示现如是等事相,岂非曲为大众作模范乎。
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上来所说头一段,不过是依文销义。第二段说的,作人模范云云,亦为普通之义。最要紧的,是要明了本经为何序此等事相作为发起呢。当知此中,大有精义。这正是亲切指点,要人向行止动静中体会。试思如来为度众生故,非生现生,示同凡夫,何日不穿衣吃饭,即何日不是以身作则。为甚么各经之首,多序放光动地。今欲宣说一切法的总持,出生诸佛之金刚般若大法,却偏偏序此一段日用寻常的事做发起。奇不奇?妙不妙?奇妙不在奇妙处,奇妙是在粗浅处。要知道极平常的事,与极高深的理,是有密切关系的啊。古今诸家,或看出是戒定为发起。或举如如不动的景象为发起。或谓日用事不可等闲看过。或曰:著衣吃饭,即是放光动地为发起。各有所见,各具其妙。兹酌采诸说,更从针对经文的要旨方面,引证揭明,使人较易体贴。义蕴既深,一时言之难尽。姑概括为十重,大略说之。
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  @( ?1 J$ U1 k9 Q6 c- {' ~" q(一)般若,是长养慧命,绍隆佛种的要法。犹之衣食,是世人护持色身,承先传后的要事。今举此著衣乞食等等为发起,正令发大心的人,明了这般若法食,是不可须臾离的。所以经云:受持读诵,广为人说,则为荷担阿耨菩提。又云:当知是人,成就最上第一希有之法。又云:是经所在之处,即为有佛,若尊重弟子。从这几句经文的反面一看,便可懔然是同衣食一样,关系甚大,不可暂离的了。故以之为发起。" Z. u3 X! L% y8 V* ~7 q

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- @# I5 A- |' C9 ^/ Y% _$ \(二)经云:后五百岁,有持戒修福者,于此章句,能生信心。可见持戒修福,是般若入道之门。乞食是戒律制定的。今示著衣持钵,次第行乞,既是引导众生持戒,亦是普令众生修福。经颂所谓法身本非食,应化亦如然,为长人天福,慈悲作福田,是也。世尊日日乞食,便是日日发起众生的堪入般若的信根。今于欲说金刚般若之先,即序以为发起,何等亲切。3 |+ I/ J% d! p- N& Z
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(三)圭峰大师说:戒能资定,定能发慧,故以戒定发起。须知慧无戒定,乃狂慧非正慧。乞食是戒,敷座而坐,所以入定。既示戒定事相,然后说甚深般若,岂非显示三学的一定程式,令人知所先后乎。又经中但说慧,特于发起中补足戒定。佛菩萨为度众生,恳切周到,如是如是。& `/ y9 I2 f% L7 T9 n( x. \
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' Y8 \0 [7 ^+ s4 U, @/ c(四)一切学人,能向衣食起居尘劳边锻炼,便是降伏妄心最要之方。盖贪求衣食,不惮尘劳,固是著相。即厌其尘劳而生烦恼,亦是著相。必须对境随缘,既不迷,亦不烦,乃是安心之法。故经云:一切法,皆是佛法。又经中多就布施等度上说降住,亦是此意。试思吾辈凡夫,那一个不要衣食,摆既摆不脱,贪又贪不得。又既发大心学佛,布施度生等事,皆是必须学的。要不在一切皆如上用功,则一日到夜,不是著有,便是著空,何时方能讨一个自在。就是一句佛,又何能念得好。宏法利生等事,亦必学不好。今在穿衣吃饭上,发起二边不著,一切皆如的甚深般若,令人领会得,即在此等事相上用功。既不可执有昧空,而取法相;更不可离有说空,而取非法相。真大慈大悲也。: l" z" [$ O" u

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9 P: k/ f* N  _; A; j(五)如来的随顺凡夫,著衣乞食者,是明不著果位之相也。正是经中所云:如来者,即诸法如义,是也。须知果如,因亦如。所以应离一切相,发阿耨菩提心。而降伏之道,尽在其中矣。以果德之不著相,发起因行之不应著相。真所谓因赅果海,果澈因源。妙极妙极。4 R( N. B3 f% v- e
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! q( w: `8 D; ?( J) r(六)金光明最胜王经有言。五蕴,即是法身。五蕴,乃缘生之幻有。法身,是寂照之真空。这就是叫人要即幻有,见真空,非断灭相。本经种种遣相,而归重在于法不说断灭相,亦是此意。当知所谓第一义空者,正须不取著,复不断灭,方称第一义。此是学般若的紧要之点。而如来以法身示现凡夫衣食等幻相,正是要凡夫就各人幻相上,体认本具之法身。但勿逐妄,何须妄外求真。倘或执真,可是真中起妄。经中如应无所住而生其心,应生无所住心,凡夫非凡夫,众生非众生等等,莫非说明不取不断,不即不离之义。然则本经之发起,可谓切要极矣。. y2 D' q5 t* q7 ^0 t# p  X6 O
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(七)如来示现乞食,而乞已即还本处。吾辈凡夫,只知忙于谋食,终日终年,向外驰求,从不知返照本性。又如来示现食已,即收拾一切,摄静入观。吾辈凡夫,则饱食以嬉,躁动不息,几曾静得片刻,更何能修观耶。须知般若慧力,从内照生,而内照必先静摄。今用此等句发起,正指示吾人一切世缘,来则应之,事过便当收拾,掷过一旁。即复返观静照,背尘合觉,方堪发起般若本慧也。注意注意。8 o; |' I' I& }
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( @/ _7 x3 [( K2 o- S! v7 G( H! s; ~4 q6 z(八)一部金刚经要旨,惟在云何降,云何住。然而谈何容易。达天法师云:一有所住,觉心便亡。才欲施降,妄心愈炽。是须无降而降,无住而住。所谓无降降,无住住,云何下手耶。今观世尊穿衣吃饭,行街过巷,洗足敷座,琐琐屑屑,并非一时如是。度生四十九年,便四十九年如是。以金刚身无须饭食,无须洗足,且无须学定。然而为众生故,日日行之,行所无事,真是平等如如。这一段本地风光,便是降心住心的大榜样也。吾辈必当如是修学。凡遇境缘来时,皆须如教而行,行所无事。行所无事,便是无降而降,无住而住。如此庶可契入般若深旨乎。/ X. g5 F9 Y) f6 q

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(九)上来所说无降而降,无住而住,恐犹未了。请复说之。世尊迥不犹人,何以示现凡夫行径,而了不异人。当知因其了不异人,所以迥不犹人耳。吾辈当从此点上体会,且向自身上体会。何以故?虽是凡夫,而本具有如如佛性故。何以故?不取于相故。吾辈学般若,当从不取于相用功。不取者,谓不离一切相,而不著。若偏以无相当不著,是又取非法相而为断灭矣。故经云:若见诸相非相,即见如来。诸相非相者,虽有诸相而不著之谓。又云:不取于相,如如不动。惟其不取,所以得见一切法相非法相。不取,便是无降而降,无住而住也。经首以不取相为发起,其旨深矣。7 b- C$ E% }" d5 o/ \

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(十)综合以上所说,可见发起一序,全显第一义空。你看如来示同凡夫者,为利他耳,无我相也。般若妙法,任运由琐屑事相上自在流出,无法相也。无须乎食而行乞食,乃至示现洗足敷座等,以不言之教,护念付嘱一切发大心者,亦无非法相也。于此荐得,真空理智,宛然心目。发起之精,孰逾于此。6 u& o: ^- F* d9 e/ r* z

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/ A) n9 j. i, b诸君须知,所以就发起序上,说而又说,不敢惮烦者,无他,欲使诸善知识,知得云何起信,并明了三空理智,随事可见。好向穿衣吃饭时,行止动静时,随时如是观照,当下可得受用耳。然后方知一部金经,真是除苦厄的良方,入佛智的捷径也。尊重尊重。: }, Z  [4 g6 z* S$ [9 ]6 ~

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(乙)次,正宗分,分二:(丙)初,当机赞请;次,如来赞许。(丙)初,又二:(丁)初,礼赞;次,请法。(丁)初,又二:(戊)初,具仪;次,称赞。
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(戊)初,具仪。$ ]) G" J# c: w

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& f! e9 `; }% n: X( E【时长老须菩提,在大众中,即从座起。偏袒右肩。右膝著地。合掌恭敬而白佛言:】0 q4 h) n7 }, _& K* ^
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时,即指世尊乞食还园之时。此时字最宜著眼。下文希有之叹,即跟上文著衣持钵一段文而来。结经者安一时字,含有无穷感慨在里许。世尊著衣持钵乞食,日日如此,大众见如不见。此次机缘成熟,乃为须菩提一眼觑破。般若大法,世尊不常说,即说亦必待机缘成熟方可。此真希有难逢,所谓千载一时也。; J4 n/ ?( e  ~1 ~

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3 k3 W" L' O4 `长老,齿德俱尊之称。唐译曰具寿,惟显年老。魏译曰慧命,唯显德长。罗什顺此方文义,译为长老,兼含二义。
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2 n8 l/ k- T7 p$ k须菩提亦翻空生,亦翻善现,善吉。彼之俗家,富有财宝,当彼生时,家中库藏金银悉空,故名空生。既生七日,库中财宝复现,故名善现。又相师占云:此子善吉,不须顾虑,故名善吉。初生时库藏空,是表显空理。其后财宝复现,表显空非偏空也。西域记云:须菩提本是东方青龙陀佛,影现释迦之会,示迹阿罗汉,辅助释迦牟尼行化。在佛门中,解空第一。空而不空,方是真空,方是第一义空。诸弟子不若须菩提之领悟最深,故般若会上,必以须菩提为当机,代大众请问也。8 _+ `  |+ h+ F, A  L" k4 J
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须菩提为大众启请,含有四要义:(一)普通大众,日日见世尊著衣持钵与寻常乞食比丘相同,茫然不知用意何在。故必待示迹声闻之须菩提,为之启请。(二)此已至第九会,世尊在寻常穿衣吃饭时,善护念善付嘱般若大法,将第一义空最深之理,和盘托出。大众当然不能明了,非须菩提亦不能为之启请。(三)佛门长老,不止须菩提一人。然解空不如须菩提,故当机请法,非须菩提莫属。(四)会中尚有菩萨摩诃萨,何不启请,而让须菩提单独请问。盖佛说般若,正为阿罗汉,兼为菩萨。若菩萨启请,则阿罗汉或将疑此为菩萨之法,与我们无涉。今让须菩提启请,则可防此疑。须菩提启请,完全为大众起见,下文开口即说善男子、善女人。故在大众中一语,含有种种意义在内。即者,便也,有迫不及待之意。世尊敷座而坐,大众亦然,故须菩提即从座起。从迹上讲如此。若从本上说,须菩提早已成佛,世尊说般若,已经八会。何以必待第九次说金刚般若时,方从座起而请。可见凡事必需时节因缘四者俱全,方能凑合。世尊说般若是时,说金刚般若是节,有种种因,有种种缘,至此因缘具足,须菩提乃当机请问此大法也。袈裟在左肩,故右肩可偏袒。佛制,袈裟平时不偏袒,必恭敬时方偏袒。凡人作事,必用右手,行则右足先上前,此表示有事弟子服劳之意。此经重在荷担菩提,弟子正宜肩此责任也。礼拜时双膝著地。如忏悔则跪右膝,古人名曰胡跪。著地者,脚踏实地,表法即实际理地,即实相,令人证得本性。合掌者,两掌相合,不执外物。吾人两手东扯西拉,全是尘垢。今则合之,即是背尘合觉。偏袒至合掌,是身业清净。外貌端肃谓之恭,中心虔恪谓之敬,是意业清净。而白佛言,白是表白,将自己意思表白出来,此是语业清净。以上皆结经者之辞。* H8 j( }" }3 C  m; P$ A3 _% c& g
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4 J, b9 x4 r) E% L& G, V; t(戊)次,称赞。
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【‘希有,世尊!如来善护念诸菩萨,善付嘱诸菩萨。】. [3 n  y' ^3 a3 [6 P

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- J! @8 q$ M4 I, H通常说希有。归纳起来,有四义:一,时希有,如来出世,旷劫难逢故。二,处希有,三千大千世界中,唯有一佛故。三。德希有,福慧殊胜,无比并故。四,事希有,慈悲方便,用最巧故。以上四者,是通途之说。今谓希有,乃正指般若波罗蜜而言。世尊,是总号,称呼时用之。称佛则表果德,称如来则表性德。须菩提于佛之穿衣吃饭等,见得诸相非相,即见如来,故开口即称如来。他老人家以法身如来,示现凡夫,此正在那里表示不住一切相。以法身如来,何故示同凡夫,即是不舍众生,即是护念。不舍众生,是大悲。而以法身如来示现,即大智。此大悲从大智而生,是有而不有。有而不有,方是妙有,方是不碍真空之妙有。以不碍真空之妙有来护念,岂不是善。现迹同于凡夫,正表示法身如来,不住一切相。金刚般若之精义,完全托出,此乃以不言之教来付嘱。不言之教是大智。此大智从大悲而生,是空而不空。空而不空,方是真空。方是不碍妙有之真空。以不碍妙有之真空来付嘱,善莫善于此矣。不论护念付嘱,无非空有双彰。全经发挥真空妙有之精理,处处可见。明乎此,则脉络贯通矣。希有之叹,固是旷劫难逢之意,然亦含有难得领会之义在内。此以下文‘我从昔来所得慧眼,未曾得闻如是之经,’及‘我今得闻如是经典,信解受持,不足为难。若当来世,后五百岁,其有众生,得闻是经,信解受持,是人则为第一希有,’诸语观之,皆可证明信解之不易也。须菩提意谓我从昔至今,方看出如来之护念付嘱。大众虽不能领会,世尊总是如此示现,更为希有。护念付嘱,所以俱言善者。护念属于心,付嘱属于口。若待起心护念,则起心时方护念,不起心时即不护念。若待发言付嘱,则发言时方有付嘱,不发言时即无付嘱。均不能称为善。今以如来入城还园,如如不动,密示住心,以身作则,正是加护忆念。又以食讫宴坐,一念不生,密示降心,令众取法,正是托付谆嘱。动静之间,以身教不以言教。随时随处,无不为菩萨模范,此真所谓善。须菩提开口叹为希有,良有以也。
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(丁)次,请法。8 J5 E$ d: t8 Z9 k2 Y1 a1 f3 w0 x

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【世尊!善男子、善女人,发阿耨多罗三藐三菩提心,应云何住?云何降伏其心?’】6 R) o" Z/ T$ b- p, |2 C" `

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1 H% V' K3 V) ^2 C. P' c/ @- P8 e通行本作云何应住。今依唐人写经本,作应云何住。" n- I! H: E# o) X
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上文诸菩萨,即指此善男子、善女人而言。因其发无上心,即有成佛资格,即可称菩萨。善者,善根。发无上心者,非有大善根不可。凡人皆有善根,若无善根,则不能入人道中,亦不能闻此大法。然若不发心,则虚有此善根,岂不孤负。佛经中往往呵斥女人。又常说女人障重,不能成佛,必先转男身方可。有疑及佛法平等,若女必先转男身,是不平等。此则未明佛理,先批评佛法,是大不可。要之女子的确障重,一有生育障碍。二往往误认爱为慈悲。慈悲是平等的,初无亲疏厚薄。爱是生死河,误用即堕入轮回。佛眼中初无男女相,所以说女子障重,是要其特别注意,不要受此障碍。只要发大心,一样成佛。此处须菩提所以双问。发者,生也,起也。谓发起上求佛道下化众生之心,期证无上果也。发字贯上下文,义通能所。上文善男善女为能发,下文阿耨等为所发。! i2 u' o% {1 D3 E9 N7 [" ]
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梵语阿耨多罗,此云无上。三藐,此云正等。三菩提,此云正觉。合云无上正等正觉。正觉者,拣异凡外之不正。以凡夫有我,不能自觉。外道有觉,属于偏邪。非正觉故。正等者,拣异二乘之不等。阿罗汉皆得正觉,然畏生死如牢狱,急于自度,缺少慈悲心,不能修善度生,无平等心故。三藐,正指菩萨言。正等者,自觉觉他,自他均等也。无上,拣异菩萨之有上。菩萨觉虽正等,然尚不如佛之觉行圆满。无上,正指佛而言。此善男子、善女人所发者,即佛之无上觉心。心是灵明觉照之体,在用上分真妄染净。今依菩提而发,显见是真是净,非妄染也。大论云:从因至果,有五种菩提。一发心菩提,即十信位。二伏心菩提,即三贤位。三明心菩提,即初地至七地。四出到菩提,即八地至十地。五无上菩提,即如来果位。今约能发心,即当第一。约所发心,即当第五。能所合论,贯通初后也。是知无上属果,正等正觉属因,所发之心,通乎因果也。应是应该,此字贯下二句。住是止于一处。降伏是克制摄持。其心之心字,指妄染而言。问有三意,凡为菩萨,须发菩提心,故先问发心。初发是心,不能如佛之随缘安住,故次问住心。意在求佛指示方法,能令此心相应而住,又以妄心数起,不能似佛之自然降伏,故次问降伏。意在求佛指示方法,能令妄心自然而降。3 ^/ y+ L1 T9 F; J

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发心,先也。然必须发大心,方能修大行,得大果。华严经云:忘失菩提心,修诸善果,魔所摄持故。善男女初发心时,即应以成佛自期,发阿耨多罗三藐三菩提心。无上者,正是所求故。欲求无上,必须修福度生。故次云正等。欲度众生,应先自度,故次云正觉。逆言之,即自觉觉他觉行圆满也。论云:初发究竟二不别,如是二心先心难。发心菩提,至无上菩提,是一心非二心。然初发心难,故须菩提先举发心为问。住降,后也,有人先曾发心,后时忘失,此是不知真心如何安住,致妄心不能降伏也。故善财童子,每遇善友,皆启请云:我已先发阿耨多罗三藐三菩提心,而未知云何学菩萨行,修菩萨道。是知发大心者,必修大行。住降,正修行之切实下手处也。故次问住降。然此二问,实在相资。以觉心住,则妄心不降而降。妄心降,则觉心不住而住也。9 K4 N  E6 f3 o8 z1 ~' h
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6 v/ s& Z: m2 ^1 T; P; f% J(丙)次,如来赞许。又二:(丁)初,赞印;次,许说。! i0 D) M4 S4 M9 X0 ^) I$ g
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(丁)初,赞印。
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【佛言:‘善哉善哉。须菩提,如汝所说,如来善护念诸菩萨,善付嘱诸菩萨。】
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结经者此处安佛字,有深意。佛是究竟觉之果;上文发心人,正是修因。欲知山下路,须问过来人。此安佛字,即如是因,如是果。反之,即如是果,如是因。善哉善哉是赞。如汝所说是印。第一善哉,赞其善契如来本心。数十年示现尘劳,默默护念付嘱,绝未有言说,今须菩提独能见到,故赞之。第二善哉,是赞其代众启请。佛之苦心,即要善男女发心去学。然无人能请。今须菩提独能请问,以完如来本愿,故又赞之。人家不能问,汝独能问,故第一善哉,是赞他之大智。问法不为自己,而为大众,故第二善哉,是赞他之大悲。汝真能见到我之不住佛相,而护念付嘱,故云如汝所说。盖如此护念付嘱,大众不了,唯须菩提独能指出,故印可其说也。如来二句,原是须菩提赞佛之语。今佛极力承当,谓如来之护念付嘱,如汝所说,一点不错。是欲令众生于如来著衣持钵去来动静中,领取护念付嘱之意。- |& `# C' D( D* |

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6 g- `8 {! Z# i0 N(丁)次,许说。又二:(戊)初,总示;次,详谈。戊初,又二:(己)初,诫听标宗;次,契旨请详。
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$ N1 [7 k5 N, h# a* W(己)初,诫听标宗。
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! ^- N- {  @5 L! b6 S  B0 N+ {【‘汝今谛听,当为汝说。善男子、善女人,发阿耨多罗三藐三菩提心,应如是住,如是降伏其心。’】
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  x8 B+ o; ]8 Q) J& |  l- h2 |须菩提岂有不谛听之理。佛之诫,是为大众,及现在我们众生。谛者,真实正确也。一不可以贡高,二不可以卑下。倘犯此二病,即不能谛听,即听亦不能正确。有人稍研求经论,即自以为通晓佛学,此犯贡高之病。有人高推圣境,以为如此大法,我们如何能解,此犯卑下之病。贡高是慢,卑下亦是卑慢。如此听经,即不能真实正确。是以学佛者务须免除以上二病,虚心领受,故云谛听。既能谛听,岂可不说。故云当为汝说,意谓倘若不谛听,我即不当为汝说,此语是警策我们,在听经时,从前知见,必须一切抛开,不可放在心里。善男子、善女人以下三句,正是标出修行宗旨。旧说如是二字,即指下文灭度一切众生一段文而言,如此则前后脉络不贯,况下文本有应如是降伏其心一句耶。又说如是二字,指发起序中世尊著衣持钵至敷座而坐一段文而言,似亦未确。今谓如是二字,克指上文善护念、善付嘱二句而来。有现前指点,当下即是之义。著衣持钵一段文是远脉,善护念二句是近脉,既知近脉,则远脉自通。以法身如来,示现凡夫尘劳之相,是无我相,无法相,亦无非法相。故善男女亦应如我之不住相而住。凡夫不住于相,即住于非法相。一住便差。妄心生灭,不得降伏。故善男女,应在如来之穿衣吃饭上,理会两边不著之理如是降伏之。可怜苦恼众生,无论贫富,一生皆为衣食忙碌。无论操何职业,皆是乞食。朝上起来赶赴都市中做事即是入城乞食。按时上工下工,即是次第乞已。乞食固然要紧,但应事毕即还至本处。凡夫之病,即是为衣食故,不得不向外驰求。结果忘却了主人翁,不复还至本处。所以工作完毕,要快快回头,把心静一静,回光返照,不要做不相干的事。此即是学佛之敷座而坐。我们能将经文语句,回到自己身上,自有受用。果能于寻常日用之间,时时返照,即是降伏,即是两边不著,即是与性体相称而起修。即念佛亦念得好。$ p9 D+ {5 l1 Z. Y- E) _

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( Z3 W8 N, O  d, c: Y, G(己)次,契旨请详。3 P# J+ s( \  ^" J

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8 p2 Y& ~: o1 A【‘唯然,世尊!愿乐欲闻。’】
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0 ^; P5 O; Z2 J: P2 e2 n2 [唯,应诺之词。声入心通,于如是住降之理,已澈底明了。如来之护念付嘱,别人未能见到,须菩提独能见到。代大众启请住降,果蒙佛赞许。结经者于唯下安一然字,写出须菩提庆快生平,自喜领会无差之情景。然为大众未能了解,故又请问。愿者,愿望。乐者,好乐。欲者,希求。若唯心愿而不好乐,闻或不切。又能好乐而不希求,闻或不深。此三字一层进一层,表示大众之渴仰。亦可为末法苦恼众生,表示渴仰。闻字与经初如是我闻之闻字相应。倘无须菩提之愿乐欲闻,阿难如何得闻耶。; c. K6 q6 p- C) n

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闻有三种:一曰闻言,耳根发识,但闻于言。二曰闻义,意识于言,采取其义。三曰闻意,神凝心一,寻义取意。今闻如是住降之言,必将得意、忘义、遗言,而消归自性可知。人人本具如如不动之自性,然有无明为障,致妄心生灭不停。故学者宜在闻字上用功。返闻闻自性,时时照,时时闻,则知心佛众生,三无差别。故此闻字,若作返闻功夫,即能消归自性。! s4 w, b; C1 i% U- M3 ^4 V0 ?

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(戊)次,详谈。分二:(己)初,约境明无住,以彰般若正智;次,约心明无住,以显般若理体。(己)初,又二:(庚)初,的示无住以生信;次,推阐无住以开解。(庚)初,又三:(辛)初,明示;次,生信;三,校胜。(辛)初,又二:(壬)初,明发离相心即是降伏;次,明不住于相,即是正住。(壬)初,又三:(癸)初,标示;次,正明;三,征释。
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(癸)初,标示。
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【佛告须菩提:‘诸菩萨摩诃萨,应如是降伏其心。】' r# z# e5 V# l! U" y
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佛告句,为结经人所安。凡安此句,皆示人此中所言甚关紧要,不可忽略读过也。诸菩萨句,即指发大心之善男女言。凡言菩萨摩诃萨有两义。一为菩萨中之大菩萨,如称观世音菩萨摩诃萨,是约一人而称。一为泛指多人而称,乃谓菩萨,或大菩萨也。发心者不止一人,故曰诸。诸者一切之意。此中既说多人,乃泛指之辞也。须知此经本是最上乘,则发心学此者,皆为大菩萨。然而根性不同,虽同发大心,有发得圆满究竟者,则可成大菩萨。发不圆满究竟,只可成菩萨矣。佛之说此,亦希望人人皆要发得圆满究竟耳。何谓圆满究竟?如发上成佛道下化众生之心,则菩萨也。若知发心上成下化,而又知虽上成而实无所成,虽下化而实无所化,乃是无所成而上成,无所化而下化。则性德究竟,体用圆满,而为大菩萨矣。世间此类事甚多,虽所学是无上大法,而成就则甚小甚小。皆由于不知如法而修,发心太小故也。如念佛法门,本是至圆至顿之无上妙法。乃仅仅只知自了。则最上乘之法,不但不足为大乘,竟成为小乘矣。所以只能往生下品,多劫不能花开见佛。以与佛之悲愿相违,不知称性起修故也。甚且并下品亦不够,只能生到疑城。又须长时修行,方能离疑城而生安养。岂不上负佛恩,下负己灵。何故如此,皆由不明无上大法之所以然故。所以学佛第一要开智慧。开智慧者,就最初一步言,便是明理。如不明了真实义理,发心不能达乎无上。明理不是专在文字上剖解,必须修观。云何修观?即须多读大乘经典,更须屏除外缘,收摄身心。若不先将此心摄在一处,何能依文字起观照。故曰戒生定,定生慧也。戒以屏除外缘。定字有浅深,初下手时,必应勉强摄心一处,令心凝静而不驰散,乃能起观。迨至观慧生,则大定即在其中,不待勉强。故止观云者,止从观来,观成自止。何以故?观成则妄想悉除,便是止故。非以遏捺暗证为止也。总之,定慧二字,互相生起。不能呆板看成两橛。故曰如车两轮。又曰即止之观,即观之止也。止观是学佛紧要功夫,如上所说,又是止观中要紧道理,不可不知。初发心人,何以便称菩萨摩诃萨。以其能发大心,便有成菩萨摩诃萨之资格,故即以此称之。一也。佛之称之者,是令当人直下承当,不要自失胜利。此其二也。世尊平等平等,其视众生本来同佛。然则称发无上心者为菩萨摩诃萨,又何足异。此其三也。$ a5 e2 E; \$ V7 R) N
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: R1 f3 ]. v+ G如是,指下正明之文。降伏其心,是令妄想不起,亦是使不觉者觉。上文先问云何住。佛之总示,亦先说应如是住,何故详谈时先说降伏乎?此中要义,当分三层明之。一切众生,从来不觉,今虽发无上觉心,亦不过发觉初心耳。其不觉之妄习,分毫未除,安有真心可住。若以为初发觉时便见真心,即此一念,依然是妄想也。故初发心人,其下手只有降伏。古人云:但求息妄,莫更觅真。即是此意。须知吾人之心,虽完全不觉,而实完全为本觉之所变现。所谓真妄和合,名之曰识,是也。只要妄心分分除,真心即分分显。迨至妄尽情空,则以其始觉合于本觉矣。初不必言住不住也。此所以不言住而先言降伏者,其理一也。& z! ~- g& T/ |, S
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不但初发心时,应从降伏下手已也,自始至终,亦只有降伏之功。乃至成佛,亦无所住。须知妄想无明,(无明即是妄想。)以破为鹄。修行至信位,但能伏,犹未破也。由十信进入初住,始破一分无明,证一分法身。(即是始见一分真心。)十成只得一成,云何可住。名为住者,明其不退转于阿耨多罗三藐三菩提耳。从此步步增进,而经十住而十行、十向、四加行而后登地,至于八地,始称无学,无明向尽矣。而十方诸佛犹复殷殷劝进,应满本愿,广度众生,勿得住入涅槃。由是而历九地、十地至于等觉,尚有最后一分无明。(可见至等觉,始破九分。)仍当以金刚智破之,乃成究竟觉。而仍然不住生死,不住涅槃也。可知位至成佛,还是住而不住,不住而住。如我世尊之示同凡夫,非住而不住之榜样乎。然则始终皆无所住,只有降伏也,明矣。其理二也。
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$ Q- V. z8 s4 u! O善现前虽先问住,而其目光实注重于降伏。盖以欲住不得,故继以降伏为问耳。否则但问应云何住足矣,奚必更赘一词。而总示之既言应如是住,复言如是降伏者,意亦如斯。此则语有先后,意实一贯。除降伏外,别无进修方法。其理三也。' i- c9 q8 Y* G# p
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(癸)次,正明。
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# m1 Q0 K* H8 F9 i: H5 D, e; {0 Y) V【‘所有一切众生之类,若卵生、若胎生、若湿生、若化生,若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想,我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生,实无众生得灭度者。】8 _* ]8 e! K  f1 F+ s9 ]

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四大五蕴众缘和合而现生相,故名众生。此众生之一名之本义。引申之则为数多类繁,名为众生。今人但知引申之义,而遗其本义。不知本义极妙,乃令观照本不生,及当体即空之理也。何以言之。以众缘之和合,名之曰生耳,性体初何尝生,故曰本不生。本既无生,今亦无灭矣。既是缘合现生,所以缘散即灭,岂非当体即空乎。此约相言也。若约性言,性本不因此而生。虽生灭之相纷然,与体何涉。故曰当体即空也。尽其所有之众生则数多,故云一切。其类繁,故又云之类。其类云何,若卵生至若非有想非无想是也。4 C) n. ^1 v, ^) g& u

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佛经中言众生类别,有以六道分者,欲人明轮回之理也。有以十二类生分者。(如楞严卷八说。)欲人明十习因六交报之理也。有以三界分者,欲人明其高下依止,及不出色欲二事范围之理也。今亦是以三界分类,而不言欲界色界无色界者,以无色界尚有特殊生理,须特别显出,方为彻底。亦欲使人明众生之所以不能出三界,不但著色著欲之为障,尚有根本障碍,必应彻底了然,为之对治,乃能入无余涅槃,乃能灭度耳。
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% J3 i' h1 w/ s2 k5 l. K* g7 q/ R1 t先言欲界。欲界有二:一、上界六欲天是也。(四天王天,忉利天,夜摩天,兜率天,化乐天,他化自在天。)以福德胜人,故生天。以尚有淫欲,故居欲界。以欲念较薄,故但化生而无卵胎湿三生。二、下界人畜鬼狱是也。(修罗分摄天,(化生。)人,(胎生,从天坠者。)畜,(湿生,最下劣,生大海心。旦游空,暮归水。)鬼,(卵生,以护法力,乘通入空。)见楞严卷九。)狱化生,鬼胎化二生,人畜四生具。此等皆因淫欲而正性命者。罪重情多,则愈下坠而堕地狱。以次渐轻,则居人道。色界天以上。(色界十八天,分初禅二禅三禅各三天,四禅九天也。色界亦有无想天,以既有色,故不摄入无色界。)皆是化生。故仅举卵胎湿化,已摄三界尽。然因色界以上之特殊生理不显故,又举若有色若无色为言也。以无欲故因定力而化生色界,此其异于欲界者也。以并能不著色身相故,因定力而化生无色界,此其异于色界者也。但举有色无色,亦摄三界尽。欲界以下,无不各有色身也。然欲天之下,不止化身。故必先举卵胎湿化言之,于下界之生理乃备。又无色界中,因定力之浅深,又有特殊之生理,不能不表而出之。故复言若有想、若无想、若非有想非无想也。无色界四天,曰空无边处,曰识无边处,即此中之若有想。色相已空,故曰空无边处。(无色界,但无业果色。以其断欲不著色身之相故。然有定果色,其色微妙,为色界以下所不能见,故曰无色界耳。)粗(色界,)浊(欲界,)之色身既空,则不执吝识在色身之内。故曰识无边处。识即八识。(总八识而言,非专指第八阿赖耶。)真妄和合,名之为识。因识故有想,想谓第七之恒审思量而执我,及第六之分别遍计也。有想二字,统摄色、欲。色欲界众生,莫不有识。因六七识,故执色身为我。因执色身,故起种种贪欲之想。然色界以下,不但有识,而兼有色有欲。故必先举卵胎湿化有色言之,以明其异于无色界也。若无想以上,则为无色界之特殊生理。故必表而出之。明其不但以无业果色,异于色欲二界已也。此即无色界之无所有处天。谓第六识分别妄想无所有,以常在定中故。及第七之执我亦无所有,以定中无思量,且不执有色身识无边处,故其定力更深于前矣。若非有想非无想,即无色界之非想非非想天。至此定力愈深,第八阿赖耶若隐若现,而未能转识成智。谓之有想非,谓之无想亦非也。殊不知前云无所有,非真能无所有。不过六七识暂伏,彼自以为已无有耳。何以故?六七识转,第八识及前五识随转,何至尚若隐若现乎。且彼误矣,八识原为真心之所变现,何能无所有,更何必无所有,但转之可矣。六识转则为妙观察智,七识转则为平等性智,第八识即随转而为大圆镜智,前五识亦随转而为成所作智。如是而后体用全彰,又何可无耶。总由不知佛理,全用暗证,不得善巧。所以非想非非想,纵经八万劫长寿,仍然堕落也。7 a5 G8 B- \: I6 f, I4 x* Q' h9 J

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外道皆不知性,儒家亦然。天命之谓性,性不由天命也。或曰:天命者,谓其法尔有之,此违孔子意矣。易曰:立天之道,曰阴与阳。又曰:一阴一阳之谓道,继之者善,成之者性。此天命为性之由来也。何谓法尔有之?孟子曰:食色,性也。性中奚有食色,乃无量劫来习气种子使然耳。此正误认识为性也。至宋儒周、程、张、朱,乃剽窃禅门门面话,(尚不足言皮毛,)大谈性理。既非佛,又非孔,误法误人,莫此为甚。凡先入彼等言者,佛理既绝不能明;孔子之真,亦为之障而不显。须知孔子六合之外,存而不论,故专就自天降命为言,虽不彻底,然能令人敬天命,畏天威,以立人道之极。故孔子实为世间大圣人。可佩可敬。孟荀皆未能深契。汉儒专重训诂,昧于大义,此犹有功。群经及其训诂,非赖汉儒考订搜集之力,后人何从明之,又奚从见之。宋人则别创一格,自以为直接心传,而不知孔学实因此而晦,其罪大矣。革命之废孔,实误认宋学为孔学耳,奚止毁谤佛法之罪已哉,可叹。3 {8 y* s8 S; _3 Z, V

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5 v' y- M, W  E  `卵胎湿化,先言卵生者,卵具胎湿化,故先言之。居母胎胎中,以血为养为湿,本无今有为化也。胎不兼卵而具湿化,故次言之。湿兼化而不具卵胎,又次之。(湿生者,湿地受阴阳之气而化生。以其必在湿地,故曰湿生。)化生无而倏有,不具卵胎湿,故又次之。此约受生之繁简而言。又卵胎湿化居先者,以其兼欲色识也。若有色,不具欲而兼识,故次之。若无色,不具色欲而有识,又次之。有色无色,此约色相之粗妙而言也。若有想,正明其虽无色而尚有识想现起,故又次之。若无想,明其六七识已伏,并想不具,故又居次。若非有想非无想,明其不但不具六七识,第八识亦半伏焉,故以为殿。此约情识之起伏而言。盖前前必具后后,后后不具前前。卵胎湿化,虽不尽以前后判优劣。而统欲、色、识三者言之,则又前前劣于后后,后后优于前前也。
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佛之详细分类不惮烦琐者,并非闲文。意在使知一切众生其类虽繁,不出识、色、欲三事,其所以成为众生者在此。今发无上觉心,欲令一切众生成无上觉,非断淫欲,不取色相,转识成智不可。妄尽情空,业识既转,则生灭心灭,生死海出,而证入不生灭之圆明性海矣。此之谓入无余涅槃,此之谓灭度。大乘涅槃有二。(一)有余,已断枝末无明,(即见思惑,)尚余根本无明未断,(即业识,即是最初之不觉自动。亦名生相无明,又名住地无明。)故名有余。(二)无余,业识皆空。(即转识成智之谓。)无明更无余剩矣。(此与小乘之有余无余异,彼谓所学已办,尚余苦报身未尽者,为有余依涅槃。所谓出烦恼障,有苦依身,是也。尽此报身,则名无余依涅槃,所谓灰身灭智是也。)无余涅槃,为究竟觉果之称。以等觉尚有最后一分无明未尽故也。(即微细业识,所谓生相无明是也。)* o3 V8 r$ R! n

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% H1 x7 `9 e7 E! U# q7 q涅槃梵语具云般涅槃,不生不灭之意,谓性体也。亦译灭度,亦译无为。(观此,可知内典是借用有之向名,其义与儒道两家迥异矣,即彼两家,亦大不同。老子之无为,谓因势利导,不图赫赫之功,不取赫赫之名。以其绝不现有为之迹,故名无为,亦谓之清静。自曹参误认清静无为为不事事,遂滋为儒者所诟。曹参之时,本宜休养生息,虽误会而有益。晋之清谈,则误国大矣。甚矣真义不明之为祸烈也。孔子之无为,则是形容尧舜,知贤善任,端拱垂裳而治,及荡荡民无能名之意。)入者证入也。即令众生证入究竟觉果之意。灭者所谓生灭灭已,寂灭现前。度者,度其分段,变易两重生死也。此处不举梵音,而举其义为言者。一以明所谓入无余涅槃者无他,灭识、色、欲之生灭心,便度生死海,而达涅槃彼岸矣。二则便于立言,如下文灭度无量无数无边众生,如换灭度为涅槃,则不易明了矣。此译笔之善巧也。无余涅槃,法相家译为无住处涅槃。明其既不住生死,亦不住涅槃。此译与什译,各有取义,皆妙。至谓修行人逝世为涅槃为入灭者,乃藉以明其不住相而入寂。世人多误会涅槃入灭为死之专名,宋儒更误认寂灭为一事不为,差之远矣。4 m+ W1 b, @  i' r

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9 W$ ~; q2 p" s+ r+ h3 ^/ D. S法相家言,三分半众生不得成佛,即定性罗汉,定性菩萨,一阐提(无信根)是为三分,加以不定性为半分。云何今皆得令成佛耶。须知经云:佛种从缘起。又云:(涅槃经)凡是有心,定当作佛。又云:(圆觉经)有性无性,齐成佛道。云何得?盖佛性虽众生本具,而佛种要待缘生。法相言不得成,是言无种则必不成。非言定性一阐提无佛性也。故种性二字,必不容混。学性宗者,往往执性而昧种,如执性废修。学相宗者,又往往执种而昧性,皆不明经旨之过也。4 D# d( H  o$ @- d; {

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如是,指上句令入无余涅槃。无量者,谓种类不限量,无论根性胜劣,皆度之。无数者,谓多寡不计数。然或只度一世界,一世界一劫十劫,亦可谓无量无数矣。而今不然,乃无有边。无边者,横遍十方,竖穷三际也。故无边是总,无量无数是别。因其灭度无边,乃得为无量无数也。实无众生得灭度者,观照无生无得之理,乃真实无,非假想无也。古德以五义作观甚妙。(一)缘生。一切众生,莫非四大五蕴之假合,当体即空,安有众生。(二)同体。我与众生,相虽别而性实同,所谓一法界是也。然则见有众生,便是自心取自心,非幻成幻法。(三)本寂。所谓众生者,乃是缘合假现生相,其性则本无生。本无生则本无灭,安有所谓得涅槃乎。(四)无念。如上三义观之,可知见有众生,见有众生得涅槃,全是妄念分别。若无有念,则众生无,得亦无。(五)平等。如上所说,可见一切众生,本来是佛,平等平等。故曰平等真法界,佛不度众生也。若见有众生得灭度者,便违平等法界矣。总之,性真实,相虚妄。欲成无上觉,当证真实性。则于一切境界,当不著相而归于性,归之于性,乃为真实。故约性而言,则众生得涅槃之为真实无,非假想无也,明矣。
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或曰:上文云应如是降伏其心,如是二字,正指此科。然读之实不解所谓降伏者,降伏何物乎?但发离相之广大心,便足以降伏乎?曰:此义甚精,当为分析言之。
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# F! E3 b" K2 [1 N所谓降伏者,降伏妄心也。妄心者,分别心是。而分别起于执我,故我见为分别之根。今故向根本上遣除,我见除则分别妄想自化矣。又本科之文,著重在最后一句。前文皆为引起此句来。因欲说实无众生得度,故先说度无边众生入无余涅槃。欲说令入无余涅槃,故先说众生之类不外识、色、欲。然则知所以成众生,则知所以度众生。知无边众生无非识色欲幻成之虚相,则知灭其识、色、欲生灭之相,令入不生灭,乃实无众生,实无众生得度。何则,众生但为识、色、欲所障耳。其本性原是不生不灭。且与我同体,何所谓众生,何所谓得耶。如是观照纯熟,则执我之见,不觉自化。何以故?知我亦众生故。知当体即空故。知起念则有,若无于念,一切皆无故。知本来平等故。此大乘法所以善巧,乃不降伏之降伏也。
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/ r8 |8 Z! L+ |$ Q此中尤有要义,当更为言之。(一)妄想根深,今初发觉,道力微薄,岂能敌之。且真心妄心,原是同体。起心动念,则全真成妄。心开念息,则全妄即真。又何必除。以此两种原因,所谓除妄,假名曰除耳。实无可除。所谓降伏,乃善巧转移,使之归化。并非敌对而除之之谓也。今令发离相心者,正是善巧方便,大而化之耳。(二)何故发大心便能化?须知凡夫心量狭隘,所以执我,愈执则愈隘。若发广度无边之心,久久观纯,不知不觉,执情消泯矣。(三)凡夫只知有我。若令就自身上以观无我,必不能入。今令从对面向宽阔处观无众生,则心量既扩,一对照间,而我之亦为缘生,为本寂,便洞然易晓。此皆大而化之之善巧法门也。(四)见思惑之根本为我见。今以转移默化之法,断之于不自觉。真至坚至利之金刚也。(五)执我是末那识。有我,便有人、众生、寿者等分别。分别是第六识。今一切不著,是转六七识也。六七识转,前五第八皆随转而成智矣。此之谓般若波罗蜜。(六)度所有众生成佛以遮空,实无众生灭度以遮有,是为双遮。虽广度而实无,虽实无而广度,是为双照。观遮照同时以为因,则得寂照同时之果也。(七)发广度心,大悲也。观实无理,大智也。悲智具足,又不住生死,不住涅槃之因也。(八)约上所说大悲边言,即是修福。约大智边言,即是修慧。福慧双修,又是成两足尊之因。可知一切大乘法,尽在里许。且皆是直趋宝所之法。故本经曰:一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出也。(九)未能度己,先欲度他,菩萨发心,所谓大悲也。今观此科之义,始知度他即是度己。则大悲中便有大智,真善巧也。(十)此科是令发愿。从来学人每苦大愿发不起,可依上来(一)至(九)所说者观之,悲智具足之大愿,当油然生矣。7 W  Z/ m( j. H" ^1 C  m  L6 u

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& n9 D, D% M5 q6 k/ Y: J又上科所言降伏,亦含有别义。盖令发大愿者当立志坚强,勿生怯弱,即此便是降伏其心矣。
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, |6 ~1 c" a1 R1 p9 @, j; H- ~此标示,正明,两科中,是的示吾人修功处,极其亲切,极其紧要。约言之,要义有八。
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(一)空生先问住,次问降。答乃先降次住。而答住中,复云应无所住。可见吾人用功,只要除妄。何以故?真心不现,全由妄障。妄不除尽,而曰安住如如之真,即此一念,依然是妄想也。况佛究竟证得,亦不住于涅槃。修因时何可言住耶。楞严云:因明照生所,所立照性亡。又曰:知见立知,是无明本。是知有住便有所,有所便有立。有所有立,便是大圆镜中自著尘染,光明何能遍照。故曰:无明本,照性亡也。所以禅宗祖师云:但求息妄,莫更觅真。古德亦云:但尽凡情,别无圣解。此谓尽凡情,正是圣解。经亦有言,狂心不歇,歇即菩提。皆是说明用功只要降伏妄心之理。由此可悟扫除差别知见,乃彻首彻尾功夫,岂但下手方法而已。8 Q8 }. K% w2 u' a# P% J. T( M* y

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(二)降伏须得方便。若无方便,妄心愈炽。今寓降伏于发广大之心。换言之。发广大心,便是降伏。然则降伏者,乃大而化之之谓耳。无所谓降,而自然降。方便极矣。
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(三)降伏者,降伏妄心也。须知妄心从分别生。分别之本,在于著我。故今以广大心降伏我人等四相。且度尽无量无数无边众生。如此大慈大悲,则贪嗔二毒除矣。又虽度生,实无所度,无常见也。(亦即不著有。)虽无所度,而度之不息,无断见也。(亦是不著空。)不常不断,具此妙慧,痴毒亦除矣。盖一切凡夫我见重三毒深者,病根实由心量狭隘。须以广大心治其病根,从根本上解决,诸病自然易除。
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(四)一切众生,无始至今,从来不觉。所云不觉者,谓不觉知人、我分别皆由取相。离相会性,本是同体,岂有差别。以不知而著相,故愈著愈迷,迷即是痴。由是因我而立我所。贪嗔竞起,造业无穷。更不了所谓我所者,莫非缘生之幻有。无论法(有)与非法(空),但有所取,便是不了。法、非法相,皆由性起。且以性融之,相本非相,有何我所?有何我、人?因其不了,以致业系之苦,无由解脱。今以广大心度生、不取,便是令离一切法、非法相,(即离空有二边),会归同体之性。若会于性,岂复更有我、人等差别之相,不是度他便是度己么?善巧孰逾于此。
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(五)凡夫易为境转者,(境即我所),无他,著境故耳。即发心修行,亦不无所缘之境。譬如度生,即是大心行人所缘境也。既不能无所缘境,(无境,即著空,亦即无从起修。)又不能取著于境,(取境,即著有。)今故首以度而实无所度,令不著二边,会归中道,合乎性体。的示入手之方,何等亲切。
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(六)此中虽言降,未言住,而住意实已默寓于中。发大心者首宜度生,岂非明示安心之法乎。而度无所度,亦即示以应住而无所住。此弥勒偈颂,所以言利益深心住也。质言之,即是令住般若正智。所谓观照般若,观照空假,不离空假同时之中道第一义谛也。因众生本有取著之病,故不明言,令不住相人自领耳。
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(七)通常见地,每谓般若系谈深理,甚至畏其偏空,修净土者更不敢道。而学般若,又往往执理废事,予人口实。今观首言降伏,可见妄习之障不除,般若正智,云何能开。且首言度生之事,可见历事煆心,正般若入手处,安可事外谈理。又空有二边,皆不可著,岂偏空乎。此等处,务须加意审之。+ S0 \' R) C( s; R; M+ }- \  o
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(八)此中降分别心,即是转第六识。而降我相,即是转第七识。须知众生无始不觉,自性清净心不显,而现为识。识之作用最大者,惟第六第七,故当从此下手。此时全个是识,那有真心可住。此所以但言降伏,不言住也。所谓观照般若之正智,亦仍是识。须知识之为物,原是自性所变现。用以分别执我,便成为识,名之曰妄。若用以降伏分别我执,即是引归正道,故名之曰正智。是为以子之矛攻子之盾。亦俗语所谓解铃还仗系铃人也。宗下所谓离心意识参,等同一味。因其未离,所以教离。须知能离之念亦是识。盖不从此下手,直无办法。而宗下不明言是识者,与此中不言住,是一样用意,所谓等同一味也。宗下或因此俯视其他法门,谓宗下下手,便已离却心意识。这不是吃了灵药而不知药之所以灵么。念佛法门亦然。一言及念,便是心识。殊不知一心正念,正所以降伏纷纷的妄念。或曰:以其未能离念,终不及宗下直指的高上。殊不知净念与妄念大不同,妄念愈念则愈起,净念则可以念念而至于无念。譬如用泥打水,水愈浑浊。用矾打水,水即清净。若言直指向上,视彼宗下的直指向上,还要来得安稳,来得善巧。直所谓就地跌倒,就地爬起,还不直捷了当么。所以净土法门,下手便是转识成智,便是降伏,便是观照般若的正智,便是即念离念,二边不著。并且念佛人要发大心,普愿法界众生,同生极乐。就是以此正念,冥熏法界,广度含灵。这不是与此中所说一样的么。若能融会得这点道理,还有不加紧念佛的么?还怕念佛不得力么?要紧要紧。4 ^. v. K/ l/ b: S
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(癸)三,征释。
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【‘何以故?须菩提!若菩萨有我相人相众生相寿者相,即非菩萨。】1 n% z9 c1 u. O, F% T  B( g3 W5 r6 g; M
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6 M' r& _: d3 i* ]征,举也。举上文所言之义而释明之,曰征释。即自问自答之意。
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人众寿皆自我开出。有我相,便有对待之人相。人不止一,为众生相。执我之见继续不断,即寿者相。四相不外一个我相也。今开而说之者,明执我者,便有分别心。使知六识生于末那,有末那便有六识,不相离也。如此执我分别,乃凡夫通病,岂是菩萨,故曰即非。所以警诫发大心者至深切矣。
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我相因我见生,我见以我相显。一表一里,从来不离。破我相即是破我见也。相有粗细,粗则著境,细则著心。后周亦言我相是约心言,即约识言。盖八识为真如心变现之相,故唯识宗亦名相宗。% f8 O7 X1 z/ O! [- a' w
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此科本释上科令发大愿之故。何不曰:‘何以故?大而化之故,断惑故,转识故,乃至度己先当度他,度他即是度己故。’如此岂不令上科之义更显,而必从反面言之,何耶?盖断惑转识等等,皆法也,皆不可取。取则又成我相,又成分别。故不用表诠,而用遮诠,一齐遣荡。此世尊之微意,亦般若之正宗也。
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* Y# U" I' Z* f0 N) o( X- L8 `四相,即是一个我相。有我,即有对待之人相。对待者不止一人,即众生相。我相在妄心中,念念继续不忘,即寿者相。菩萨茍见有众生得度,自我度之,即有我相,从而四相俱起。有四相,即有分别心。有分别心,是凡夫,不是菩萨。修行者,第一应撇开我字,发心为一切众生,此即降伏我相。我皆令入无余涅槃而灭度之,众生刚强,令他修行已不易,何况了生死。然皆不问,无论人与非人,皆度之成佛,亦本来是佛,此即降伏人相。灭度无量无数无边众生,心中不起如何能度尽之念,此即降伏寿者相。实无众生得灭度者,此即降伏众生相。何以要如是降伏,盖发无上心者,要行菩萨行,普贤行。倘有四相,如何得称菩萨。. p4 ?* e. H) l& A

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佛要修行人,从文字起观照。不用观照功夫,凡情不能转,故学人须从此下手。今就此段经文,详述观照之方法。古人于观照,多未详说。观是观察。(最初译为思,是心中思惟。)禅宗不可用心意识参,是明明教人不用思。然又说不可堕入无思甲里,复是要用思。所以如此者,以凡夫知见多,必须单刀直入,先将枝叶斩除也。宗下看话头,要起疑情。如不思,疑情从何起。观是思惟。然单是思惟不可,故又用照。照即宗下之看。如就文字起观照,一离文字,归到心上,然后能照住。照住时,说有思惟,却无思惟。说无思惟,又非无思惟。此时心中自然开出智慧。如何是开?即是妄想停,而住于本觉也。' i- ?% c% T" @+ F1 ~, N1 \( f
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( E# y5 \( D% x7 y8 H4 T" n般若有文字般若,观照般若,实相般若。文字指经文言。实相指人人本具之性言。佛说般若,即希望学人证此本具之性。如何能证,即应就文字起观照。若不观照,则文字自文字,不能消归自性,不得受用。吾人读诵金刚经,原期消归自性。佛说是经亦为此。然则观照之道理,观照之方法,不可不知。不但般若要观照,一切佛法,说到修持上,千万法门,亦不外观照。学佛之三条件,曰戒、定、慧。无戒,则身口意三业,不得清净,故戒是修学基础,是独立的。定慧二字,互相生起。就果上言,是定慧。就因上言,是止观。止者止息妄念。观者即观照真心。因止能生定,因观能生慧。此是分配言之。其实止观功夫,只有一个观字,此两者系一件事。止者,初下手时,要摄心一处,即古人所说之定。其实初下手者,够不上说定,然定却由此而生。久久则由定生慧。何则,盖观一种法门成就以后,智慧即发生,妄想即脱落。故有慧方能成就此定。又初下手摄心一处,必十分作意,方能摄得,可见此中有观。故说来说去,只有一观字。所以般若不说止而说观照也。* l  g8 x- T4 V( h- }
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3 _; Q! b+ T) r6 H* C) r4 {$ m观照有多种方法,无方法则不能起观照。方法虽各宗不同,而其指归则一。如天台宗之空、假、中三观。华严宗之四无碍观,及法界观。法相宗之五重唯识观。密宗之道场观,阿字观。禅宗之看话头。净土宗之观无量寿佛皆是。或云念佛不是观。此语不然。须知即念即观,若妄想纷歧,散心念佛,不得受用。必须口念佛号,心想弥陀,如在目前。如此念佛,则妄想无从起,即是观。故用功莫要于修观。修观是收掫意根。意根摄住,身口二业,亦摄在一处。故净宗之心想佛,口念佛,手持珠。密宗之心作观,口念咒,手结印。可见无论如何用功,皆非作观不可。教下之空、假、中三观,四无碍观,似乎观法不同。然其理则一,不可不知。否则于各宗经典,不能融会,而有抵触矣。9 N) i/ }0 S1 U

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作观方法,自唐以后,除禅宗外,各宗讲此者渐少。如台宗在讲教时,于空、假、中之理,发挥颇详。而用功时则不一定用此法。惟禅宗则自古以来,说向上一著,且不许用心意识参。因此有创为其余法门尚用思,惟禅宗不用思之说。并引经言不可以生灭心为本修因,以证实之。不知不许用心意识参云者,乃不许用凡情去卜度也。一用意识,即是凡情。以凡夫心情,推测佛说,决无是处。所以不许。古来又有说观即照,照是照住。而古人对此,又有批评。以为如是照住,即是暗证。既不许用凡情卜度,照又是暗证。而观之本义,又是思惟。因此学者乃无所适从。* [' R  d3 @' x' `

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然则修观究应如何下手耶?鄙人在这里参过多年,从南岳大师大乘止观,悟得其理。古人说不用心意识参,即是不以生灭心为本修因。佛意实不如是。是说学佛者最初发心,不可以生灭心为本修之因。如本经善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心,是也。至实际用功,则须用思惟。如本经所有一切众生之类,我皆令入无余涅槃而灭度之,即是思惟。最初发无上菩提,是称性起修。是谓不以生灭心为本修因。至修行必用观照,即是思惟。禅宗说不可用心意识参,是祖师苦心。其实仍要思惟。不思惟则不能起疑情。至不以凡情卜度,又是一事。何以知唐以后,余宗多不知作观。此可以善导大师十六观经疏中之说证之。彼云:现在人根钝,修观不得成,故只提倡念佛。此是指观经之观法广大,凡夫心量不能相应。不可因善导大师有此语,遂屏观法而不道也。唐朝中叶以后,密宗极盛一时,不久消灭。华严宗亦然。天台宗亦中衰。经四明、慈云二位大师之提倡,各经疏又自日本取回,得以中兴。然二师之实际用功,亦用净土,不是止观。宋以后净土宗尚有几位大师,而作观方法,亦多不讲。故惟禅宗尚有观门也,后世修行人未尝不多,而得力者少,此于作观方法之不讲,颇有关系。
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又修行者,往往初修时甚得力,后则改变。此亦因不知作观,枯燥无味,乃至于此。又有读诵大乘经典,能明了其理,结果反生邪见,亦是不知作观之故。又有读诵经典甚多,而道理是道理,于身心无干;而贪嗔痴之烦恼,毫不能除,亦是不知作观之故。观即思惟。照有二义:一是照住,一是照见。照见者,指功夫修成时言。如心经之照见五蕴皆空是也。大抵照见,由照住而来。照住,由思惟而来。不思惟,即不能照住。不照住,则不能照见。思惟之久,心寄一处,即照住。此时许多妄念,暂时停止,不来打差。若打差即不能停也。人人现前一念,真心本具。只因妄念打差,所以不觉。妄想一停,本有光明,自然发露,此即智慧。观照须观吾人之心性,所谓消归自性。然凡夫却观照不到,完全是黑漆桶,完全是妄心,将如何而可?惟有依照佛说去观,即先就佛经之文字用功。佛说观照方法,即不许吾人用凡情卜度。如此段经文,若以凡情卜度,而不用观,即不能明了。世人读经,专在文字上求之,以为已明其义,实万万不可。如应如是降伏其心句,凡情度之,当然有许多解释。此要不得,应除去之。再想又有别种境界,又要除去之。想而又想,皆要不得。愈想愈进,久久如呆。妙处即在此呆字。古人云:须大死一番。死者,即死此妄心。如此用功,或半年,或一年,忽然开悟,出于意外。要请求善知识,证其合否。如无善知识,则以佛经证明。倘佛经上无此说,仍是凡情卜度。如此则心中妄想,打断不少。虽不即是消归自性,而已消归不少。故须多读诵大乘经典。本经处处说读诵受持,受持,即观照也。8 _9 V, S9 j# P' q' j! t( M5 G+ l

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又观所有一切众生至实无众生得灭度者。上文说降伏,此段何以不提降伏,是何意义。此是令吾人将心量扩至无量无边之大。因众生之大病根,即是心量狭小。因狭小,即执我。故佛令将此心放大,潜移默化,所谓大而化之。倘在寻常日用之间,时时如此观照。将佛说心量放大,移到自己分上,即是除我见,去烦恼之妙法。
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又观此段文字,其归结在实无众生得灭度者一句。此是令吾人除我见,而并不直指我见,偏在对面众生分上作观。因凡夫执我,一刻不放松。若就我作观,则不能得力。故从众生方面观,观因缘聚合,当体即空。又众生同体。如此观照,则不知不觉,我执自然化去。此乃消归自性之善巧方法。又观若卵生以至非有想非无想。可见一切众生,无不有欲、色、识。此三者不转移,则永远轮回三界之中。因知欲不可不断,色相不可执著,情识必须转移。如此观照,则不知不觉,欲、色、识三者可去。4 ^! e1 F3 m# k7 _! p4 _& h2 _* m
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& H: ?# x4 b+ c1 y又观皆入无余涅槃而灭度之。众生既若是之多,而如卵生之愚蠢,定性之难化,有想无想之贡高,如何能悉数灭度?然佛是无缘大慈,只要与我接近总是要度。如此观照,则自己忝为人类,上则尚未修到非想非非想天,下则比卵生湿生高明,应当学佛成佛,无上心自然能起,妄心自然能转。8 ~6 M. \, P+ X

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- D- [% E3 S# Z: b- ~( E又观实无众生得灭度者一句,在无量无数无边众生句下,可见得有一众生未度,即我愿无尽。如此观佛语,理不离事,事不离理,是为理事双融。我皆令入无余涅槃而灭度之,遣著空。实无众生得灭度者,遣著有。两边皆遣,是双遮。两边又同做,是双照。是为遮照同时。此等修观,即能证寂照同时之果。一切众生皆灭度之,是大悲。实无众生得灭度者,是大智。是为悲智双融,能得不住生死,不住涅槃之佛果。我皆令入无余涅槃而灭度之,是修福;实无众生得灭度者,是修慧。是为福慧双修,能证二足尊之果。
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8 h' C0 E0 F1 |9 ^金刚二字即断惑。惑不外见思,见思即我相。此经断我相,正有极大作用。化除我见,即转第七识为平等性智。皆入无余涅槃而灭度之,不起分别,即转第六识为妙观察智。实无众生得灭度者,即转第八识为大圆镜智。所以下文有一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出之语。岂不是成佛即在此一段经文耶!. Z# ~/ X- J& t( o6 B: V
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一切大乘经典,说发大乘心之人,未能自度,先要度人,此是大悲。然度人即是自度,此种道理,如观照得了然,则佛法看似广大无边,实则亲切有味。看似高深,本是平实。将此段经文,放在心中时时观照,寄心一处,妄想即渐渐消除。即此数句,成佛已有余矣。
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2 T* K! W8 V5 |7 n6 }7 D又观此段经文,不说降伏,即是降伏。是要吾人发起此愿,坚强其志,则我执我见,一切扫除,降伏即在内,自然受用。每日将此段文放在心中,受用无穷,所以须观照。1 [' @3 h1 \0 K' C
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(壬)次,明不住于相即是正住。分四:(癸)初,正明无住;次,释显其故;三,结示正住;四,更明所以。(癸)初,又三:(子)初,标示;次,指释;三,结成。" U( R' e' r8 U5 q2 d

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(子)初,标示。5 P1 {9 y: Q; v7 o1 B
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【‘复次,须菩提!菩萨于法,应无所住,行于布施。】
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& J" j* @. T! ~' W复,又也。次,次第也。法字包罗万象,一切事事物物,不论眼见耳闻,即不能见,不能闻,而为心所想及者,亦称为法。凡世间法,出世间法,均包括在内,故称一切法。应无所住,正答应云何住。住者,执著也。众生处处执著,不是著东,就是著西。世尊此答,正是当头一棒。布施六度之一也,亦名六波罗蜜。大般若经将六波罗蜜,一一举出。此经单说布施。就文字言,是避繁就简。布施可赅一切法,佛法要行不要住。此二句,犹云应当无所住,而行一切法也。; J7 t+ Y; O+ u
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8 P5 X  @' [% @) E$ o1 d  k凡经中安复次二字,必本文与上文有密切关系。此有二义,一是补足前义,二是申明前义。上文答降伏,此答住。看似另一义,实是一件事。盖前言降伏,即含住而无住之义。此云无住而住,亦含降伏之意。互相发明。又前发大愿,此起大行,愿与行不能相离,有愿必有行,有行必有愿。且不分先后,要见之于行,方不是虚愿。故有密切关系。此就补足前文言也。又前发大心灭度无量无数无边众生,而未言度生方法。此正言度生方法,是进一层之申明也。应无所住,既不著有。行于布施,复不著空。即不落二边之中道。  B+ r6 t) T2 ?
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. D' k2 r$ x$ N' I1 I" ^六度之义,应当略知。六度者,布施,持戒,忍辱,精进,禅定,般若也。此六度不外戒、定、慧,对治贪、嗔、痴。6 W$ T1 h# z2 O9 F9 Y4 r

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7 y: g. d& Z2 g  [& V% a" A3 v布施,有财施、法施、无畏施三种。以饮食衣服医药等日用物施人者,必须用金钱,曰财施。为人讲经说法。或印赠经典。乃至世间典籍,只要于人有益,用以布施者,曰法施。无畏施即救苦救难。众生在灾难中,必有惊恐,吾去救他,令之无畏。只要能救,即舍身命亦不顾,曰无畏施。三即一,一即三。如救人苦难,使之无畏,不外用财施法施。是可见施财时,法施、无畏施,亦在内。又为人说法,是法财。授人经典,使之增长福慧,即无畏施。再开之,有内施、外施,乃至究竟施。如华严经中所说,名目至多,合之则一。修布施,是破悭贪心。贪必悭,悭必贪,此能造种种业,长在生死苦海之中,故必破之。5 ]" Z6 l9 M4 ^, K: ?$ R

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戒,是戒律。持字与守字不同,拳拳服膺,一刻不放松为持。戒有在家,出家之别。在家有三皈:五戒,菩萨戒,密宗之三昧耶戒。出家有三皈:沙弥戒,比丘戒,菩萨戒。五戒虽只杀、盗、淫、妄、酒五条,而为一切戒之根本。即出家戒,亦依据此五条,惟分析特为详细耳。出家之菩萨戒,是十重四十八轻。佛为出家者制定。亦许在家人受此戒,不过须自己审量,能受得了方可。否则佛有为优婆塞,优婆夷所制之菩萨戒,比出家者稍简,是六重二十八轻。故在家者,以受此戒为宜。
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持戒为学佛之基础,最为重要。如造屋然,非先固基础不可,否则必崩坏。故本经言,持戒修福者,于此章句能生信心,以此为实。可见一切佛法,皆建筑在戒律上。戒条虽多,不外二门。一止持,一作持。止持,在消极方面用功。作持,在积极方面用功。止持即诸恶莫作。作持即众善奉行。此二语世俗用滥,实出佛经。学者先在止一方面持,再进而在作一方面持。如不杀固好,然但是止持。再进而劝人亦戒杀,即是作持。不但戒杀,并要放生,更是作持。有人说,我能戒杀、戒盗,此岂易易。如戒杀必对蚊虫苍蝇亦不害其生命方可。假如某事不曾对人说明,而以为是我所为,即犯盗戒。又如在公共机关,因私事而滥用公家一信封一信笺,亦犯盗戒。淫戒,佛制在家人但戒邪淫,亦是方便法门,实则必须断淫,因此是生死根本也。妄语戒,加恶口,两舌,绮语,开而为四。恶言骂詈为恶口,播弄是非为两舌,描写男女情感为绮语,文人最易犯。佛最初制根本大戒,原祗杀盗淫妄四者,后以酒能乱性,复加此戒。前四为性戒,后一为遮戒。故酒戒有时可开,如因病须用酒时,佛亦许用。持戒须明开遮之理,开则不遮,遮则不开,有时许开,开即不犯。故须将开遮辨清,否则持戒不能圆满。佛定戒律,比世间法更严密。如祗受初步戒者,以上戒律,即不许阅看,看则为盗法。以出家人言,沙弥不许看比丘戒,比丘亦不许看菩萨戒。盖持法有不同,故不受则不许看。出家戒律,在家人不许看者,盖以出家戒繁重已极,如比丘有二百五十戒,比丘尼有三百八十四戒,何故在家人不许看,此佛之苦心,恐在家人因此造恶业也。盖众生总犯一种大病,责人则详,责己则恕。比丘戒实为难持,动辄犯戒。恐居士阅之,自己并不受,而责备出家人反更甚也。又佛制戒律,不似世间法之仅有条文,如说某戒条,必先将应持之理及事实,详说在前,方定此条。当时佛门有许多程度已高之弟子,尚不免犯戒,恐学者以为彼尚犯,吾曹可恕,故不许看也。持戒则贪嗔痴均为破除。如分别言之,戒杀治嗔为多,戒盗治贪为多,戒淫治贪痴为多,戒妄语亦治贪痴为多,戒酒则治贪嗔痴是也。最初持戒,重在事实。若受菩萨戒后,则心中一动念,即为犯戒。$ _- H3 H, C$ F0 h; W# d% Y
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( M' H" N' A6 e忍辱亦译安忍,忍辱是安忍之一。忍不作忍耐解,乃顺受之意。故安忍者,安心顺受也。他人侮辱我,最不能忍,辱而能忍,则无事不能忍,故举忍辱以概其余也。又忍不但对辱而言,佛经中尚有法忍,无生法忍。如佛说法,吾人能遵照实行,丝毫不参差,为法忍。又如生本无生之理,吾人能明了,能实行,丝毫不参差,为无生法忍。忍辱是破除嗔心。" t% |( q) {* T( f2 U

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) c% Q# v5 q& N4 ~1 n6 A精进谓前进,有精细精密二义。虽前进而并不盲从,是精细。按步前进而不躐等,是精密。精进是破除懈怠。# p! A! O* [/ Z0 d0 [# @7 [
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5 u4 B- |9 g, K+ O禅定是梵汉双举,梵语禅那,汉语曰定,所以双举,令人知是佛门之定,非外道之定也。犹之忏悔,忏是梵语忏摩,悔是汉语,所以双举,明佛家之忏悔,有礼拜等种种方法,与普通之悔过不同也。寄心一处,久后得定,得定即称三昧。禅定是对治散乱、昏沉、掉举等。
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9 \& x! |3 h/ [, ~4 ?般若是译音,表明性体上发生之正智,与世智辩聪不同。世智辩聪,八难之一也。恐与世间智慧混乱,故不译智慧而用般若。般若是对治愚痴。7 c4 y+ ?. l8 c
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说六度实则是戒定慧,余三度乃补助此三学也。虽说六度,而主脑是般若。故般若不发生,余五度亦不能称波罗蜜。是以佛说五度是足,般若是目。布施乃至禅定,世法亦有之。佛法之精微广大,能普度众生出一切苦,了二重生死,乃至不住生死,不住涅槃,皆非般若正智不为功。故般若不明了,不能入佛门。! @. q. ]1 r$ Z
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) t1 z# D& Y& S/ t4 k经中于六度只举一布施者,因六度可摄万行,布施又可摄余五度也。布施除财施外,如法施可摄精进、禅定、般若。盖佛法最重定慧,因上为止观,果上为定慧。说法之人,必有止观,有精进功夫,方能为人说。如无畏施可摄持戒、忍辱。持戒者诸恶莫作,众善奉行,决不犯人,安忍顺受,人不畏之,即无畏施也。! i  f" l" s  a
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' F( Q+ @- c" e; y2 W1 n古德解此段经文,均言布施,可摄六度万行,故佛祗说布施,赅摄一切法。然说布施即一切法,亦可。譬如法施,使人知持戒、忍辱、精进、禅定、般若,即是余五度。无畏施,使人了生死,可以无畏,而了生死亦必行余五度。不特此也,任举一度,亦可遍各度。如持戒必须实行布施等余五度,忍辱、精进、禅定亦然,皆可摄一切法。又五度若离开般若,皆不能见诸实行。可见般若乃至深至高,而为各度之本。然佛何以不举般若,独举布施者。大智度论云:‘一切法不生由般若生。’是知实行一切法之功夫,能不著相,即是般若,故非举布施不可。布施是实行,可见修佛法者,不但明理而止,必须实行方可。惟其实行,故只有布施能摄一切法。不修行一切法,如何能度众生,修行一切法而著相者,亦不能度众生也。
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2 T7 `0 y2 h+ _; u未能自度先要度他,此学大乘者之恒言,然必先问自己果有此资格否。如果不能切实用功,专作度生之事,即不免向外驰求。故大论云:‘若菩萨发心,即去度生,无有是处。’然则如何而可,曰应先发大心,而修行一切法,究竟从何处修起,则先行布施。布施不但居六度之首,亦四摄法之首,所谓布施、爱语、利行、同事也。佛之穿衣吃饭,处处与众生同之,不外四摄。众生性刚强,不易听从。故必先就其需要者布施之。又以可爱之语,使之乐闻。又不论世间法,彼要行者,亦利行之。如求子得子,求财得财之类。且又与之共同作事,然后众生能为我所摄受。故此节正紧接上文度生,而指示下手之方法也。
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且布施即一切佛法。佛法自始至终,不外一舍字,布施即舍也。推之,持戒舍贪嗔痴,忍辱舍嗔,精进舍懈怠昏沉掉举,禅定舍散乱昏沉,般若舍二边及我执法执,六度无非是舍。是知布施,乃一即一切,修行佛法,彻头彻尾,一贯到底者也。经文于度生下只言布施,真是扼要。小乘亦有行舍功夫,言其即行即舍。此文行字下加一于字,即是侧重布施。- m. M/ n! U: o# D$ d6 O

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前说布施不外一舍,是横说。实则下学上达,从竖说,亦不外一舍字。如听经者、舍世间娱乐而来学佛,天人舍欲界即升色界,舍色界即升无色界,舍我执即证罗汉,舍法执即为菩萨,并舍亦舍即成佛。故从竖说,布施亦是彻底功夫。
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佛说法是圆音,面面俱到。行于布施,在表面看,是不取非法。然布施是舍,即不取法。故举一布施,即二边不著,本经无论何句皆然。或疑既不取法,又不取非法,学者动辄得咎,如何下手。其实不难,须知吾人去行布施,即可二边不著。行时先不住空,是行于法。佛说云:宁可著有如须弥山,不可著无如芥子许,故先须堵住空门。专意修法,在法上著力,即无断灭相。只要一面行去,一面不放在心里,即两边不著矣。然有所为而布施,即是住,即是著,不过有漏功德。不但非功德,更有因此堕落者。舍字用今之新名词,即是牺牲。在世为人,倘为社会牺牲,必能公而忘私,国而忘家。可知布施一法,包括一切,故佛法不但出世间者宜学,即在世间做人,亦不可不知。
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(子)次,指释。
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【‘所谓不住色布施,不住声香味触法布施。】
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- Y9 M5 Q) O+ ^0 f' m, h& F) g所谓者,指从前所已说也。恐人怀疑,究竟如何不住而修一切法耶。佛告以即我从前所说,不住五蕴、十二处、十八界,乃至阿耨多罗三藐三菩提等。今简要言之,举色声香味触法之六尘。六尘是修行上境行果之境,举此可摄一切法也。眼根所见之万象皆是色。耳根所听者为声。鼻根所闻者为香。舌根所尝者为味。身根所接者为触。意根起心动念之分别,有对色声香味触而起者,亦有对非色非声非香非味非触而起者,种类极多,无以名之,名之曰法。六尘之名有二义。一言其无量无边,如微尘之多。一有染污意,吾人一有沾惹,即为所污。不住即不执著,一有执著,即心不清净。如就布施言,倘有所为而为,争自己面子,即住于色。又欲令人知之,即住于声。又欲人人闻其美名,即住于香。欲人人口中称道,即住于味。为得后来果报,即住于触。若有心为之,即住于法。故必心中一无所住,方为波罗蜜。波罗蜜印度语处处用之,犹此方说‘到家’二字。
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+ n3 m! w% w; g上文菩萨于法,乃指一切法,此独举六尘,有许多妙义在内。于此须用观照,一步一步作观,由外而内,由粗入细。(一)佛不说一切法而只说六尘,实令吾曹知一切法不应住。(二)为何一切法不应住,应知一住即被染污。(三)佛举六尘,其理至深。何以故?说色有眼根在,说声有耳根在,乃至说法有意根在,根境相对,举六尘,即含有六根。浅者见浅,仅不住境。深者见深,即能不住心。(四)根是根,尘是尘,如何起交涉。中间之媒介,是六识。识不生,根境不交涉,所谓心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知其味。佛意非但境界不可住,即识亦不可住。令学者知住境祸根在识,即分别心,应于起心动念时下手,不住于识也。如此一步进一步,即能消归自性。
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6 b* x: [! G' s0 i+ l5 y; M起心动念,如何留神?就布施言,凡起心动念,不出三种。一为自身,二想人报恩,三想得果报。布施不外财法二施,(无畏施包括于法,)往往自己先觉舍不得,即有一我在。须知财法不外六尘,此不可住。在起念时用功,将自身撇开,庶几我执可破。布施后希望人家报恩。须知酬报者无非六尘,此不可住。将望报之念撇开。布施,希望得果。果报亦不外六尘,此不可住。将果报之念撇开。(五)频频观照,而我见仍在则如何?是应进观照三轮体空之道。布施,有施者(能施),受者(所施),及所施之物。我今观照施者受者,当体即空。何以故?皆因缘所生故。施受既空,所施之物亦空,是谓三轮体空。能于此吃紧用功,破除六七二识,则我见自消,证得自性矣。有人说,布施三面具足,何以名轮,不知此实有深意。一是运行,佛说布施,要令度人,轮有度义。修行者随时布施,能将烦恼碾碎,轮有碾义。此说不住色声香味触法而行布施,即令吾人明三轮体空之道。财施即六尘,法施即法尘,皆是缘生之法。既知当体即空,又何必住。既观照三轮体空,当然不住。* A! N' [/ Z6 u: J/ u7 T2 l
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: ^# j3 }- |" p/ ^4 @7 e' @, D0 W(子)三,结成。6 A7 j, H0 Y; g& c: B7 M

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【‘须菩提!菩萨应如是布施,不住于相。】* d" S/ I2 T# B+ S# y7 n% o  a
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# D: ], |7 k1 m$ L7 X. }- j  F0 G如是二字,即指上文所谓不住色布施,不住声香味触法布施而言。不住于相,并非断灭。不住即舍,然舍能否究竟,丝毫无住,亦非易言。故华严分舍为多种。最后说究竟舍。须心中些微不著,不落二边,方为究竟。此云不住于相,即含二边。言既不住法相,亦不住非法相也。何以知此相字,可赅非相,可即上文证明之。应无所住,是不住法相。行于布施,是不住非法相。所谓不住色声香味触法布施,是不住有。菩萨应如是布施,是不住空。须知不住非断灭,不住即行。住即不能行,行即不能住。修菩萨道者,六尘固不可住。然若断灭,即不能度众生,众生正住六尘境界,故应从此处度之。
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  v: X# t" K2 i上文应无所住行于布施,下文即言应如是布施不住于相。佛意谓菩萨应当如我所说,二边不著,于中道行。可见无所住,并非不行。不住相,不是空谈。要在实行中间,不著有,不著空方合。全经破相,此处点出。佛意若谓,非教汝不住于法,乃不住法相也。3 w: _; D# R' B8 h1 y7 v

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修行固然要离尘境,然不住六尘,谈何容易。故修行本旨是不住,而下手时却不能灭境。譬如念佛,观想佛像,色境也。天乐水鸟,声境也。莲花香洁,香境也。饭食经行,味境也。但受诸乐,触境也。忆念弥陀,法境也。故不住二字须认清,决非断灭。断灭即空,亦即非法。布施摄一切法相,亦摄非法相。故不住云者,不住法,不住非法也。世人舍命亦是舍,不过住相耳。如尽忠报国,杀身成仁,至多不过成神。倘舍命时,另有利己心,嗔恨心,或至堕落。青年男女,为爱情而舍命,亦易遭堕落;或挟嗔恨而舍身,且至堕地狱。地狱有铁床铜柱种种惨酷之报,正为慈悲众生而设也。凡此皆是住相。若存断灭想而舍命,如消极一流,觉世间无可留恋,自捐生命,此即住于非法相,沉滞于空,不如不舍。断灭沈空,或亦至堕落。故舍不应住法,亦不应住非法。3 Q6 y; ^( c7 c2 f
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1 h" z% z, Q5 T- ~: e( c$ k8 V3 [$ w菩萨为众生而舍命,亦有之。然若住于度生之相,亦不能成佛。故本经下文有恒河沙等身命布施,不如受持四句偈之比较。恒河沙等身命布施,非菩萨不能,凡夫无此许多身命。然尚不如受持四句偈为他人说得福多者,因受持诵说,能成佛也。
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修行不得受用,不外二病。一不得扼要,二道理不明。如能扼要明理,自能受用。不可离修行而说性,否则空谈。不能离性而修行,否则盲进。本经处处说性,处处含实行。
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0 ~; a8 X/ |) e* k+ e% J发大愿,行大行,方能入佛门。前科降伏,即发大愿。此科行于布施,即行大行。必无所住行于布施,方是大行。有愿无行,愿是虚愿,有愿及行,愿是重要,行更重要。无大愿则大行不能起,即行亦是盲行。如何方为大愿,如何方为大行,必大悲大智方可。所有一切众生之类,皆令入无余涅槃而灭度之,大悲也。如是灭度无量无数无边众生,实无众生得灭度者,知众生同体,无所谓佛,无所谓众生,大智也。悲智具足,方能发大愿,行大行。菩萨于法应无所住,凡夫之病,即处处执著。能不执著,即大智也。行于布施,即大悲也。无悲则大愿不能发。无智则大行不能行。悲智愿行无不大,方是菩萨摩诃萨。必如此圆满具足,方是无上菩提。上文于大愿,则先说大悲,是不住空。住空即不能发大愿。此文于大行,则先说大智,是不住有。住有即不能行大行也。4 _' ?# x8 B2 ^  X; U
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凡夫对一切事,总是放不下。为何放不下,即是有我在。佛只说布施,一下手即破我。再进一步,在境界上破。更进,在起心动念上破。前科说发大心,处处却是不住,是潜移默化,化去我见。凡夫为我之念最重,今为众生,将我抛开。无论卵生之极愚,无想之极高,必悉令入无余涅槃而灭度,此即化除分别心,正对六七识下药。凡夫所以轮回六道,不能出离,亦是六七识使然,今转移之,即成波罗蜜。  l, Y& o# R" V5 Q5 F+ V

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% Q8 G; D, m* _3 ]7 @# Q4 O9 _0 V: ~发心要广大,非广大不能化我见。修行则要细密。先发广大心,方能修细密行。故必先观一切众生是缘生,且本寂,且同体;先知自己习气之重而潜移之,方能修行。1 a. g! |) g( c# u& x
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发大心,为何依降伏其心而说?起大行,为何依应无所住而说?此即是要降伏,应先知病根所在。知众生所以成为众生,即在有欲色识,故发心门说此类语。由此用功,六七识自然能化。说细密修行,切指应无所住。可知修行当然要行不要住。下此功夫,正令六七识无存在余地,真心自然显露。此是不住而住,故下文说应如所教住。0 x+ i! a( s3 M* g- F' |

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4 q" d  j! ?9 y3 ~佛教人,所有一切众生,皆令入无余涅槃而灭度之。此菩萨发心,未自度,先度他。实无众生得灭度者,令人知缘生平等同体等等,此度他,即度自己。直是自他同度。然佛终不说度自己者,因吾人我执重,故不说也。度众生如何度,要起行。布施即破七识之执我,破六识之分别心,此明明是度自己。故发心要大,度己先要度他,度他即是度己。说到修行,先除自己病根,度他先度自己,度己即是度他。然布施一方面度己,而实际是度他,此佛只说行于布施之精意也。+ n& V: o7 G% k# f
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古人说应无所住而生其心一句,可以贯通全经。实则无论何句,皆可贯通。如不住于相句,兼赅非相,不落二边,行于中道,何尝不可贯通全经。大乘佛法之巧妙,可随人于各方去领会,所以称圆融。不但见浅见深,因人不同,即见深者,亦复所见不同。
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. B- y& D+ {# @7 K% B前文之相字,从我相上说。此文之相字,从法与非法上说。本经往往后文无异为前文作注解。如应无所住行于布施,即为上文度生作注解。不住色声香味触法布施,即为应无所住作注解。不住于相,又为不住色声香味触法布施作注解。有人疑金刚经前后意义重覆者,是不善读金刚经。倘知后文与前文之关系,则不但不重覆,且见其脉络贯通。; F: N, a+ G- N# w3 s6 V) w+ Q
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读此段经文,又须在观照上用功。佛法处处不离观照,必时时刻刻去思惟方可。须知不住于相是彻底的。自初下手至成佛为止,皆是不住于相。倘在布施之时,存一些见好之心,则不知不觉,住于六尘矣。故非作观不可。如不存见好之心,而但觉有此布施,即住于法。故不作观,即住亦不自觉矣。
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又观行于布施,是令吾人成佛,如不作观照,如何能成。应如是布施,亦是佛说一句法。如行布施时,心中有应如是布施,亦即是住于法。吾人事事依照佛说去行,心中却一无其事,方是不住法相。心中虽无其事,依旧精进去行,方是不住非法相。应如是布施,尚在外面。不住于相,即向里追求。此正用功吃紧处。又观不住于相,心中虽无其事,然存此心,又是住相。故作观时,心中一层一层入细。境与心也,法与非法也,二边不著也,二边双照也。心虽入细,仍在对待上,须知对待之见未忘,尚未能出世间。世间一切境界,无非是对待,如生死、老幼、高下、长短、大小等等,无非是分别心。故出世法,必须离开分别心,在绝对上作观。转凡夫观念,至绝对境界,即是证性。证性须要无念。念者分别心也。有分别心,即落于对待。落于对待,即时时刻刻去分别,而为意识所笼罩。必观至无念方可。然心中尚存无念二字,仍是住相。必并无念之念亦无,密密作观,庶几性德圆明,方是真不住相。佛说能观无念者,即为向佛智。是知观无念,非一时所能到,但宜向此进修,故曰向佛智。
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念即是观,观即是念,能观无念者,转言之,即令吾曹念无念。念无念,必用思惟,思惟则能转分别心。分别心是向外驰求,思惟则向内寻求胜妙境界。当起心动念时,除去分别心,再依佛之方法,向内思惟,此为念无念。如念佛亦然,久久相应,即能无念。" U, F4 N  l% X3 O
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(癸)次,显释其故。分三:(子)初,征释;次,喻明;三,法合。7 w; _$ Y, @4 x
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% y" O( m: s2 p3 M3 k(子)初,征释。
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【‘何以故?若菩萨不住相布施,其福德不可思量。】
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征者举也。将前义再举之而自问自答也。福德即福慧双修。福慧如车之两轮,不可稍偏。有人说,佛既教人不住,何以又教人修福,此误也。若不修福,即成菩萨成佛,去度众生,而众生刚强,未必能度,故必先与众生结缘。本经所以处处说修福,而实行则只说布施,即令人福慧双修。思是窥测。量是度量。言不可以心思去窥测,不可以数目去度量也。不住相布施,不住相即不住法,亦即不著有。布施即不住非法,亦即不著空。不住相而布施,布施而不住相,如此二边不著,乃是佛境界。故福德之大,不可思量。此福德乃指成佛而言。上文发阿耨多罗三藐三菩提心,即成佛之心,与此句针锋相对。可见不住相布施,即成佛之法门。
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无上甚深微妙法,即指般若,极深极细。故本经句句如剥蕉,不易了解。说者须摄相观心,听者亦须摄相观心方可。经文处处言不住相,而又处处言福德者,正是不落二边之义。不住相,非即福德不可思量。必布施而不住相,方是福德不可思量。. ^! K5 I% y/ X0 ~* o

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+ f9 V9 \, H" D0 ^大乘佛法,尘说刹说,横说竖说,面面俱圆。最要是破执,一有执即落二边,不著有,即著空,不是中道。听法看经,亦须面面观之。倘著一边,即不得受用。佛说了义,不说不了义。说得彻底,尚恐听者不明,说不彻底,如何能令人了解。听者亦然,否则般若之理,不得了解。故须面面说。又说而不说,留一点让听者去想。若将极深道理,一一说尽,则听者不复用功。故古来禅宗祖师,开示学人时,恒留半句,待人自悟。否则专事抄写讲义,自己不在此中努力,打一个筋斗,有何用处。看本经上文,明明说不住六尘而行布施。盖以住于境,则心不清净。须一无所为方可。然此处则说福德不可思量,岂非上下文意义冲突耶?福德非即相乎?何故处处言不住,又处处言福德乎?须知上文教人不住六尘,是教人不执著,并非灭却六尘。下文有于法不说断灭相可证。盖修行即有境界,不是不要境界,托境方能起修。布施而讲福德,即指示人以下手方法。故教人学佛,必须托境,方可下手。自己学佛,亦必须托境,方能下手。本经说不住六尘,而弥陀经全写极乐世界之六尘,看似相反,实则相同,且正可见净土境界之高。苦恼众生,起心动念,不离六尘。净土法门之妙,在改变众生之心。而观想极乐世界之六尘,即不住空,由此而脱离五浊之六尘,即不住有。故佛法治心,不重降伏而重转移。使众生心转向佛境之六尘,即脱离五浊之六尘,二边不著之下手方法,即在此。
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(子)次,喻明。
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# h8 Z! m+ ?* y5 F/ L【‘须菩提!于意云何?东方虚空可思量不?’‘不也,世尊!’‘须菩提!南西北方四维上下虚空可思量不?’‘不也,世尊!’】. u' l- c' B; C+ s
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4 \. }# y5 U% _/ B. B不也世尊之不字,古德注经读为弗字,字书上无此读音。盖古者译经,于梵文无相当之字,往往用近似之字,而另读一音,以为区别,亦译经之苦心也。如各经中凡遇解字,均读懈音,所以表明不但文字宜了解,并宜消归自性,不即文字,不离文字,方可。此处不字读弗,是表明不仅作否决意解,含有唯唯、否否之意。大概下文无解释,是作否决解。下文有解释,是不完全作否决解。
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虚空无相,而不拒诸相发挥,此语最宜牢记。平常眼光以为虚空是一切无有,乃小乘之顽空耳。实则虚空乃包罗万象,大乘经所说虚空,正指包罗万象而言,其中有无数相在内,方显虚空之大。佛所说空,皆应如此去领会。须知无所不容,乃是第一义空,所谓空而不空。不可思量云者,非谓其无相不可思量,正谓其无所不容,方是不可思量。举一东方,又必举南西北四维上下者,并非闲文,正显佛说随举一法,皆赅十方也。6 n& T" F* M( }( l) `
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$ M8 C; \% n  E/ A佛说法面面俱圆,不可从一面去观。如华严专表重重无尽之义。盖佛说法从无量无边性海中流出,故重重无尽。虚空不可思量,若以为只喻福德,仍是从一面观,实则喻不住相布施也。
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然佛以虚空为比喻,仅说东方,亦已可了解,何故又说四方上下。此有五义:(一)随举一法,当体即空,均不应住相,虽虚空亦然。(二)须知东南西北四维上下,均是假名,望东成西,望南成北,本无一定。可知一切法亦均是假名,无有定法可得,所以不可住。(三)既然十方皆是假名,假名是相,故不可住。我与众生,亦是假名,亦不可住。然一切法皆是同体,在性体上原是一个。如此领会,方是心佛众生三无差别。如此福德不可思量,如此不住相布施即佛境界,福德之大,岂凡情所能窥测哉。(四)十方皆在虚空之中,实则皆在一念心中。虽说十方不碍同一虚空,虽同一虚空不碍十法界。令人领会因果同时不碍一法界,一法界不碍因果。(五)举十方则虚空无相而不拒诸相发挥之理自明。从此观照,乃空有同时,虽空有而圆融自在,方可明布施不住相,不住相福德不可思量之义。
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以虚空为喻,而复举东南西北四维上下为言者,并非闲文,实关要义,切不可忽。(一)十方皆在虚空中,使知十法界同居人人一念心中也。(二)随举一方,皆是虚空,使知随举一法,当体即空。(三)然则东南西北,四维上下,皆假名耳。使知我人众生,乃至一切法,莫非假名。(四)既皆假名,故虚空原是一个。使知我人众生,乃至于佛,种种差别,约假名之相言之耳,约性体言则一也。故曰:心佛众生,三无差别,故曰一法界。须知众生以不达一法界故,不觉自动而有无明也。(五)虽有十方,而不碍同一虚空。虽同一虚空,而不碍有十方。使知十法界因果森然,而不碍同一性空。虽同一性空,而不妨十法界因果森然。此即显发虚空无相,不拒诸相发挥之理。如此,空有同时,存泯自在,方是虚空不可思量。方足以喻布施而不住相,不住相而又布施之福德不可思量也。若但言虚空,乃偏空耳,岂般若之第一义空,又何足云虚空不可思量耶。所以言虚空必兼言东南西北四维上下者,理在于斯,当如是知也。如是知者,乃为正知。5 M1 h7 g$ q; c+ t: `
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- B/ I2 j; t' ~9 s(子)三,法合。
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3 v  t' f* v' j, a. P) C& H【‘须菩提!菩萨无住相布施,福德亦复如是不可思量。】8 H! D+ Z' W6 E' R! B5 Q

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& s7 X- ]6 W+ i$ X# O; M十方虚空无相而不碍诸相发挥,正似布施不住相。不住相而布施,正似虚空不可思量。菩萨能如此有而不有,空而不空,方是背尘合觉。上文言不住相布施,此处不字易无字,大有深意。盖善男子、善女人,既发阿耨多罗三藐三菩提心,有成佛资格。故教以不住相布施。此处教之用功,必须达到真能无住,无一丝一毫之未尽方可。6 q8 R1 f& X3 R) M; m

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) ~: c! |2 M2 H4 [% F# U6 U(癸)三,结示正住。
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) w6 }" z" @" D% r) ]【‘须菩提!菩萨但应如所教住。】
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归结到无住乃是正住,正指应无所住,又答应云何住。上文皆说不住无住,此忽言如所教住。意谓应依我所说之教而住,明是住而无住,无住而住,不是断灭。玩但应二字,可见除依我之不住无住外,别无他住。且含有降伏之意,降伏即降伏此住也。又但应者,意谓应如我所教之不住二边之住而住,方是正住。住又有主义,但应依我所教之二边不住去修行,本以不住为主,否则非大乘佛法。( _# k/ E$ Z8 O9 @* U9 a
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5 ]2 K: i; L3 x6 W- s. ]' r此发离相心及不住于相两科,相互发明。前言降伏即含无所住之意。此言不住即含降伏意。故降伏及不住,两事即一事。修行下手,即是一舍字。舍不得即为执有我见。佛言舍,即破我执。此我执能舍一分,即破得一分,一层一层破去,至于究竟舍,我执方破尽。等觉菩萨,尚有一分法执未破,必至佛果,方究竟舍。故佛法自始至终只一舍字。舍者,正是不住空,不住有,即是离相心。心量大到无量无边,方是阿耨多罗三藐三菩提,若心量狭小,又乌能舍。佛不说住,成佛尚不住佛相。故禅宗祖师,完全用金刚经方法,对学人说半句而不说破,令学者去思惟,左又不是,右又不是,将妄念打得落花流水,忽焉脱落,正是妙住。1 J3 ?/ b  V. I" J. P. q/ `
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+ V8 A+ G& t, @  {; }* Y  a+ c(癸)四,更明所以。分二:(子)初,问答释明;二,阐义印许。(子)初,又二:(丑)初,问;次,答。
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(丑)初,问。
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& V/ p7 I' l$ o3 F【‘须菩提!于意云何?可以身相见如来不?’】% E2 v  F0 [0 ]: o5 e- Q- r
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古德说:‘菩萨但应如所教住止,一部金刚经,大义已尽,以下是一重一重断疑。’断疑固是,然意义犹未完足。今之分科,用更明所以四字,煞费斟酌。盖所以然不明,方有疑。若知所以然,则疑自断矣。8 k! e7 G: s- p3 d
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身相二字,旧解皆指三十二相之应化身言。如此则下文三十二相,岂非重覆。金刚经一字一句,皆有深意,决无重覆者。此身相二字,应就众生之本身言。如来二字,指众生本有之法身言。上文处处言不住相,不住者,即令人会相归性也。众生之心,称如来藏,是言众生本具法性。不过藏在人我、法我之中。佛教以不住相,即令众生自见所藏之如来,如此解释,比较亲切。佛意若谓,汝等众生,能就身相见汝之本性耶。% w6 m7 ]) s; n5 D, m
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1 @9 A- ]. b1 i$ a此科是将上来所说之理,再说明其所以然。上文所说种种道理,最紧要者,即反覆陈明不住于相,而均归结于可以身相见如来一句。上文菩萨不住相布施,其福德不可思量,佛已说明其故,然尚未说其所以然。盖不住于相,要点即在证性也。一切凡夫,从无始以来,只认得一个相。故向外驰求,背觉合尘,将本来面目忘了。上文言不住法相,不住非法相。法者,指一切事事,物物,吾人之臭皮囊,是一切事物中所最执著者。无始以来,即执此为身相,将假作真,殊不知是无常生灭。即见解稍高者,知此身如幻,然尚执著喜怒哀乐之已发者为情,未发而无动者为性。彼以为心之官则思,思则有所禀受,推其原不可得,以为受之于天,故云天命之谓性。世间皆如此见解,此与佛法完全不同。彼所说无动作者,正是佛法所说之相。佛所说之不动,则无论七八识之恒审思量,表面上尽是动作起灭,而性则不动,即喜怒哀乐亦是动作起灭。如误以未发者为性,即必为所束缚。世间上自圣人,下至愚夫,完全是此种执著,总不外乎生灭。故须认得此不生不灭之主人翁,方可不为相转,而相为我所转,不随生灭无常中走,即可以了生死。/ Y( \/ d2 Q, @$ W
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$ S* R  [/ o+ K: d% s# f佛令人不住相,吃紧用功在此,佛法千言万语,所说亦不外此,本经开始即说不住相,即令吾人认清此点。执相即著有,不执相即著空,是一切凡夫之通病。小乘与凡夫相反,了知身相是幻,即喜怒哀乐之未发亦是相,证得偏空,而了生死,出三界。然又得一病,病在著空,此空仍是相。大乘起信论说,空者空其妄念,必连起心动念之喜怒哀乐未发者亦空之,即住于无相。以为偏空便了生死。不知著空,又住于非法相,故佛斥其不合。须知有体必有用,有性必有相。向来说凡夫之执著,不外随相追求,只须知相之虚妄即可,如又执著空,即堕于断灭。性与相是不一,性是性,相是相,体是体,用是用,故不可灭相,灭相则如物之有底而无面。性与相又是不异,相即性之表现,性即相之根本,有根本而不表现,是有体无用,故佛不住涅槃。何以故?一切众生,正执著此相,若佛不表现此相,不能度他,故证性体原为起行。若小乘者,佛所以斥为焦芽败种,堕无为坑也。此科文正发挥此理,俾知佛令人不住法相,又不住非法相之所以然。
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佛教人修行,原为度众生,倘堕无为坑,如何能度。故般若要在二边不住,必不住有,不住空,方能称性。又性是无相无不相。无相故,不可著有,不可以住法。无不相故,不可以著空,不可住非法。正惟性是无相无不相,故凡夫执有一边,见不到性,小乘执无一边,亦见不到性。千经万论,无非说明此理;大德注疏,亦无非发挥此理。! _  Y1 D* m' @7 D2 }" P2 A6 h9 d+ _

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故此处身相,不应就佛身说,必就众生本身体相上说。上至佛,下至一切众生,皆是此相。佛证得法身,故称如来,一切众生,喜怒哀乐起心动念,本是不觉。然能成佛者,亦即此众生心。故此心即是如来,不过为无明所蔽,名之曰如来藏耳。佛问此语,是试探须菩提及大众,乃至未来众生,究竟我上文所说不住相,如何可以相上见性耶。倘答以可以见如来,则住于法相,是凡夫。倘答不可以见如来,则住于非法相,是小乘。, H( Y# _9 c1 l8 a- w8 o* q2 B
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( E( N. A; I! I% q  K: ?+ O1 t- X(丑)次,答。又二:(寅)初,双明;次,释成。6 u, U  C$ }" ^$ m7 r/ d+ @( M

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(寅)初,双明。
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( j' L1 [1 |7 v* K【‘不也,世尊!不可以身相得见如来。】
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9 `( J2 P4 G0 V% Z7 d+ b自来读金刚经,不可以身相得见如来,作一句读。妙煦持诵此经四十余年,在十余年前,偶然悟到,应作两句读,然尚不敢决。后读南岳大师讲法华经‘唯佛与佛乃能究尽诸法实相,所谓诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。’有三种断句法。方敢决定分作二句。但此等方法,唯空宗之经,及罗什大师所译之经,可以用之。: c! u3 V& S+ C9 |7 \5 L

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旧解身相当然是空,从法身上说,应化身亦是幻相,故云不可以得见如来。但义有未尽,照此解释,则住于非法相矣。须知‘不也,世尊!’之不,是唯唯否否,不可完全作否决解。既答不可,复说可以,故是双明。且果全是否决,下句何必加以得字。须菩提意谓,不可以相作性,就身相见如来。然相由性现,亦得以身相见如来。故下文又有如来所说身相之申明也。5 v2 h0 |( f0 Z; k7 J2 m1 n  B

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$ [) d; {9 v, ^/ i8 l$ j1 S作一句读,于事实上、道理上、文字上、种种说不通。倘如此答不可以身相见如来,须菩提尚止悟相是相,性是性,仍是小乘见解,落于偏空,不是第一义空,何以能称解空第一。况前八会皆是须菩提当机,且曾代世尊宣说二边不著之理。何以至此反不明了耶?此与事实不合也。本经发起序中,世尊于穿衣吃饭,示现大空三昧。众人不知,须菩提已悟得其理,一启口即赞叹希有世尊,如来善护念诸菩萨,善付嘱诸菩萨,明明见得如来之示现凡夫相,见得相不障性。何至经世尊两番开示之后,仍只见得一边,性相不融。则前文希有二字,即无来历,如来善护念二语,亦了无意味。此与道理不合也。又照此读法,完全是否决,则不也世尊一句可了,何必赘以身相见如来,又何必加以得字。于此文字上不合也。7 y3 r- G. H3 i! ?! A) U, _
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2 ~/ B4 z3 R4 b( H" U0 {(寅)次,释成。7 T0 P" j- Y9 b: u* C9 u; K
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【‘何以故?如来所说身相,即非身相。’】
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' R% N7 ]! @5 a' o如来所说身相,即非身相,是二边双照。性即相之体,相即性之用。相非性不融,性非相不显。离相即无所谓性,离性即无所谓相。但看执著与不执著耳。著相者,相即为障碍,而不得见性,故答言不可。苟不执著,即相可以见性,相如物之表面,性如物之里面,倘物之表面如玻璃明彻,即能见其里面,故答云以身相见如来。盖不执著,即不落二边,正不必如小乘之灭色明空,灭相而见性,即下文不说断灭相也。般若之理,全在于此,须要观照,仔细用功。. q1 d* R9 |: |

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约相说是身相。约性说当体即空,性本无相。约相说相是相,性是性,相是虚妄,性是真实,故云不可。约性说相本是当体即空,性可融相,真实之理即显,何必离虚妄之相,得见真实之性,故云得见如来。能知相空即得见性,如此解释,方与须菩提当机请法相合。众人见佛之穿衣吃饭,示现凡夫相,即著凡夫相,不见如来。须菩提由相见性。知佛之不住相,即见如来。故此正是双明之释成。
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# T+ t+ k) `/ ~2 R(子)次,阐义印许。分二:(丑)初,明性本非相;次,明即相见性。
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(丑)初,明性本非相。
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【佛告须菩提:‘凡所有相,皆是虚妄。】
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结经者安佛告须菩提,示下文道理重要。此句即是印许,以下更推广言之。方才一问一答,只说身相。实则凡所有相,皆是虚妄。汝说不可甚是,盖性本非相也。此妄字是广义,虚妄犹言虚假,既知是虚假,应回光返照,不可向外驰求于相,从速归性。性本真实,岂能以虚假见真实耶。知此则凡夫之病可免,不至堕入轮回。
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9 H+ H- K# l( M. O(丑)次,明即相见性。7 p" O7 d' k' c& J/ V* d

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6 d3 y& y2 m) ?. O, e1 J* M【‘若见诸相非相,则见如来。’】
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诸相即一切相,即凡所有相。只须彻底明了一切相皆是虚妄,即不逐妄,即知有真。故见诸相非相,则相不能障性,即见如来,何必灭相,即相可以见性也。汝答得见如来,极是。见字亦有功夫,要真能见诸相非相方可。若只是说理,即不能见如来,则字,历来流通本作即,此依唐人写经作则,则与即本可通用,但作便字解可通,作就字解则不能通。& F0 I- U/ ?6 A

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凡所有相,既是虚妄,皆不当住。故上说法相,说非法相,即包一切相,佛说不住相,即是令人见如来。若执应化身,即不能见法身。故不住相,即令人见性。又不住相,是不执著。不执著,即不为相所转,并且相反为我所转。故只须了知是虚妄,不必断灭且亦不可断灭,盖相本由性现也。佛令人对世间法,不可执著,亦不可厌恶。凡夫执相,是住法相而生烦恼;修行人厌恶世法,又住非法相而生烦恼。须知性本无相无不相,不能断灭。吾人用功,须先观照,久久方能照住,最后能照见。依佛说二边不著去修行,行来行去,至功夫纯熟,深之又深,方是般若波罗蜜,方真见诸相非相,即心经所谓照见五蕴皆空,度一切苦厄也。心经之色,即此经之相,受想行识,即喜怒哀乐起心动念,照到皆空,方是诸相非相。皆空即是三空,非小乘之但空。故又云色不异空,空不异色。如此说色与空尚是两橛,故又云色即是空,空即是色。此即空有同时,此与凡所有相四句相通。凡所有相皆是虚妄,与空即是色通,一切假名,当体即空也。若见诸相非相则见如来,与色即是空通,色即空,可见空不在色外,何必灭色明空,故云则见如来。见如来,即见性也。不执著相,即能度一切苦厄。
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8 f% {8 v' A4 a7 T苦厄无量,举其大者,凡夫之分段生死,小乘之变易生死是也。凡夫身有长短,命有寿夭,流转生死,谓之分段生死。小乘证得性无相,既得体,本可现相,彼畏苦,不肯入世度生,心中起微细生灭,佛名为变易生死。若见如来,即能度此等苦厄,度苦厄由于见如来,见如来由照见,故用功最要是作观。此科经文,若消归自性,则遇一切相时,第一步功夫,即观凡所有相皆是虚妄,至于色声香味触法,则观诸相非相。
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或以在尘劳不易作观为疑。请就上海言之。吾人终日所闻者,车声,人声,种种喧扰声,须知此等声,皆起灭不停;此等熙来攘往之众生,皆忙于衣食,不由自主。然此实非车声,人声,种种喧扰声,乃无常苦空无我之声,当体即空。然明明是声,而如此作观,则不著有,不著空,乃是般若波罗蜜多之声。故经文无论何句,皆可作观,行住坐卧,不离这个,则受用无穷。如此依文字起观照,先须我去读经,是经转我。至于作观,则是我转经。经转我,则以经转移凡情。我转经,更为重要功夫。此科经文,是说明上文之所以然,即降伏其心应无所住等之总结。故依此文观照,与观照上文无异。4 e  _8 M2 ~4 L& F, Z4 b

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( k& q5 b' ^. L# Q凡所有相,皆是虚妄,若见诸相非相,则见如来,见如来即见性,见性即不住相之所以然。见性见得一分,即初地菩萨,即不退转于阿耨多罗三藐三菩提心;见得究竟,即成佛,即上文福德不可思量之所以然。成佛见性法身显现,偏满虚空。即上文用虚空作比喻之所以然。须知本经说来说去,皆说无住。前文不住于相,即释应无所住,因此一开口,先说降伏其心,所有一切众生,皆令入无余涅槃而灭度之,即教吾人不住。灭度无量众生成佛,指示吾人发心之法门。实无众生得灭度者,又将此法扫却,此即指示吾人不住法相。后说菩萨应无所住,亦教人不住法相。行于布施,教人不住非法相。虽复说但应如所教住,意思仍是教人住于无住。即古德所说但求妄息,莫更觅真。真即真心,又即真如,应者如如平等也,何以如如平等,性体本如此。有此性体,即能现相。故证得者,不可存此真心。若一觅真,即是六七识,即成为妄。古德谓之执异,执异即判真妄为二,不是平等,故说应如我所教住,以降伏妄心。凡夫均是妄心,必妄心分分除,真心方分分现,但求妄息,莫更觅真,即此意也。3 u4 W2 @' Y: c. t& U+ P8 x1 r

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. Y: g. l+ B6 a' @9 }, l5 k* `凡所有相皆是虚妄,一住即妄。故前文开口即言降伏不言住,何以又说若见诸相非相则见如来,此是说不住之益。倘能见诸相非相,即见得真性。此即上文不说住而说降伏,但应如所教住之总结。于此可知金刚经行文如天马行空,而说理则细针密缕,处处开,处处结。读此科文。如奇峰突起,看似与上文不接。实为上文之总结。正如重山叠水,层层包裹。处处有来龙去脉,处处有结穴也。就文字说,一面说,一面扫,正是不住法相,不住非法相,真足当文字般若。读此经,讲此经时,在前文须将后文摄入,在后文应回顾前文。如凡所有相皆是虚妄,即与下文若以色见我,以音声求我,四句偈相照应。若见诸相非相则见如来,与下文于法不说断灭相,亦息息相通。
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更明所以一科,有四要义:  y1 T- e% u. x2 ?# z

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(一)上来但以虚空喻福德不可思量,释明应不住相行施之故。此中更明若不住相,则能见如来性体,此福德之所以如虚空不可思量也。
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(二)上来说不住相,防不了者疑为灭相。此中更明是不取著,并非断灭其相,所谓若见诸相非相即见如来。此是不住相之所以也。9 E8 ]( h' d& ~" T
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; T* d( l5 h. s- ]; {(三)上来说因行,应不住相,防疑不但一切众生皆有苦果之四大五蕴身相,即世尊极果亦现丈六八尺三十二身相,云何不住。(古人但举如来果德之身相言。今谓亦可通于一切众生,于义较圆。因下文明言凡所有相故。又向后更有可以三十二相见如来否之问,乃是专指果德故。)今明其皆不可住。约果德说,住则不能见如来。约苦果说,住则不能见本具之如来藏矣。此是但应如所教住,亦即应不住相之所以也。
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9 D+ S5 |6 u! |(四)小乘性相不融,既以音声色相为佛,其自修又取堕著无为。今明供佛须不著色相而见如来,自修亦不应空,但不著相,则色即是空,相即是性,性相圆融,无碍自在。此正世尊说般若法,令得回小向大之所以也。' Q9 |8 L: A1 H: l! m5 N8 U
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  W5 A: n; I5 s2 u7 J/ ^(辛)次,生信。分四:(壬)初,拣示根机;次,明其福德;三,结显中道;四,问释证成。(壬)初,又二:(癸)初,问;次,答。
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) I7 B4 s& B( n' l7 B(癸)初,问。; o: s) F" t7 M' }
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【须菩提白佛言:‘世尊!颇有众生,得闻如是言说章句,生实信不?’】
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5 a" L7 K; j# e  r& d* z本经凡安须菩提白佛言者,是郑重其事,以所言皆最要紧之道理也。颇,多也。如是,指上文明示一科而言。言说,即上文所说之法。章句,非一章一句之谓。罗什大师,随顺此方成语,汉人治经之解说,多称章句。此二字,指上文所说之道理而言。实信,非悠悠泛泛之信,即能了解如是言说章句之真实义也。须菩提此问,重在实信,即开示吾人对如此言说章句,必生真实信方可。上来世尊所说,甚深甚深,一切众生,闻者当然生信。然能生实信者,多耶否耶?恐怕不多。盖道理如此之深,生实信者,非上根利智不办,然此等根器是不多见。究竟须上根利智耶?抑不必上根利智耶?+ k+ Q5 k* R  [7 [
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. J1 n" P$ N* \5 I8 L(癸)次,答。又二:(子)初,拣能信之机;次,示夙根之厚。# C8 Y3 j$ ~2 E3 g, C% k$ V

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(子)初,拣能信之机。+ U# P$ S; l# S" Q8 \+ A

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【佛告须菩提:‘莫作是说。如来灭后,后五百岁,有持戒修福者,于此章句,能生信心,以此为实。】
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3 Y8 e  L; o9 L% N结经者安佛告须菩提,示所言重要之意。莫作是说一语,世尊直堵塞须菩提之口,令其不可作是说。不但现在大众能生实信,即如来灭度以后,至后五百年。有能持戒修福者,即于此章句,能生信心。其能生信心,即以此章句为真实义也。惟持戒修福之两种人,于此章句,能生信心,其他即不能。以此之此,亦指言说章句。为实者,言能明了此经道理。从此用功,所以能生信心,全恃以此为实。古来许多大文人,看过三藏,不止一遍,问其修行则毫无,即坐不以此为实之病。以此为实,正答须菩提生实信不之问。; d" r, `1 w0 F3 s2 w* @; R5 |
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8 r- J! o5 C5 r6 o0 v须菩提之问,一是令人须生实信,一是虑甚深之理,非大根器不能实信,用意亦是。佛何以堵塞其口,此含有三要义,从下文可以看出。(一)是不可轻视众生,后五百岁,尚有其人,何况现在。(二)不可阻人善念,使生退屈心,观下文于无量千万佛所种诸善根可知。(三)不必上根利智,只须持戒修福之两种人,便能生信。一二两义,即从第三义生出。盖持戒修福之两种人,智慧均不见高也。持戒修福,皆求福报者,彼对甚深法门,原有退缩之意。故佛戒以莫作是说。
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" G4 B$ A& k8 b2 t以上尚是浅言之,其中更含有深意。莫作是说一语,正对宏扬大乘佛法之人而言,不但对当时,并对后来宏扬大乘佛法之人而言。不但戒须菩提不可作是说,现在吾人亦不可作是说。佛之本意,是要竭力宏扬般若法门。本经是须菩提启请,前八会彼尚代佛宣说,可见须菩提是宏扬般若之人。下文屡说有能受持读诵,为他人说。佛之希望宏扬般若,于此可见。倘作是说,岂宏扬之本意耶。然宏扬般若,正是不易。如我国自宋以来古德,见般若法门难修,多不愿讲。以为众生业深障重,种种著相,不易领会。又恐人闻此法门,反堕偏空,甚至成恶取空,不如不讲。世尊早见及此,故以莫作是说为戒。讲般若所以反堕偏空等病,乃是讲者不善宏扬,非闻者之过。须知般若正是佛种,本经云:一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法皆从此经出。苟不讲,则般若道理永不能明,岂非断佛种耶!故不得不竭力宏扬,下文所以有荷担如来三藐三菩提之语也。1 E3 a: V( {- J

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5 [) W: `" T& [近代大德,多不讲般若,而讲三谛圆融,实不易了解。佛言三谛,在法华会上,正在宣说般若之后。故佛预戒莫作是说,要须菩提宏扬此法门。意谓汝不宏扬,如何能令人了解,生实信。汝但虑及众生不易生信,而忘却宏扬般若之大事,其奚可哉。不但此也,汝不宏扬,即阻人善念,故宜竭力宏扬。然宏扬如不慎重,却又不可。佛讲般若,已是晚年。初成道时,先说华严。盖贤劫之中,释迦牟尼已是第四佛,去佛久远,不能不将佛境界完全说出。然即回头讲阿含,是令人躬行实践。迨人根渐熟,即讲方等,将大乘之理说明,令人回小向大。继此方讲般若,可见此法门须慎重。既要宏扬,又要慎重,故必拣择持戒修福之根基。佛意谓汝恐人不易生实信,又虑生实信者不多,只须依我所说宏扬,从实践上用功,则听者不致贻误。但看宏扬者之方法如何,何虑闻者不生实信耶!莫作是说一句最要紧,尽未来际之宏扬佛法者,皆当如此。
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9 _' ]# R8 m0 g( \如来灭后,灭即灭度。灭度有二义:根本义,即指不生灭之心。所谓生灭灭已,寂灭现前,名之曰涅槃。后来借用,凡一切佛菩萨圆寂,亦名入灭。灭后者,指佛之一切生灭相既灭之后也,当是应化身灭。如来是法身,何故说灭?此有精奥之道理,佛要吾人了解,特说如来灭者,有三要义:
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(一)报身应化身皆是相,灭者是报身应身之灭。如世尊之穿衣吃饭,示现凡夫相之灭,是应化身灭也。报身亦从法身显现,既有显现,亦即有灭。此不说应身报身灭者,即明示如来不复再现应身报身,要吾人警觉。须知如来所显之应身报身,尚是生灭,所谓凡所有相,皆是虚妄,何况吾人之臭皮囊乎!又吾人身相,生不知其所以生,灭不知其所以灭,完全为业力所牵,自己不能作主。佛则不然。虽应身报身是生灭,然如来自己作主,要生即生,要灭即灭。吾人皆有如来藏,应从速回到本来面目。3 F) l! \# R4 ~; W
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! P6 e# j6 g- y/ z( l; D5 R(二)证得本性名如来,然法身无相,如何可见。可见者即相,即菩萨所见,不过法身所现起之报身;凡夫所见,是法身所现起之应化身。然倘能见应身报身之非相者,则见如来。故要见性,即从非相而见,不可入于断灭。故警告吾人,见如来已不容易,须勇猛精进,以证得之。吾人要见如来,当从性上求。说到性,则我与如来,自他不二,能在自己性体上理会一些,即是见如来之机。
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- y4 o, g4 X0 h3 L5 e" {& w6 T' A7 r(三)如来之报身应身,还是入灭,还是相。但不是永远灭,还要示现。须知报身应身,仍是法身之影子。吾人知法身不灭。即报身应身,又有示现之机会。古来有见丈六金身者。有勇猛精进,如罗汉之见千尺佛身者。有见如须弥山之大身者,即菩萨所见之报身。又如智者大师注法华经毕,亲见灵山会上,俨然未散,皆此证也。故第一义,说如来不再示现报身应身,令吾人警觉。第二义,令人知要见如来,须在自身上用功。第三义,说如来不灭,祗要用功,尚能见到。! d: J! M; s% l. w
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& v; e& S3 f7 Z! p$ L- h后五百岁句,自来有三种解释。(一)以后对如来灭后之后讲,即指如来灭后之五百年。(二)以如来灭后第一五百年为前,第二五百年为中,第三五百年为后。(三)说如来灭后第五个五百年。盖正法像法各一千年,末法一万年,此正指末世之初五百年。如来灭后正法千年,初五百年,解脱坚固,次五百年,禅定坚固。所谓解脱,即证得般若波罗蜜,度一切苦厄。坚固者,众生根器坚固也。次五百年,根器稍差,然能住于禅定。此解脱与禅定,正是定慧,故称正法。像法千年之初五百年,虽亦有解脱禅定者,然已甚少,专事讲理,不重实行,故云多闻坚固。须知看经重在作观,徒事多闻,如数他家宝,自家无半点分,又名说食不饱。世尊对阿难说,多劫以前,与我同修,至今仍为佛之侍者,其病即在专务多闻。次五百年,虽多闻者亦少,众生只知修寺造塔,故云塔寺坚固。此一千年,佛法形式尚是,已失佛之本意,不过相像而已,故称像法。至末法之初五百年,佛法更衰,众生只知斗争,即新名词所说之奋斗。印度佛法之早灭,其原因在像法时已多斗争。我国亦然,在唐朝中叶,禅宗净宗相宗,均起门户之争。故云斗争坚固。本经后五百岁,正指此时。现在则又在末法之更后五百年矣。故佛说此时若有人能看经,是真不可多得者也。
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" h3 O5 ?4 ?' ~以此为实,正是能持戒修福者,此有四义。
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, B  [5 S: P/ M(一)般若是正智慧,慧由定生,定由戒生。故欲起般若正智,须从戒用功,否则未由生定生智。凡夫能持戒,方能离外染,如不持戒,则心不清净,不能摄心一处,不能作观,如何能生般若。倘不由持戒而欲生智,则堕入恶取空,亦不可知。故福慧双修,如车两轮,缺一不可。修行者能如此,方能成两足尊。且两者须平等,不可轻重。有人说,只要智慧,殊不知重慧轻福,即缺少大悲,万万不可。故诸佛教人发大悲心。本经开口即说布施,足见修慧不能不修福。若不修福,则与众生无缘。不但无缘,即修行者之相好,亦不能具足。宏扬佛法者,相好亦关重要,故佛经中处处说佛菩萨之相好。罗汉之相,即不如佛,此有道理。前说证得体后要现相,均为众生,众生见相好者,易于亲近也。般若法门,是令人成佛,持戒修福,是成佛根基。6 d! q9 C6 o  r$ \% i

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  E4 D+ r5 O3 [3 f(二)须知持戒之人,必少欲知足,贪欲较少。此类人修般若,方不出毛病。盖修般若须离相,贪欲多者,决不能离也。修福者必深信因果,世人要得名利,依照世法去求;此类人则照佛法去求,故深信因果者,决不致偏于断灭相。不住于相,则持戒者最宜。不入断灭相,则修福者最宜。如贪欲多者,一闻般若,毛病甚多。有曲解不住相,以为为恶不妨,放言高论,无所不为,反自以为深得般若之理,甚至杀生淫乱,而皆以为不住相。故佛不取此类人,必拣少欲知足之人。
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(三)前文说发心行般若,应行布施,布施即舍,此两种人即能舍者,持戒能舍于世间之欲,修福则舍自己之财产精神,以为财、法、无畏、施之于人,此正合般若道理。) L1 ?6 _( ~0 F8 F( `9 h

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(四)修此法门,宜先将非法相一门堵塞。持戒修福,正是堵塞非法相。只要再在法相上,久久观照,于法相不取著,即可成就。故佛拣此两种人,可见持戒修福,无异于正指学般若法门之人。又即是对吾人言,若要学般若,须诸恶莫作、众善奉行。不作恶是戒,行善是福,切实履行,将基础筑固方可。此两种人,是谨小慎微,能放舍一切,否则不能入般若。能生信心者,以信为入道之门也。必如此实行,方能入门,否则单是讲说,不能入门。: S' C: f: W& }7 `8 H% ~; i9 J
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* o/ k$ t* T" S9 t1 h有人说持戒修福,是修般若之根本。先堵住偏空,此固然矣,然尚有疑。经中明明说以此为实,此两种人,毕竟智识不足,何能明了本经之真实要义耶。此有紧要道理在,何以故?蒙佛加被故。此类人是佛所拣定之根机,若能依佛说,持戒修福而行,必蒙佛加被,即能以此为实。学佛者定须行住坐卧,时时刻刻,求三宝加被。无论修何门功夫,均如此。即讲经时亦须将平时知见抛开,求三宝加被。若离此观念,即是未起信心。即如念佛,于念时,非将平时知见一切抛弃,心中一无所有,专意求弥陀加被不可。  e) }0 W) p, E9 j; e

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" B- j7 t  I1 `. s. @1 j7 a. I; g然又有人说,如此则学愚夫愚妇即可,何以佛又说须读诵大乘经典耶?此有二义。(一)明了经典,则功夫加胜。将道理蕴于八识田中,一旦相应,则三明六通能一时发生。(二)果真能信,应学愚夫愚妇之信心坚定。无奈世间中等人多,不肯自居于愚,故定须令之明理。* @7 U" J- u) z8 f
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: ~; e# e* o% E' [; K6 m古德著书,开端多有求三宝加被之语。大菩萨作论,论前亦有承佛威神力故。此是真实不虚,非依赖性,亦非迷信。倘无此等观念,则有一我见存在,将自己性灵障住,著书作论,如何能澈底。故非将我见完全抛开不可。世间法如孔子,动辄归之于天,亦得此意。汉以后学者,即不之知。% R( b8 @8 i8 c# w  V

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- S1 D$ u" C1 }2 Z5 x+ z(子)次,示夙根之厚。
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【‘当知是人,不于一佛二佛三四五佛而种善根,已于无量千万佛所,种诸善根。】# b7 J" {$ w' N5 S' ^7 @

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, ~9 p; _# k% `, Z" _上科持戒修福至以此为实,此科正为之作注解。是人即指持戒修福者,指明是人,不说人等。可见持戒修福,虽说两事,实是一事,二者均不可缺。一佛至二佛,时间已极长远,不知多少劫数,何况三四五佛。可见是人善根种得极远,而世尊又说尚不止此,已于千万佛所种诸善根。且千万之上,再加无量二字,则时间乃是不可说不可说之长远。是人不但修一善,并修诸善,诸善指六度万行而言,可见是人于般若,已修得极其长远矣。种根,正对持戒修福言。是人种根已极深,是诸善合成之根,真所谓难能可贵。2 |- c6 M* b6 ^( r

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) p9 a; F& z& }$ r世尊于过去无量之事,均悉知之,此说是真实不虚。就吾人凡夫眼光观之,是人持戒修福已合道妙,何以故?上文世尊对须菩提一开口,即说所有一切众生之类,皆令入无余涅槃而灭度之,如是灭度无量无数无边众生,实无众生得灭度者,是发大心。先应度生,即不落空;次实无众生得度,不住于相。次说大行,应无所住,先说不住相,次说行于布施,倘住而不行,即是落空。此二段文,世尊叮咛告诫,必不落空,方可发心修行。是人下手即持戒修福,岂非与世尊所说先不落空暗合乎。又发起序中,世尊欲说般若,先示现凡夫,著衣持钵等即持戒;又令众生生惭愧心,即修福。是人持戒修福,岂非又与世尊本意暗合乎。可见非久远以来种善根者,不能如此暗合道妙也。观世尊语气,似乎是极力赞叹是人,其实是鼓励吾人,使闻此言说章句者,即当实行,故对须菩提有莫作是说之诫词。以为若如须菩提之说,后之人必以般若为难修,寖至高推圣境。其实不难,即在持戒修福下手。此是世尊之大慈大悲。须菩提岂不知发心修行,须不落空,不过代众生请问耳,亦是大慈大悲也。
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' j# o8 c2 Z' M0 f# i* `吾侪苦恼众生,如今得闻此言说章句,亦是希有,亦是无量千万佛所种诸善根者。倘不如此,则于甚深微妙之般若,不可得闻,即闻亦等于不闻。吾侪已在又后之五百岁中,斗争更为坚固,竟能来此地读诵受持,必是不愿竞争少欲知足,有持戒之资格者。如此吾侪即不宜妄自菲薄。已持戒者,更宜用功,再求坚固。未持戒者,应照佛说去持,则诸佛必大欢喜。以此种得善根,于此发芽。吾侪有此资格,又有世尊加被,可不自勉乎。
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以此为实。既明真实义,又能修行。六度之中,无论何度,皆归于修福。布施不必定要破产,但量力舍少数财,与人有益,即是财施。为人说法,或送人经典,即法施,并非难事。又劝人学佛,必劝之持戒修福,见不持戒者更要劝。又见已持戒尚未知般若者,更要劝之使明般若。此福德之大,不可思量,何以故?以是绍隆佛种故。又要劝人从速修习净土,求生西方。须知般若与净土,关系至深。前说学般若者须先不住相,不住相方能就文字般若起观照,观照功深,而现实相般若,此即是性。修行下手先观照,最后要现实相,此甚不容易。在娑婆世界中,种种恶诱,如何能即现实相。故大菩萨修行,发愿修三阿僧祇劫,不知经过多少轮回。是人善根固厚,然至千万佛无量劫之长时间,尚祗是能生信心,可见业障深重,故必发愿求生西方方可。又如上文发大心,所有一切众生之类,皆令入无余涅槃而灭度之。此等度生,上至非非想天,下至地狱。吾人即发此大心,如何能去度。此实令吾人先观照缘生平等之理。若欲满愿,非先证性不可。欲证性,不可不先求生西方。生西不是为自了,原为度众生,方与弥陀本愿相合,为满大愿,可证性故。故普贤行愿品说,虚空无尽,世界无尽,众生无尽,我愿无尽。此非与本经广度众生之愿,完全相同耶。可见般若法门,与净土法门,是一非二。必有此大愿,弥陀方来接引,往生不为自了。有往生法门,方能成就般若法门。0 ^# \* s3 o- E0 W
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是人持戒修福,亦极不容易,已亲近过许多佛,但种善根。可见成就般若法门,应亲近弥陀,实相般若,方能现前。永明禅师云:但得见弥陀,何愁不开悟。故学般若者,须速修念佛法门。修净土者,亦须速修般若法门。如不明了此第一义,徒念佛者,恐只生下品。故提倡净土法门者,不可仅说念佛为止。须知修净土,正为满大愿,仅仅念佛下生,不能满也。永明禅师之无禅有净土,万修万人去,但得见弥陀,何愁不开悟?此偈只可劝愚人,不可劝利根人。世人忽略得见句,只注意万修万人去句,以为不必依照十六观经之修观,此是错误。观经明第一义,正是般若,若只生下品,不能见佛也。" l5 [" X6 r% W
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$ B9 ^, }( l* c: V  x" q5 B(壬)次,明其福德。分二:(癸)初,正明其福;次,释显其故。# z3 |4 {/ @- c" y

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8 H; A% h2 w: Y) O$ G(癸)初,正明其福。
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. @) Q6 F, g. K$ @【‘闻是章句,乃至一念生净信者。须菩提!如来悉知悉见,是诸众生,得如是无量福德。】  h; F" }6 ?8 Z7 W* E1 N7 o4 u

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2 `" y: R% I" e6 u闻是章句,是指定持戒修福之人。此闻字与上文得闻如是言说章句之闻字相应。闻得如是言说章句,以此为实,方能生信。净信二字,正指实信。何谓净?即后文之信心清净则生实相。是人切实用功观照,久久如此修行,一点不著。净信即生,亦即实相。此净字非对染而言,是绝对之净。空有二边皆不著,故是实相。乃至者,超略之词。生净信,有净念相继者;有多念者。最少限度,是一念生净信,不能多念,亦不能念念相继。此乃至二字,包括许多功夫不同之人,下文称是诸众生,然无论功夫浅深,如来悉知悉见。一念,即起心动念。生者,即龙树所说一切法不生而般若生。可见非十分用功,不能得生。且一念相应,即净念相继之根,净念相继,即从一念相应而来。此一念清净,无人得知,惟有如来能知能见,盖净心是无相,非肉眼天眼所可见也。然此说尚非根本义。须知此句,正是生净信之注解。如来是法身,是人一念相应,即与如来心心相印,光光相照。故如来悉知,是性中知,正是悟彻佛性。如来悉见,是性光照,正是初开佛眼。此功夫是了不得,故古人云:一念相应一念是佛,既是佛,福德讵可思量耶!7 G& Z1 o2 i8 n# h5 x0 B

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此二小科,正为能生信心以此为实作注解。当知是人起,至已于无量千万佛所种诸善根,是说明持戒修福之因。闻是章句起,至得如是无量福德,是说明持戒修福之果。世尊极力赞叹是人,正是鼓励吾人,发无上心,发大愿,起大行,而得无量福德。
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又须菩提莫作是说起,至得如是无量福德,正为前明示科应如是降伏其心至则见如来作注解。上文是说其理,此则举出是人以证实之。须知惟持戒修福之人,方能如是生信,如是生净信,如是得无量福德。本经文义,处处相应,脉络贯通如此。+ ?$ {, K6 c" |* A/ b& p; \7 `
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. \  V  ~* H6 R1 o5 \7 e# o% K' B(癸)次,释显其故。分二:(子)初,正释;次,反显。
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( A% }+ N' h5 j4 W( B(子)初,正释。
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【‘何以故?是诸众生,无复我相人相众生相寿者相。无法相,亦无非法相。】
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1 d- b, @5 R4 m) u此是正面释生信得福之故。何以能生净信,何以能得无量福德,须是除却分别心方可。分别既除,正信自现,即龙树所说一切法不生惟般若生。是人虽未能般若完全现前,然已生净信,与如来心心相印,光光相照,即得无量福德,此正不容易。由分别妄想既除,乃能无复我相人相众生相寿者相。是诸众生句,包括甚广。上文一念生净信者,指程度最低者言。尚有多念相应,净念相继者,故云诸众生。无复二字之复字,应注意。言是人我执已空,不复再有。无法相二句,言是人无法执也。
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四相由执我相而起。佛经说四相者,意义甚多,今举其与本经契合者,有广狭二义。狭义,即指执五蕴色身。此即我相。凡夫同病此执,一切忘不了,不但现在,还计及未来,死后或升天,或升大梵天,所谓补特加罗,因此起种种妄想,相宗称为遍计所执。未来与现在,是对待的,在对待一方面看,是人相。由此身起盛衰苦乐种种等,是众生相。再计五蕴色身,命根不断,是寿者相。此皆就自己五蕴上种种计度分别者也。广义,计我种种分别。对待即人。不止一人,即众生。此计相续不断,即寿者。一起执著,即有能执所执,能即我,所即人;种种分别,即众生相;能执所执不断,即寿者相。要知四相即从我见开出。开即四相,合即我相。世尊何以开出而说,有妙义在。我见即分别,执我即七识,起分别即六识,般若是正智,如要实相般若现前,非将六七识转移不可。六七识转,五识八识同转,故世尊屡说四相。四相空,即我执空,又名人空。
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我相是从身上起执,法相是从法上起执。无法相,即法执空,亦名法空。非法即是无,即是空。亦无非法相,是空亦空,又名重空,又名俱空。般若显三空之理,以遣执为主。人我空后,又执法空,还是不可,故必重重遣之,连空亦要空。古人称为穷空到底,此与偏空大不同,故名胜义空,又名第一义空。
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* t; h2 h. s+ T7 U8 S" s1 Y$ F此释上科已生净信者,即能到三空。三空包含许多道理,其广无量,其深无底,普贤行愿所谓甚深教海也。依三空说无四相是我空,无法相是法空,无非法相是空空。其实即是除我法二执,无法相是空法执,无非法相亦是除法执,非法本无法。然却执不得,一执亦成非法执。故无法相之法执空,是第一重。亦无非法相之执亦空,是第二重。二者合来,皆是法执。与上文四相,却是我法二执对说。是人生净信,是我法二执俱遣。然我法二执,由分别而起者,是粗执。尚有俱生我法二执,从起心动念而来之细执,此名随眠,又名住地无明。是人但能除分别我法二执,未能除俱生我法二执也。
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$ p' x6 m3 q% b# P% j又含一种要义。分说是三空,合说是空我法二执。然又可以从空有二边说,非法相是空,属空边。我、法可并说,属有边。是人生净信,又能二边不著。有边名俗谛,空边名真谛。此中又含二谛。他经中佛说三谛,有第一义谛,般若遣执,只说二谛。要知遮照同时,即合中道,说二谛,实含三谛也。遣二边即双遮,双遮即双照。还须遮照同时。是人尚未至此程度,仅能二边不著,细玩经文可知。凡佛之说,皆彻首彻尾,彻始彻终,不可忽看。即上文生净信得无量福德,亦有浅有深。总而言之,是人但除粗执,未除细执。佛故愈说愈深,以明是人除执,尚是初步,更须加功。然是人至此,却不容易,只一念相应,已了不得。凡用功之人,常有此种境界,觉得心中空空洞洞,干干净净,有时至半月,或半年,皆是此种景象。须知此种功夫,所差尚远,不可自足。否则生二病,对于经义,则以深为浅;对于自己,却又以浅为深,殊不知尚远尚远!如本经所指是人,分别我执已除,贪嗔痴虽未去尽,已经很薄,还须再加功。吾人用功,即可自己审量,究竟与经上所说合否。说至此,因想古代有一段因缘。唐肃宗代宗父子,平定安禄山之乱,代宗极力宏扬佛法,密宗不空三藏,亦于是时来中国。佛教盛极一时。代宗有一日,与宗国师谈佛法,鱼朝恩在旁,即搀问佛说一切众生皆是佛,则无明如何而起?国师即云:汝不配此问。朝恩愠甚。然代宗在座,不敢作声,但怒形于色。宗国师即说:无明从此而起。吾人于此,可以试验。假如遇人来谤毁我,能否不生嗔。如遇色、声、香、味、触、法。等,能否不起念?如遇贫乏时,今日饭亦无著,心中能否不愁?必行所无事,方可。否则即著我相、人相、众生相、寿者相矣。但若空空洞洞,固亦甚好。然不止于此,应当去行布施。六度万行,均要去做。若以空空洞洞了事,即著非法相。若自己有度生之心,即著法相。故知是人生净信,除却分别心,正是不易。所以如来悉知悉见,许其明同佛心,开了佛眼,得如是无量福德也。8 ^7 O6 G1 y# I+ e

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2 x' Q$ P, }4 t9 @; f/ I1 W此不但释上科。又回应明示一大科,因前文未说明,此处乃点醒之。所有一切众生之类,至我皆令入涅槃而灭度之,正合法相。实无众生得灭度者,正合非法相。若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相,即非菩萨,即是无复我相、人相、众生相、寿者相。菩萨应无所住行于布施,即是舍,即破我,要吾人先空我相。不住于相,即不住种种相,即无法相。又以虚空四方上下为喻,即无非法相。若见诸相非相,则见如来,是二边双融。盖但见诸相即著有,但见非相即著空,见诸相非相,即二边双融,即无相无不相,得见实相,故云则见如来。见如来故得如是无量福德,即上文福德不可思量。佛意谓是人能明了我上文所说之法,持戒修福,能生净信,且以此为实,当然无我等四相,得如是无量福德。亦是鼓励吾人,欲修般若,应如是下手,不可落空,先将非法一面堵住,脚踏实地,躬行实践。法相、非法相,皆不著,是用功之要诀。4 F. F* Z" U; ]5 C( U5 U* l
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(子)次,反显。3 L7 K1 D: Y$ g; [0 w4 r; @% n
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【‘何以故?是诸众生,若心取相,则为著我人众生寿者。若取法相,即著我人众生寿者。何以故?若取非法相,即著我人众生寿者。】
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. k, L  I( D  m$ Z2 j上科名正释者,是从正面释明何以为净信,及何以得无量福德,因其已见三空之理故也。无我人等相,人空也。(一名我执空。)无法相,法空也。(一名法执空。)无非法相,并空亦空也。(一名俱空。)是谓三空。由见三空,从此精进,净念相继,便证清净法身,故曰得无量福德。
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( F0 K$ C" B+ C) ~; d此一科名曰反显者,是更从反面显其必应三空之故,以明丝毫著相,便是分别心,便非清净性。何以故?凡所有相,皆是虚妄故。所以著相便是逐妄,逐妄便迷却真性。真性既迷,依然是起惑造业苦报轮回的凡夫,何能得无量福德耶!
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由此可知既已正释。更加反显的用意,无非欲令众生速速觉悟,依此经无住之旨,一面勤行六度,一面观照无相,发生净信,以期证得三空性体,超凡入圣耳。此是必须反显之总义。' {# t( r8 t, w, N; k

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然尚有别义,盖防读上文者起疑也。云何起疑?(一)我人等相,从身见起。身为苦本,不应著相,其理易明。法则不然,自度度他,必有其法。如布施六度,岂不明明有法。有法便有其法之相。今云无法相。法而无相,是法亦在若有若无之间矣。然则法相云何可无耶?(二)若有身见,势必分别人我。一有分别,势必造业受报。是故不应有身见,不应分别人我。而法本非身,其中那有人我?即令于法上起分别,那便是分别人我。至于非法二字,无异空之别名。既名空,那有相乎。然则何故将法与非法,与由身见而起之我人四相,相提并论,一概云无耶?为欲断此种种疑故,所以须从反面加以显明的说明也。
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是诸众生,即指上来生净信,见三空的众生。若心取相的心字,要紧。须知心本无相,相字不必专指色身言,乃偏指一切境界相也。心本无相,若有一种相,便取著了境界。若取著境界之相,岂不是已经迷了自己的心么。这正是背觉合尘样子,所以成为凡夫者。因此更须知取著境相,是谁取之乎?并非他人,我也。可见心若取相,便成我相。而所取的相,是由能取的我而有,犹之人相是由我相而生,故所取之境,便成人相。所取之相,叠起丛生,便成众生相。其相不断,便成寿者相。由是言之,无论取著何相,便有能取、所取,丛生不断。故曰若心取相,则为著我人众生寿者也。则为者,犹言便是,言一取便著了。所以若取法相,亦即著在我人众寿四相之上。何云法不同身,其中无我耶!一取便有能所的分别,何得云法上分别,不是人我分别?, B5 R5 ^7 S  i& }  b# B

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且由此可知上科所云无法相者,谓其不取著耳。非毕竟无法无相也。若毕竟无,是断灭相矣!至若非法固是空之别名。空原非相。然既取之,便有能取之我,所取之人,丛生不断,四相宛在。故曰若取非法相,即著我人众生寿者。尝见一种刻本,不知被谁删去若取非法相之上的何以故三字,以为本是一直说下,义意明显,有此三字,反令语气曲折,其义不明。嘉庆间有一刻本,虽不敢径删,但注其下云:某某注释及各正本,俱定为衍文云云。所云某某者,大都明清间人也。由此可证此经字句,多与古本不同者,虽不无传抄之误,亦实不免被浅见者妄加增删,真是可叹。幸而近今经本,又经明眼人将此句补入,然偏远处经本,尚有删去此句者,万不可从。
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5 c" Z, G! ~4 s" ?% h8 \  u盖用此三字,含有精意,关系紧要,万不可少。有人云:是以‘何以故’三字,跌起上义,使知若取非法,尚著四相,况取于法,此意尚浅。因若心取相则为云云,已释明其故了,何必更须跌起。然则其意云何?盖防不得意者,虽闻若取法相,即著我人众寿,然尚未明何以方为不取,见地未真,或致误取非法,而尚自以为是不取法也。因用‘何以故’三字警问,使深思其故,不可误会。即接云:若取非法相,即著我人众生寿者。则知倘取非法,依然著相,无异乎取法者。将勿所谓不取法,并非毕竟不取耶?既非不取,而取又著相。可见不取者,乃令不取著相,会归于性耳。此意云何?便是广修六度万行,而心中若无其事,湛然凝寂,不为所动。即此便是不取法相的真实义。如此而行,既不著法,亦不著非法。便是二边不著,合乎中道矣。然则有此何以故一句,下文若取非法相两句,无异为上文若取法相两句作了注解。说法之妙,如是如是。若删去此三字,则语气平列,便不能显出此义矣。1 |& L1 j& W7 `9 }2 H
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须知有是即空而有,空非离有之空。故心经云:色即是空,空即是色。所以此经处处说不取著,却处处说不断灭。不断灭之言,虽在最末后点出,其实开首所说,无不含有不应断灭意在。如度生无度相,初不仅言实无众生得灭度者一句也。应无所住行于布施,其意尤显。而若见诸相非相,则见如来,更是结晶语。诸相非相,即明不取,取则只见相而不见性矣。惟其不取,故见相即非相,而会归于如来藏性,故曰见如来也。总之,相原无过,过在于取耳。所以若舍相而取无相,舍无相而取能无之无,取便成相,便障自性。可知但能不取,虽有相而无妨;苟或有取,虽无相而成障。初何必灭相见性哉。因是之故,所以独拣持戒修福为能信机。盖持戒修福,已不著空,以般若熏习之,慧解一开,于法不执。自然能不著有,而又不复著空,易合中道。视彼狂慧,相去天壤。故经论有言,宁可著有如须弥山,不可著空如芥子许。此明著有者易为功,著空者难施救耳。此中取字,正与下文舍字紧对。此中是明不取法者,非谓可取非法也。(约意言之。)下文则明法应舍者,非谓非法不应舍也。上下语意正同,皆含有不可离有谈空意。总之,二边皆不应取,即皆应舍。故下文即结以是故不应取法,不应取非法,仍指归中道也。9 Y3 o, R( h$ x+ [
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3 g5 `& D+ p9 s2 s又用此‘何以故’三字,更有一义。因上科无复我相乃至亦无非法相,是一直说下以明三空,已如前说。此科于若取法若取非法之间,用‘何以故’隔开者,便是别明空有二边不著义,以引起下文是故两句也。若心取相两句,本是总论。不可取相,即谓兼指身相。而身相属有边,与法相同。非法相则属空边。其间若不隔开,而仍如前一直说下,则此义不显。而下文是故二字,便无著落,而承接不上矣。足见秦译之妙。
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6 o, D% y9 N! T4 h(壬)三,结显中道。分二:(癸)初,以双离结成;次,引筏喻显义。
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(癸)初,以双离结成。5 y& k8 r8 ?# ^% Q* B$ [  M
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. q, H: V  m0 ^+ n' `8 g【‘是故不应取法,不应取非法。】
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是故之故,正承上文。因若取法非法相,即著我人众寿,故两边皆不应取也。亦与上无复云云相应。以不取则无相,无相方生净信,为如来知见,得无量福德耳。总之,佛之言此,正示以下手方法,先令二边不取,渐能空相,心地清净。由是而信而解而行,至于究竟,亦不过两边不著耳。盖由观照般若证实相般若,实相者,无相无不相,非两边不著乎。此之谓因赅果海,果彻因源。
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: z3 Q/ B! b' b0 J(癸)次,引筏喻显义。7 p7 o$ a9 O" o4 u% x0 f- a! G  i; M" s

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. i  k' t0 X- G, a2 E# w: H% t% J【‘以是义故,如来常说:汝等比丘,知我说法,如筏喻者。法尚应舍,何况非法。】
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以是之是,正承上文不应取法两句,亦远与无法相以下诸句相呼应。7 _* Y: T- v  N. a$ S

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筏喻者,如来常说之法也。盖说船筏原为过渡,既渡则舍筏。以喻佛法为度生死,生死未度。不可无法。既达彼岸,法亦无用,此以示法不可执之意。盖阿含经中,为弟子等常说者也。
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9 d6 D( {+ J$ L% G6 b法尚应舍句,即蹑筏喻来。亦兼指上文不应取法,即以引起下文何况非法。何况非法者,明其非法更应舍也,舍即不取。然舍意更深,不但不取而已。前已取者,今亦须舍。究竟言之,即不取二字,亦应舍也。
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; o7 }+ G% c( \! o, ?9 K所以引常说之筏喻者,一面用今义显常说,复一面借常说显今义也。盖谓以此法与非法皆不应取之义,所以如来常为比丘说的筏喻,虽只说了舍法,须知是连非法一并舍的。何以故?法尚应舍,何况非法,其更应舍也,何待言哉。此显无小非大,是法平等,即是用今义显常说也。且以显明今义之两边不取,语虽平列。须知非法更应不取,方不致于著空。此是借常说显今义也。% s& e. b" I7 q7 K  L

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& }7 l4 i4 K1 k! B此段经文,义蕴深微,不止如上所说。当知今义与常说,有最冲突的一点,必应了然者。盖常说是令法不需要了,则舍。而今为初发大心者说,乃是令于正需要时舍法是也。
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& D2 `; F8 Y) J+ d有此大冲突,世尊防人执常说疑今义,或执今义疑常说,故万不能不引来,使学人因之洞明虽异而实同耳。5 O3 w5 ~+ r; [, C
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其疑云何。疑云:正需要时舍法,法舍岂非无法,无法将何以度?这不与常说相反了么?乃又言,不应取非法,究竟有法乎?无法乎?未度者,需要法乎?不需要法乎?
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当知今说之义,乃是有无二边,俱不可著,所谓中道第一义。当知二边不著,便是二边双照。二边不著,固无所谓有法。而二边双照,则亦无所谓无法。且不著便是双照。可知正当无所谓有时,即复无所谓无。正当无所谓无时,何妨无所谓有。汝思之,深思之,究竟有法乎?无法乎?抑有即无,无即有乎?知此则知今义与常说,虽异实同矣。
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8 ~# _3 _/ W* j) o虽然,佛引筏喻,专为常说今义的异同释疑乎?非也。其深意所在,实为防人执今义疑今义。其疑云何?诸君看出了么?请看是故不应取法两句,虽是结束上文,而与上文所说大有浅深。世尊恐人不明,生出障碍,所以引常说筏喻来显明耳。不然,是故两句已结束了,原可不必又引筏喻也。至于上面所说的二边不著云云,乃至究竟有法乎、无法乎一段。正是借常说显今义,以免于今义之浅深,起疑生障耳。然则当先明其浅深何在?2 @0 S6 z$ d4 V. V$ a. @. r+ N4 S

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2 S5 x. m9 f' i( G$ z请看第一段说的,无复我相乃至亦无非法相,是说的无相。第二段,若心取相乃至若取非法相等,亦是说的不取相。至第三段,是故两句,乃是法与非法,一并不取,不止是不取相。此即与前两段,大大不同的所在,防人起疑生障者,正在于此。# O" v  s$ s" J9 N$ r# ^% e. D
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你看第一段说了无相,因欲断人法相不可无,及非法本无相之疑。故说第二段取则著相,使知所谓无者,乃是令人不取,并非无法无相。且既取,便有相,故非法相亦不应取。复点醒不取法相,是以不取非法相为界限。俾得明了不是绝对不取法,乃是虽取六度等法修行,而心无其相。然后学人才不致于或偏空或偏有,才有正确的下手处。
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/ h) X: o+ G2 E; H6 v须知般若妙法,下手便应彻底。云何彻底?直须法与非法,影子也不留才对。盖名曰法相、非法相,可知其是法之相,是非法之相。若取法、取非法,取则有相,尚得曰不取相乎。所以前后所说,理原一致,但语有浅深次第耳。所以必须说第三段是故两句,应当如是彻底不取,方为不取相。然后因心清净,才能证入清净法身之果。( r- t1 Y7 h( E; k
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问:如此说来,法是应舍的了。且又说了一句不应取非法,我也明了,这亦是用来为不应取法作界限的,使知法虽不取,断不可取了非法。但是如此一说,即依六度法修行而心无其相的办法,便不能适用了。何以故?此中不是说不取法相,明明说不应取法故。然则从何措手耶?答:世尊正为此故,所以要说第四句,显明出一个绝妙的办法也。
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你看第四段中两句要紧的话,‘法尚应舍,何况非法。’这两句,无异于为是故两句作注解的。这正是指示学人曰:我不是叫你单不取法,是叫你连非法一起不取的啊。止不取法,那就变成无法,无法云何修行得度。若法与非法,一齐不取,这就是妙法啊。盖引筏喻来说者,因筏喻即是法也。所以一方面便是叫人领会常说之舍法,是连舍非法在内的。使知一并舍却,便是如来常说的筏喻之法。则今明明说是法与非法一齐不取,岂非即是所说之法乎。而一方面,又是叫人领会常说的筏喻,是说未度时不可无法,已度则舍之。使知今尚未度,何可无法。便不致误会不应取法是无法。况明明又说不应取非法,则更足证明法与非法,一齐不取,正是开示我们的妙法了。所以引筏喻者,正为显此。6 S+ ?  N1 O$ y! B3 s: W

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: i+ ~# T' a! J1 N# l0 }- H' R问:如何一齐不取,正是妙法。这又把人弄糊涂了,如何便是妙法呢?当知第一义中,法与非法本不可说。且无所谓生死,无所谓涅槃。更无所谓度。即二边不著,二边双照,皆成剩语。直须剿绝情识,斩断葛藤。正当剿绝斩断时,幵剖兀声,直下言语道断,心行处灭。则生灭灭已,便偏虚空皆成不动道场,遍虚空皆是净光明网。便与十方诸佛觌面了也。至此虽曰无所谓度,却已飞行绝迹的如是而度了。然后恍然即此无所谓度一句,亦是引人得度的妙法。敢问这剿绝斩断的工夫,虽欲不谓之法,何可得乎。而法非法皆不取,非即剿绝斩断乎。两边逼得紧紧的,起心动念,非著此即著彼,直使分别妄想无存身处,譬如剿匪,两面包抄,逼得匪无立足点,自然降伏矣。此是快刀斩乱麻的手段,故曰剿绝情识,斩断葛藤。这正是龙树菩萨说的一切法不生而般若生。般若正宗是无住。而两边不取,即是无住的铁板法脚。即此便是无上甚深微妙法。即经中所谓阿耨菩提法也。以此为本修因故,证阿耨菩提果。当可恍然,正与筏喻一样。不是无法可度,更不是未度舍法矣。汝乃疑将云何度?究竟度时有法无法?岂非梦呓。% V; ]* z" M1 c, z/ |
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问:佛何不说明不取便是法,而使人自领耶?答:此亦具有深旨。(一)不取本不是法,无以名之。假名为无法之法耳。如布施般若等,皆是假名。无以名之,姑名为法。岂实有其物乎。世出世法,莫不皆然。(二)正为众生处处著,故说两边不取,以治其病。倘以为此即妙法,便又住著了。此又不说明之苦心也。然世尊犹恐学人起心动念,不知不觉住著于此而起分别,则无明犹在,更须遣除。所以又说第二周(即后半部。)者,正为此事也。(三)虽不说明,防人彷徨无措,故引筏喻透些消息,俾真修者亦得藉以自领。当知凡事由自己领悟得来者有受用。何则?当其领悟时,即其得受用时也。比从外面由见闻得来的有益。所以古德说法,每不尽情吐露者因此。盖防塞人悟门也。1 E( T5 m9 d$ g. z! w/ e6 O
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鄙人今番讲出,未免有违古训,深知罪过。然不得不讲者,亦有区区微意。因佛法久衰,一般人怕闻般若。一般谈般若的,往往走入歧途。而诸君又如此热心求法,若绝对不与稍稍点醒,亦复不能启人的真实悟门。且更有所恃而不恐者,有后半部经,很深切的对治此病,不必怕其闻而住之矣。(且先在此处点醒,说至后半部方有张本。此下应劝一座不可缺席,以免前后不接。), L; f& }0 H: R) L# a( X
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1 ^8 z) y2 N, w& D  `说至此处,还有一事不能不供献。凡欲领悟经中的真实之义,惟在至诚恭敬的读。读熟了,常常观照其一段两段,或一句两句。观照即是思惟。然此思惟,与平常所谓研究大异其趣。平常的研究一种学问,是专以凡情推测,此则不然。虽亦不离文字,然切不可在文字上推敲。即推敲亦推敲不出。必须扫尽一切杂念,澄心静虑的,将一个心,全注在其上。不在文字上推敲,便是不取非法。却将全神注在这经上,便是不取法。这个便是修定。久而久之,于一念不生时,性光发现。经中真实道理,自然涌现。这个就是思惟修,才是受持,才能领悟。所以说领悟时,即是得有受用时。读经要这样读法,定慧二学,便一齐修了。还要多多忏悔,求三宝加被。不然,恐或障重,不但不能领悟,即观照亦做不好了。(此下须说两边不取,不是不行布施等度。)
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问:两边不取,即是般若法门。则布施施等法,将可不行乎?误矣,不行布施等,是取非法矣。须知般若是布施五度之母。般若生则五度即随之而益生。其行之也愈妙。以般若观智行五度,则五度皆是波罗蜜矣。: \9 c) j) ~# f, \: C' O

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1 u4 T; o" Y8 d! V1 }. v凡举一法,皆有四句差别。或曰有,或曰无(即是空),或曰亦有亦无,或曰非有非无。甚深般若,四句俱遣。所谓离四句,绝百非,是也。(百非不外四句。)因自性清净,不染纤尘,故应一切俱非。而此中四段,正是离四句也。$ f! S/ P; Y0 Q1 ^' j
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+ T: f1 a' l2 a. c" E4 z- f第一段,是以无遣有。(著有则成凡夫,故须以无遣之。)第二段,是说亦有亦无,以遣偏无。(行,六度法,存有也。心无其相,存无也。偏无,防堕断灭。)第三段,是说非有非无,以遣亦有亦无。因亦有亦无,不免存有二边。故以二边皆不应取,即是取有亦非、取无亦非。则二边不致隔别,而相融矣。至第四段,法尚应舍之法,指六度等法言。何况非法之非法,指非有非无之法言。盖以一切法不生而般若生之义,所谓二边不取,是贯彻到底。故正度时,先从亦有亦无入手,以达非有非无。既得灭度,则不但亦有亦无法舍了,当然并非有非无法一齐舍却,方成诸法一如之如来。此固诸佛如来所常说也。如我世尊然,穿衣吃饭,示同凡夫,声音相好,俨然具足。至此则生死涅槃,二皆不住。有乎、无乎、亦有亦无乎、非有非无乎,四句皆不可说矣。
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% }! X9 p& @" H$ K4 q1 i1 w不应取法,不应取非法两句,为最要语。上面诸说,皆是两边不取也。故此两句,无异为上文之结词。筏喻一段,亦是显明此两句即是妙法,所谓阿耨菩提法也。(应详说之。)8 G; F: U, ?% h* f6 j# j9 S

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如上说,法所谓无可说中方便而说的第一义悉檀也。此经所说,皆第一义悉檀。故讲者亦不得不如是而说。然佛圆音一演,无义不赅。无论作何种说,皆得。上说甚高,亦无妨依为人悉檀说之。为人者,对机是也,经云:此经为发大乘者说,为发最上乘者说。如是之机,所以为之顿说。如云:无我人四相,此说我空法,为度我执。又云:无法相,不应取法,法尚应舍。此说法空之法,为度法执也。又云:亦无非法相,不应取非法,何况非法。此说空空之法,为度空执也。说法甚多,云何疑其无法将云何度耶?须知是说无我人等相,非无我人等也。是说无法相,无非法相,非毕竟无法与非法也。总之,曰无,曰不取,曰舍,但为遣执,非舍其法。三执既遣,则三空齐朗,三障圆销。方且生死涅槃,两皆不住。尚何此岸之不度,彼岸之不登乎。更依对治悉檀说之。对治者,对症下药,医其病也。经云:众生病在处处著。故佛对有说空,对空说有,无非为对众生治其偏著之病。一有偏著,便与性体不应,便是背觉合尘,便致业障丛生,受苦无尽。故须对治也。如此中云应舍法,复云更应舍非法。(舍即不取,亦即无相,取意而言,不尽依文。)则知所谓舍法者,乃舍其著有之病耳。又如既云舍非法,却并云舍法,则知所谓舍非法者,亦舍其著空之病耳。病除,则有成妙有,空是真空。须知云妙有者,明其有而不有,故妙有即是真空。云真空者,明其空而不空,故真空即是妙有。由是言之,可知下手便令二边不取者,正为令得二边双照。双照者,便是惺惺寂寂,寂寂惺惺,所谓寂照同时。同时者,即是寂而常照,照而常寂,便是寂照真如三昧,便是佛境界。到此地位,岂但灭烦恼障,亦灭所知障了。岂但度分段生死,亦度变易生死了。此之谓皆令入无余涅槃而灭度之。可知此中所说皆是极圆极顿,直令成佛的无上妙法。无论修何行门,如能领会此中义意而行,成就必速且高。且其法直捷了当,说难亦并不难。诸位善知识,佛法难闻竟得闻,佛恩难报终须报,惟在吾人直下承当耳。
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(壬)四,问释证成。分三:(癸)初,举如来果德问;次,以法不可执释;三,引一切无为证。1 `5 ^8 i0 G1 v, a- d
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7 @- t  Q) D! v3 y(癸)初,举如来果德问。
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【‘须菩提!于意云何?如来得阿耨多罗三藐三菩提耶?如来有所说法耶?’】2 J5 T) t* R! N, m& Z4 u# g

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5 r, Z4 p) j" Q- A& I$ w. {: b此问释证成一段,又是释明不应取两句之所以然,(如何为两边不取?及为何须两边不取?)而举果地证成因地,以明须因果一致也。故世尊举极果问须菩提,释明之后,复举一切贤圣证也。一切贤圣,望极果为因,而望初发心人则为果也。(分三小段。)经中语句,往往言在此而意在彼。眼光四射,八面玲珑。即如此中问语,观两耶字,明明言中含有无得无说。然而若曰无得说,则取非法了也,若曰有得说,又取法了也。今举此问,即是试探闻法者,究竟于两边不取之真实义,能否领解耳。; l, ]) B0 p5 F& }' Z+ D# m3 o
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本经凡安‘于意云何’四字,浅言之,则是试探听法之人,对以上所说,能否明了。深言之,即指示我们读诵之人,莫要错会佛意,于以下所说之话,要深深体会,方是正知正见,否则不合佛意。佛问语称如来,须菩提答中却有一切贤圣,可见此不应取法,不应取非法,无论成贤成圣成如来,皆非从此法门不可。如来两句,紧跟不应取法二句而来。骤看之,得字似乎有得。有所说似乎有说。佛意明明谓如来对于他所说之法,心中有所说否。此法正指阿耨多罗三藐三菩提。如来为何说法,即为一切众生证得无上菩提,方成如来,当然有得。问中两耶字,表面是法,内中即含有非法在,盖恐粗心者有所误会,要须菩提来解释。不但试探听众,对于二边不著之义,能明与否。且指示我们用功,非从二边不著下手不可。
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粗心者即疑佛在菩提树下成道,岂不是得果?四十九年说法,岂不是法?如何叫我们初发心人不应取法?一经须菩提解释:‘世尊无得而得,无说而说。’此疑即解。进一层言,不说世尊得阿耨多罗三藐三菩提,亦不说佛,而说如来。如来是法身,是性德。佛性人人有之,特凡夫藏在无明壳耳。故说此二句,是叫我们证性。性上岂有所得耶!岂有所说耶!2 W8 J$ E; k' t! N- e% I/ F
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5 b5 @: T! v' E5 l% x(癸)次,以法不可执释。分二:(子)初,明无定法;次,释应双非。4 U6 r' a) c, k9 l3 A( v$ P
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(子)初,明无定法。
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【须菩提言:‘如我解佛所说义,无有定法,名阿耨多罗三藐三菩提;亦无有定法,如来可说。】. u* F% U; m0 W9 m4 S6 t- ^; D
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! y; |0 F: [. j此答极圆极妙。看似所答非所问。世尊就能得之人,能说之人,一边问。长老却就所得,所说,一边答。问是一边,答是一边,最为圆妙。意谓你老人家问如来有所得有所说。我尚未成佛,那里知道。故我不过就所说之法一边,且依佛向来所说之义略解之。如此一来,占住身分。我既未证得佛,当然不能知道。但就世尊教导之理,去领会之,当不致误也。长老此说,一方面为自己设想,一方面开示我们。世尊说此二句,极为紧要,应依照长老之旨,前去领会。# N, j$ j, w  O3 L! y# B. U
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/ T! G" P: U' c  |# O长老答中,不说如来而说佛,大有深意。盖谓善男子、善女人等,欲证无上菩提,应依照已证得果位之佛去做也。无有定法,即法无有定。简单言之,即法不可执著,亦无有定法,即为法不可执作注解。( Y: `9 ?1 L. }! |- w' V

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阿耨多罗三藐三菩提,尚无有一定之法可名,答上文所问之有所得有所说之意已明。法尚无定名,何况有得?更何况有所说?佛对发菩提心之善男子、善女人,何以不说无上菩提,而说应行于布施。可见一切法外,无有阿耨多罗三藐三菩提,故无有定法,说法皆是方便,故亦无定法可说。" w1 s4 u  P6 F6 `$ l5 V

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1 E/ ^! ~2 ~7 Z) O(子)次,释应双非。
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* t% N: x! d! \【‘何以故?如来所说法,皆不可取,不可说,非法,非非法。】6 y1 X, p  {; Q" C6 ~8 w
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双非者,即非法、非非法,即双离,亦即双遮,谓皆非也。长老此数语,圆妙之极,可作种种解释。佛经文句,应作面面观,佛自言我说法穷劫不尽,何况我们凡夫,可不从多面去领会耶。无定法,亦无定法可说,即就上文阿耨多罗三藐三菩提悟得。长老自谓我何以悟得无定法,亦无定法可说耶。因为如来所说之法,即无上觉,即究竟觉。究竟觉即无念,何以故?经中说离微细念故,照见心性,名究竟觉,可见究竟觉即无念。无念如何可取,心中一动方可取故。能取所取,皆要不得,故云皆不可取。世尊要指示我们修行,故旁敲侧击,勉强而说。而般若心性,离言说相,了无能说所说,故云皆不可说。我们若执为真有阿耨多罗三藐三菩提可证,是错了,故云非法。然若执为没有阿耨多罗三藐三菩提,那又错了,故云非非法。
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: w9 r+ ~# E: s/ k% N又如来所说法之法字,乃指一切法而言。盖一切法,即阿耨多罗三藐三菩提也。如来所说法,叫我们不可取。然明明又说许多法,叫我们不可取非法。所以我们听法的人,法与非法,皆不可取。是知说法之人,亦不得已而说,对机而说。既然法无有定,可见执法不是。但是明明说法,可见执非法亦不是。非法非非法二句,正是不应取法不应取非法之注解。何以不应取法?因非法故;何以不应取非法?因非非法故。非法非非法,又可倒转观之。若云如来所说非法非非法,皆不可取,不可说。
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长老谓亦无有定法如来可说。特提如来二字者,如来是法身。法身无相,那有可说。含应化身有相可说之意,故云无有定法。无有定法者,既不可执定有法可说,亦不可执定无法可说之谓也。法身是性,性是大圆觉海,无量无边。一切众生及诸菩萨等,就性上说,皆是一真法界。故世尊之说法,自大圆觉海中,自在流出。我们要证到大圆觉海,应先离心缘相,如何可取?又要离言说相,如何可说?离言说相,正是言语道断。离心缘相,正是心行处灭。既然心行处灭,言语道断,如何可去分别?故云非法、非非法。
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前说无念,正要离分别心。故云不应取法,不应取非法。世尊证得法身如来。虽有所得,并无所得。虽有所说,并无所说。要双照,先得双离。世尊所问二语,即含有此意。若谓法身尚有所得耶?法身尚有所说耶?如来之所以称如来,是先离分别。汝等在因地修行,亦应先离分别,何可存有所得、有所说之见耶?$ }) i3 {/ P% L0 {
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; j: R, F: u$ Y* h. @/ A4 ^(癸)三,引一切无为证。% ]6 t2 o2 g1 A: o+ X

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【‘所以者何?一切贤圣,皆以无为法而有差别。’】6 {7 l' k6 J0 v. P, V/ r* X9 N

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所以者何,即指出为何两边皆要非之所以然。一切贤圣皆用此双非之法,我们凡夫,何可不用。十住、十行、十回向,四加行,为贤;初地至等觉为圣;如来极圣。故云一切。无为即涅槃。涅槃,梵语具足曰般涅槃。译为寂灭,或不生不灭,罗什就中国旧名,译作无为。唐玄奘三藏不赞成用旧名,以旧名与梵语原意不尽同,故彼所译名词,皆系新造,以免读者误会。此处无为,是不生不灭。与老子纯顺自然不造作之无为不同。用新译固宜。但玄奘于不至误会者,亦新造许多名词,吾人亦不赞成。
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无为者,指自性清净之心,原来具足,无造作相。佛经上无修无证,即指此而言。只要把生灭心灭了,此寂灭即现前。至修行下手,即上文非法非非法,两边不取。必两边不取,将分别妄想除尽方可。故成贤成圣,皆用此法。贤圣大有差别,望于如来是因地,望于凡夫即果位。又后后望于前前皆是果,前前望于后后皆是因。故云一切。贤圣由此无为取证,故云皆以。如来亦然。如来凡有所说,皆依自证无为,不可谓其非法。然贤圣有差别,浅深地位不同,是知如来凡有所说,皆随顺机宜,方便非真,不可谓其非非法。
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1 M# S+ V4 r2 u$ {世尊所说法,无浅非深,无深非浅。故教初下手者,即从不应取法、不应取非法用功。到感果时,功候极深,亦是此法。我们应在起心动念上下手,先观无念。能在念一动时,便知道,立即返观。即能照住,念即无,然此非用功久者不能。故初步须观察,观察不可不深思惟,深思惟,则观此许多念头,从那里起的?一观即起无所起,本来虚妄;再起,再观。反覆用功,即能照住,即能无念。此一科,达天法师判为生信,深为确当。盖经文中能生信心,以此为实;及一念生净信,明明讲信也。如来依此法成如来,一切贤圣皆依此法而成,则我们非如此能生信心,以此为实不可。
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4 O- @; v) F& H3 E& s) s(辛)三,校胜。分四:(壬)初,布施福多。分二:(癸)初,举事设问;次,答释所以。& D) z, i/ q8 ?2 @) e7 S5 Y
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. X% s2 q  D7 n6 C" Y( Y  C(癸)初,举事设问。. Q" [8 {3 m+ ], Z( `2 b' r

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【‘须菩提!于意云何?若人满三千大千世界七宝以用布施,是人所得福德,宁为多不?’】- ?( p; w) V# _" d; J2 m
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校是比校,胜是殊胜。即就福德,以智慧来比校。有人说,此经佛教人不住相,又何以处处以福德比校?此有四种要义:$ Q# Y) `% l( j0 X: f! C

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一,要人明了福慧应双修。专修慧不修福,却不可。假如讲经说法,原为度生。而众生偏不喜听汝之说,即缺少福德之故。故福德甚要紧。福慧双修,即是要人悲智具足。智即慧,悲即福。诸佛如来,皆以大悲心为体。因于众生而起大悲,故大乘佛法,建立在众生分上。观普贤行愿品,即知普贤之愿,是大悲所发。中有一段云:‘或复有人,以深信心,于此大愿,受持读诵,乃至书写一四句偈,速能灭除五无间业。又说速得成就微妙色身,具三十二大丈夫相。’是知众生如能圆满普贤功德,即能灭罪得福。而修普贤行愿,先要发大悲心。故悲即是福。本经所说福德,皆由大悲而发,并非令人求人天福报也。
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; W: s9 P9 m& f/ n二,福德如此重要,宜发大悲心。然若无智慧,则菩萨道不能行。故大智尤为重要。古人云:福慧二轮。可见如来必有两轮,方能行化。然两轮之力,如左右手,以右方为重。福德固要,而智慧尤要。故满三千大千世界七宝布施,不如受持四句偈,为他人说也。; x2 e4 I$ w' o. L, B4 H
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三,借此校胜即将前文收束。佛说法虽一往之谈,中间必处处收束。此经校胜处,即章句收束处。( u" \( e! L9 i  t8 q0 I4 ^
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7 G0 {! N% L. x' {- b四,本经校胜多次,每次必加胜,愈校愈胜。并非后文深于前文,相差如此之远。乃就众生而言,指其功行愈胜,福德愈多也。
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$ `1 w8 ~0 E9 S! R0 a4 v& u若者,设问之词。不必真有此事此人。满三千大千世界七宝布施,在经上,是大梵天王宿世因中,即如此布施。不是一世,乃多生多世布施,积聚起来,有此之多。佛言倘若有此人,则当时并无此人可知。; a4 p6 M' h; Z3 \
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佛经上说世界上极大之山,曰须弥山,亦称须弥楼,译言妙高。此山入海八万由旬,出海八万由旬,(一由旬合中国四十里)故极高。此山非土石所成,乃金银琉璃玻璃四宝所成,故曰妙。围绕此山有大海,名香水海。周围又有海有山,共七重,曰七香海,七金山。此外又有大海,曰碱水海。周边有大山,曰大铁围山。山外更有四大洲。四大洲之一,即我们所居之南赡部洲。世人以地球之四洲,当佛经之四洲,误也。此四大洲,亦称四天下,在须弥山之半。欲天六重,与人道最近者,为四天王天。其宫殿即在须弥山半。四天王统领人道鬼道。稽察人间善恶,即其责任。其上为忉利天,此天亦不在虚空,即在须弥山顶。道教之玉皇,儒教之昊天上帝,即此天,自四天王以及六道,均归此天所管。再上四重天,即在虚空。欲界以上之色界,有十八重天。分初禅,二禅,三禅,四禅。升此天者,不仅是福德,须具有定力。已无淫欲,但尚有色质。故称色界。升初禅者,不必修佛门之定,即外道之定,亦能升此天,如道教之大罗天。亦是初禅,佛教之修定未出三界者,亦寄于此天。故统名曰禅。初禅之大梵天王,其权高于释提桓因。释提管一四天下,大梵王则管三千大千世界。释迦所化之娑婆世界,亦如此之大。每佛所管之世界均如是,不过有净秽之不同。即极乐世界,亦如是之大。但其土是平。是七宝所成。与此土人心险恶所感之凹凸不平悬殊。众生所修福德大,即感七宝多。所修福德小,即感七宝隐。此金银琉璃玻璃砗磲赤珠玛瑙,皆非现在人工所造。此人以满三千大千世界七宝施给众生,亦非人力所及。宁为犹言可谓。世尊问语,极其善巧。不但试探须菩提,并探我等,盖恐我们误会上文不住相之意,以为既不住相,何必要福德。须知此人满三千大千世界之布施,即是救度众生。故只可不住相,不可不行布施。否则即不是大悲心。8 f, U* \4 p5 @0 d- _/ _# A
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& p, N: O- C3 I0 _(癸)次,答释所以。
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# a7 B2 p: H; k/ b9 s) a【须菩提言:‘甚多,世尊!何以故?是福德,即非福德性,是故如来说福德多。’】) _+ {% K) t5 L" L+ t: q6 o
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; c6 v; d/ P* Q- A) h; V" n此答意味深长。须菩提明了世尊之意,故云甚多。又恐人不了解前此明明说不住相,此忽云甚多,斤斤较量,岂非住相耶。何以故下,即自己释明答曰甚多之所以然。本经是名即非之文句颇多。此处乃是第一次见,故语意较详。特举出‘性’字,使人了解以后凡说即非,皆指性言。是故说犹言是名,使人了解以后凡说是名,皆指相言。就相上说,名是名字相,言是言说相。凡物之大小、长短、高低、远近、表里,有对待者皆是相。相有变动,是虚妄。性则不动,是空寂。故就性上言,一切不可说。须菩提意谓若是福德之相可以说多,即非福德之性。若是福德之性,空空寂寂,即福德二字,亦安不上,那里有多少可说。以下凡遇即非是名,皆如此解。此处特加如来二字,如来是性体之称。说福德多,是就相言。何故举如来,此含要义。盖性是里,相是表。性是本,相是末。有里方有表,有本方有末。意谓有如来之性,方有福德可说。若无性,则有何福德可言。是福德即非福德性,表面说是福德,实指示我们不可著相。是故如来说福德多,就是说有是性,方有是相,令我们会相归性。
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* v" P2 M% F8 F( Y6 B  I  d: S(壬)次,信经殊胜。
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【‘若复有人,于此经中,受持乃至四句偈等,为他人说,其福胜彼。】
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1 W; c  U4 O) O  C; a此科是佛语,应有佛言或须菩提字样,今略之。若复之复字,再也。读者或致误会,以为读诵金刚经,其福即胜过大梵天王。实则应注意受持二字。是人能受持此经,又能布施,方胜过于彼。受是领纳,是指真能领会经义,而得受用者,比解字更进一层。持即拳拳服膺一刻不放松之意,比受字又进一层。既受持,无有不读诵者,故只用受持二字。乃至者,超略之词。谓或全部受持,或一部分受持,最少则四句,故置等字。偈,字书本音杰,古德改读去声,与解字一例。此本是印度之诗,因韵文难翻,故翻译时,或有韵,或无韵,特改称为偈诵。印度原文,每四句为一章。此四句偈,不指定经中某处四句,任何四句,均可称之。以上是自利。下文为他人说,是利他。其字即指持说之福。胜彼者,超过前人,彼只做到布施,且是财施,是福德相。是人既能受持以修慧,又能为法施以修福。福慧双修,悲智具足,乃是福德性,故胜过于彼也。) x$ a$ {/ q8 H% {  |$ l; X# c
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(壬)三,释成经功。; w0 Y9 @3 T  f6 J6 Q
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【‘何以故?须菩提!一切诸佛,及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出。】2 v' K$ ?2 B4 M% P6 s
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$ Q& h6 P. m2 ^佛在大般若经说过,无论一切法,皆在般若中摄尽。故般若在诸经中为最要,而金刚经尤般若中之最要。凡大般若经中要义此经皆备。可见读此经,无异读大般若经。且无异读三藏十二部经。此一部经所说,即无上正等之法。故云一切诸佛,及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出。一切诸佛者,能证人也。阿耨菩提者,所证法也。照此看来,成佛法门在此经,成佛亦在此经,是人能受持此成佛法门,布施此成佛法门,故福德穷劫说之不尽,岂三千大千世界七宝之布施,可以比拟。此是本经第一次比较,举出大梵天王故事,正是铢两悉称。盖彼是成大梵天王之布施,此是成佛之布施。佛所管领,亦是三千大千世界。以彼比此,可为恰当。然大梵天王犹是凡夫,佛是圣人,是教主。焉能为比。况大梵天王,尚不能免大三灾耶。
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尚有要义,本经处处教人不住相,就要人证性。可见此经中所说者,皆是性。皆从此经出者,实无异说此经从性体而出也,从性体出,故教人不可住相。凡人之病,是处处著。不著于此,即著于彼。本经处处教人见性。然经中性字,除即非福德性之性字外,别处不见。盖要人善自体会,连性字亦不可执著也。一切诸佛,皆从此经出,又是指点我们学佛,要从此经入。
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3 j$ a1 K) d$ X* B此校胜收束的示无住以生信一科,最为适当。盖信心是入道之门也。
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$ J" q, l6 ]5 Y- u0 G7 U(壬)四,结归离相。
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# J: H, i% E% N% H【‘须菩提!所谓佛、法者,即非佛、法。】+ o) ?7 d5 ~+ Y
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9 H8 g0 i9 f% x9 D清初有人在即非佛法下,加是名佛法一句,是大错。不用是名,单说即非,乃有深意,何可妄加。此处不加是名句,是为上文作注解。若加此句,文体既不合,意义亦不对。凡加是名一句,是开下文。此处所谓佛、法,佛即指上文一切诸佛,法即指上文诸佛阿耨多罗三藐三菩提法。佛意谓我上面所说一切诸佛,及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,是就名相上说佛与法,即非就性上说佛与法。本经明明教人不要住相,即上文所说一切诸佛二句,亦不可著相。若一著相,即非诸佛阿耨多罗三藐三菩提法。如此结束,于上文不住相行于布施,不取法,不取非法之意义,皆圆满矣。
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7 h( a, q* C9 g, w上来的示无住以生信一科,开口便令广度众生成佛,(入无余涅槃,即成佛也。)是开示吾人应无住我人等相也。复曰:实无众生得灭度者,是应无住法相也。更曰:于一切法无住而行布施等法,是应无住非法相也。因以不住于相四字总结之。不住于相者,无住之真诠也。所以应无住者,降伏其妄心也。(妄心即是识,亦即分别。)妄心非他,分别著相之谓耳。然问中先住后降,答中却先降伏后住。而答住时,却曰应无所住。又曰:但应如所教住。而所教乃是无住。岂非应住于无所住乎,此又的示以但须除妄,莫更觅真耳。盖妄除,则真自现矣。且真如之性,如如平等。若住于真,便成执异。执则成妄,何真之有。异非平等,何如之有。故但应以无住降妄,即此便是正住,岂可别求住处。妄除一分,真便现一分,何须别觅真耶。故接而言曰:凡所有相,皆是虚妄。此明住相之过。苟住于相,便是逐妄。此所以首言降伏也。又曰:若见诸相非相,则见如来。此明不住相之益。若能不住法、非法相,便见真性。此所以但言降不言住,而降伏即是正住也。如此开示,的然显然。故以上诸文,俱归一小科,标名曰明示者,以此。- U0 F; e  [  x, o# ]9 w9 J
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明示若此者,所以令人生信也,故接以生信一小科。此中独拣持戒修福为能生信,尤具精深义趣。略言之有三。
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(一)般若此云正智慧,而慧从定生,定由戒成。今欲开其正智,必应持戒。不然,正智不生,反成狂慧,走入邪路,危险已极。福慧二轮,不可缺一。二轮并运,方成两足之尊。若慧多福少,则缺少大悲,不能摄化众生矣。故修般若正智,不能离布施等度而别修。故经中开首即云广度众生,又云于法无住而行布施。以离福修慧。既与众生无缘。相好亦不具足。欲化众生,众生亦不听其教化也。此吾人必应知之者。0 ?( W) i: ]6 e

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& D7 H9 E. @1 b' i$ [(二)持戒,则少欲知足。修福,必深信因果。今修观照般若,若贪欲多,何能离相!若因果不明,又易偏入断灭相。经曰:持戒修福者,能生信心。即是的示吾人应持戒修福,乃能入般若之门耳。信为入道之门故。其警诫之意,深矣切矣。此更吾人必应知之者,总之持戒修福,已无非法相矣。故依经观照人空法空,决不致走入歧途。果能一念相应,便契三空之理。所谓无我人等相,无法相,亦无非法相,是也。! l' f. m+ U0 d- V4 m  e7 x
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  n- \! y6 C" t" w4 Y, G所谓无者,并非顽空,乃不取相之谓。不取二字,又是不住于相之真诠。而欲不取相,应不取法,不取非法。取法便成法相,即著于有矣。取非法,便成非法相,又著于空矣。空有不著,便是中道第一义,便是阿耨多罗三藐三菩提法。譬如船筏,度时仗此法,度了还应舍。是故虽已成佛,虽如佛之说法度生,亦得而不有其所得,说而不有其所说。不能定执为有法,定执为无法,故曰:无有定法。此四字,又是不取法,不取非法之真诠也。以明因其无定,故不应取。所谓不取者,不执云耳。总之,佛所说法,本来皆不可取,皆不可说。须于心行处灭,言语道断时,契入。故取法说法,取非法说非法,皆非也。是之谓无为。涅槃,希贤希圣,无不由之。明得此真实义,便为实信。一念相应,便得无量福德。以一念相应,是净念相继之根也。
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云何福德无量,复以校胜一小科明其所以然。所谓诸佛,及诸佛无上菩提,皆从此经出,是也。此是说明一切佛、一切佛法,皆不外此经无住之理。若实信此理,一念清净,便可直至阿耨多罗三藐三菩提,福德岂非无量乎。然不可因闻此语,向文字中求之。须依经中所明之理,返照自性,自性空寂,并无佛字法字,果能久久观照,证入空寂之性,便是成就了无上菩提,便是成佛。然佛虽成佛,终不自以为有少法可得。无少法可得者,不自以为成佛也。故曰所谓佛法者,即非佛法。彻始彻终,一以贯之曰:无住而已矣。因赅果海,果彻因源,如是如是。
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以上为第一科之要旨,开示无住,亦既详且尽矣。我世尊大慈大悲,欲人大开圆解,复将无住的义趣,层层推进而阐明之。以期解慧开,则信根成就,修功亦因而增长。
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6 m/ x# r1 }0 m* U(庚)次,推阐无住以开解。分五:(辛)初,约果广明。次,约因详显。三,请示名持。四,成就解慧。五,极显经功。
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/ g/ E' w2 d9 }! G( S  I: ^此推阐无住以开解一科,又分五小科。初为约果广明。即自第九分至第十分前三行是也。约果广明,盖承上一切贤圣皆以无为法而有差别,而举事证明也。亦与不应取法取非法、不可取、不可说、佛法即非佛法,遥相呼应。得而无得,不取法也,所谓即非佛法也。无得而得,不取非法也,所谓佛法也。得而无所得,无得即是得。心行灭,言语断。何可取,何可说哉。总以明其两边无住之意。果地如此,因地可知。小乘如此,大乘更可知矣。( ?& k$ n) p" q  X; B( ?2 Q
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(辛)初,分二:(壬)初,泛论四果;次,师资证成。(壬)初,又四:(癸)初,明初果离相;次,明二果离相;三,明三果离相;四,明四果离相。
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(癸)初,明初果离相。
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* O- i4 F3 [1 X1 \% v【‘须菩提!于意云何?须陀洹能作是念,我得须陀洹果不?’须菩提言:‘不也,世尊!何以故?须陀洹名为入流,而无所入,不入色声香味触法,是名须陀洹。’】# f, S- \$ m: ]8 h+ Z) s' `

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初果断尽三界八十八使,已见真空之理而知无我亦无我所矣。若作我能得果之念,是我见依然,何云得果乎。二果以上例此。须菩提皆就四果名相辨释,令著果相者,当下可以爽然自失。此说法之善巧也。(不也,是活句。犹言不是无得,亦不能作念。是名之名,谓假名也不可坐实。坐实即是作念,著于有所得矣。)
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" o. l7 b' {, w1 R梵语须陀洹,此云入流,谓已涉入涅槃末流。由此循流溯源,可达涅槃彼岸也。然而虽称入流,实无所入。不入句,正释其故。盖根尘相对,名为六入,谓根尘相入也。(如眼对色,则若有色入眼。眼即为色所转。是亦可曰眼入于色矣。余仿此。)所以相入者,识为分别故。今曰不入,明其能空情识矣。因其不入六尘,无以名之,名曰入流。亦因其不入六尘,情识能空,故虽名入流,而实无所入。是特假名入流耳。故曰是名须陀洹。名者,假名也,名相也。下是名句,皆仿此。意中若曰:倘作我能入流之念,是明明有所入矣。若有所入,情识依然,何云得初果耶。总之,得果正由无念,作念便非得果。) b2 b( G* i' F9 z* K
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(癸)次,明二果离相。2 y% v; j6 h4 a$ C$ g2 o

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, i0 w4 g' u5 N【‘须菩提!于意云何?斯陀含能作是念,我得斯陀含果不?’须菩提言:‘不也,世尊!何以故?斯陀含名一往来,而实无往来,是名斯陀含。’】
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7 Z$ K6 h( K5 C# _  }: m) Z梵语斯陀含,此云一往来。证初果已,进断欲界思惑上上乃至中下,共六品。尚余下三品。(欲界思惑共九品。断五品已,即断至中中品,名二果向。断至六品,名得二果。)须一往天上,一来人间断之,故称一往来。然其心中,实并往来之相亦无之。因其无往来相,方能一往来。亦因其尚无往来相,岂有一次往来,两次往来之别,是亦假名为一往来耳。意若曰:倘作一往来之念,是明明著往来相矣。既已著相,俨然分别。初果尚不能得,何云得二果耶。5 m0 w' b. e9 m: ]( X' m
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  V: ~  m7 I% P2 |7 o(癸)三,明三果离相。3 I$ K' n6 Q" z( _

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3 l% @; k4 @. z% |【‘须菩提!于意云何?阿那含能作是念,我得阿那含果不?须菩提言:‘不也,世尊!何以故?阿那含名为不来,而实无来,是故名阿那含。’】* c" u# S9 H, f0 F. c- ^0 k8 X/ Q

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0 A# B5 X3 e. e+ y  X  Y梵语,阿那含,此云不来。证二果已,进断欲界下三品思惑尽。寄居色界四禅天,不来人间矣,故称不来。然其心中实无所谓来。因其来意已无,故能不来。亦因其尚且无所谓来,岂有所谓不来。是亦假名不来耳。意若曰:倘作不来之念,是明明来与不来,犹未能淡焉忘怀也。若未全忘,情识尚在,尚非初果所应有,何云得三果耶。2 A$ d' [* _; W" M5 ^  q" z8 ~. g
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(癸)四,明四果离相。
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【‘须菩提!于意云何?阿罗汉能作是念,我得阿罗汉道不?须菩提言:‘不也,世尊!何以故?实无有法,名阿罗汉。世尊!若阿罗汉作是念,我得阿罗汉道,即为著我人众生寿者。】
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梵语阿罗汉,此云无生。证三果已,在四禅天断上二界七十二品思惑尽,便证无生法忍,不受后有。生死从此了矣,故称无生。然其心中实并法而亦无之。因其无法,则生灭心息,故曰无生。亦因其尚且无有无生之法,岂有所谓无生,是亦假名无生耳。意若曰:倘作无生之念,是明明有法矣。既有法相,即著我人众寿。生心动念,依然凡夫。何云得四果,证无生法忍耶。
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(壬)次,师资证成。分二:(癸)初,约当机无得证。次,约往因无得证。(癸)初,又三:(子)初,引佛说;次,陈离相,三,释所以。: l, h7 U$ m4 L- \
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& T: ]4 C' [0 M' _(子)初,引佛说。7 s1 i, A' V0 Y$ O# \! G; J
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4 S1 ~% t: r; H! y$ P【‘世尊!佛说我得无诤三昧,人中最为第一,是第一离欲阿罗汉。】
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无诤者,不与物竞,一切平等之意。由不自是,故能无诤。无诤,则不恼他。意在守护他心,令不生恼。修此三昧,岂非大慈。然此三昧之所以成者,则由于人我是非之相皆空。涅槃云:须菩提住虚空地。若有众生嫌我立者,我当终日端坐不起。嫌我坐者,我当终日立不移处。可见由其住于虚空,乃能如此。长老解空第一,故能入此三昧耳。(十大弟子,各有特长,皆称第一。大迦叶以头陀称。阿难以多闻称。他如舍利弗智慧,目犍连神通,罗暡其脏行,阿那律天眼,富楼那说法,迦旃延论义,优波离持律,以及须菩提解空,皆第一也。)三昧者,此云正受,亦曰正定。不受诸受,名正受。一切不受,则不为一切所动,是为正定。人谓凡夫。凡夫喜诤,岂能无诤。故曰人中最为第一。欲字广义,遍指思惑。断尽三界贪等烦恼,方真离欲。凡成阿罗汉,无不离欲。离欲,亦必不与物竞,但未得无诤三昧,乃让长老亦得第一之称。偈颂云:依彼善吉者,说离二种障。(新眼疏以见思惑当二种障,义狭。)古注谓离欲是离烦恼障,为一切阿罗汉所共有。(见惑思惑,通为烦恼。)虽得无诤三昧,而不存有所得,(即是自忘其无诤。)是自忘其在定矣。此为离三昧障。乃真得无诤,真得三昧。故称第一离欲阿罗汉。合上句言之,谓不但于一切人最为第一,即以阿罗汉之离欲言,亦称第一也。此是世尊平日称赞长老之词,故曰佛说。长老既自忘在定,诸弟子又不能及,唯究竟觉者,能知其入此三昧,故惟佛能说。佛者究竟觉之称也。此一科正标举其功行事相,非谈离相。(次科方陈离相也。)故不曰如来说,而曰佛说。以如来是性德之称。约性而言,则无诤及第一等等名相,皆不可说矣。本经中即一称谓,无不含有妙义,如是如是。
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(子)次,陈离相。
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【‘我不作是念,我是离欲阿罗汉。】
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流通本有世尊二字,写经及古本无之,可省也。此中两句经文易解。今当说者。长老但云离欲阿罗汉,而不云无诤三昧者,亦有妙义。盖正明其自忘在定也。且普通之离欲,尚不存有所得。其不自以为得无诤三昧,可知矣。& f1 t' m7 \) ]4 X4 T  h

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(子)三,释所以。分二:(丑)初,反显;次正明。
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( O# e  K+ A$ ]' V; L, G( A(丑)初,反显。
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# d  \2 K8 h+ A6 @* P0 X【‘世尊!我若作是念,我得阿罗汉道,世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者。】8 t/ P% L# {7 o' y- U& h
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我若作是念句,惟肇注本无此我字。按下句有我字,此原可省,今本既一依写经,故仍之。阿罗汉道,即谓离欲。阿兰那,此云寂静,亦云无事。(谓事相。)相尽于外,心息于内,内外俱寂,无时不静也。即无诤三昧之别名。行者功行。乐者好也,心与契合之意。盖好之至极曰乐,有性命以之之意。乐阿兰那行,谓心之与行,契合无间,即证得之意。上句不言离欲而换言阿罗汉道,下句不言无诤三昧而换言乐阿兰那行者,取两名含义正同。(阿罗汉为无生,谓一心不生也。阿兰那,内外俱寂,亦一心不生意。)则存有所得便非真得之意,更为显然易明也。得此反显。则上来所云,有我等相即非菩萨,以及取相则为著我等相之义,乃益阐明。何以著我便非菩萨,以其功行全失故也。心念若起,必有取著。著则成相,其相便为我人众寿。盖其所以起念者无他,未忘情于能得所得故也。能得便是我相,所得便为人相,(谁为能得,我也,故能属我。对能为所,犹之对我为人,故所为人相也。)能所不一为众相,执持不断为寿相也。作一得念,便不能得。可知作一布施等念,便不能布施矣。则发大心行大行者,万不可住相也,明矣。因布施者若存有所施,最易志得意满,尚能广行布施乎?余可例知。6 i4 r7 \8 h. N# T- x, ]

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(丑)次,正明。$ i- e, V8 b" d( z4 Q% b1 |
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【‘以须菩提实无所行,而名须菩提是乐阿兰那行。’】
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正明中实无所行句,作实无其所行解,谓行而无其所行也。无所得义,亦如此。不可误会为一无所行,一无所得。
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, K- O* o. o8 d8 B# N" i) A6 Q此科承上科来。应言实无所得。而今曰实无所行者,有深意焉。盖谓因修行此行时,无其所行,方名乐阿兰那行。换言之,即是因无其所行,然后乃能证得也。使一切因地之人,闻而悚然。倘不能无住而离相,则虚此修行矣。上举果位为言者,正为因地人作对照。今言小乘果位已毕,故特言实无所行以点醒之。不曰以我实无所行,而曰以须菩提,亦含深意。盖表明所谓实无所行者,乃自旁观者见得,而本人并忘其为实无所行也。意显即实无所行,亦不能存于心中。存之便是住相。何则,心存便是心取。若心取相,则为著我人众寿矣。又玩其语气,若代世尊言者。意明世尊说须菩提是乐阿兰那行者无他,正因须菩提实无所行耳。而名之名,亦有义。使知乐阿兰那行,亦属名相。性中著不得此语。  [, M3 C7 ~# @2 `" j3 E* v( \9 O8 v

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综观上数科之义。凡以明必得而无其所得,乃为真得。若有所得,便为非得。使因人知必行而无其所行,乃为正行。若有所行,便非行矣。云何无其所得,无其所行,不作念是也。不作念,正指示不取不住之方针。知此,然后无住始有入处。此皆所欲阐明者也。
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" D0 t# f$ J. T; M) ?(癸)次,约往因无得证。
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$ B  A# B) o% l" g& w6 h- t【佛告须菩提:‘于意云何?如来昔在然灯佛所,于法有所得不?’‘世尊!如来在然灯佛所,于法实无所得。’】" t8 X$ a0 W$ v: u9 x! G
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; M9 U% z! {2 Z4 R6 S; f* z此世尊往昔行菩萨道,初登第八地时之事也。望于后成正觉,仍为因地。而望于初发心人,则为果位。今引此事,是为发无上菩提心者而说。故将此往因一科,并判入约果广明中。1 u' U. V; e% x% Z1 e6 s

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, K: m2 X/ d! T然灯佛事,及为世尊授记本师事,见本行集经及瑞应经。(然灯未出家时,本名锭光。(有足为锭,无足者为灯。)以生时一切身边如灯光故。)世尊时为七地菩萨,(名曰儒童,又曰善慧。)正修行第二阿僧祇劫将满之际。遇佛闻法,证无生法忍而登八地。(遂入第三僧祇。)然灯为之授记云:是后九十一劫,名曰贤劫,当得作佛,号释迦牟尼也。无生法,即谓真如实相。忍者,通达无碍不退之意。所谓理智相冥,忍可印持也。大乘证无生法忍,有种种说。智论谓登地(约别教言)便得。仁王等经,得在七八九地。须知圆初住上即已分证。(所谓破一分无明,证一分法身。)至于八地,则证圆满,故称无学。直至等觉,见性,犹如隔罗望月。唯究竟觉,乃证得究竟耳。1 }/ c2 t* k: ?  a' ?& s+ q

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于法之法诸疏皆约授记语言说,欠妥。唯蕅益约无生法忍说,甚是。(诸疏,盖泥于弥勒颂耳。颂云:佛于然灯语,不取理实智,以是真实义,成彼无取说。按偈颂中之语字,并非克指授记语言。世尊昔因闻法而证无生,故为授记。则颂中语字,似指然灯所说之法言。颂意盖谓闻法语而不取著于理体及实智。(别于权智,故曰实智。)以是之故,真实义得成。由此可证彼(谓世尊。)决无取著于然灯所说也。(此句是颂长老实无所得句意。)总之,由其不著于理智,故能理智相冥而证无生。真实义,指无生言。无生法为真如实相,故曰真实义也。)或指在然灯佛所所闻之法说,亦可。有所得者,有其所得也。有其所得,便是取著,便是住相。问意谓彼时闻法,能不住相否?若约证得无生忍说,则得字更易明了。问昔得无生法时,心中有一个所得之无生法否?此中不言作念者,以有其所得,便是作念,故省略之。世尊虽是探问,实已暗度金针,开口便曰如来。约性而言,法且无形,得从何有。世尊以下为长老语,于世尊二字可见矣。宋后经本,世尊上有不也,大误。凡不也下有文字者,皆为活句。观下文所答,乃决定义,何需此活句为也。长老开口亦称如来,正与问语针锋相对。其为无所得,已无待烦言矣。长老何以知于法实无所得,作此决定之词耶。以闻法住相,则心中生灭未息,何能便证无生。故知彼时得闻说法,而实无其所得也。此约闻法释。若约证无生法释者。既是证得无生法,岂能存有所得。若有一所得之无生法在,仍然是生灭心。尚能谓之证无生法乎。故知虽得无生法,而于此法实无其所得也。4 }! ^6 i8 D5 n3 T
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以上依文解义已竟。而此科总义,尤含妙蕴,不可不知。何云总义,即何以又说此科是也。今略分三节说之。; C- x& C# F* Z2 t' y0 l

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- N/ X" w- v# ?上来诸科,于得果无住之义,业已阐发尽致。因地之人,当可了然,必应无住矣。然犹防人以为虽因果必须一如,果既如是,因亦应如是。然而小乘果位,与大乘因行,或者有不尽同欤。故小乘说毕,特又举大乘果位,亦是得而无得,不可住相之义以明之。使凡修大乘者,于无住之旨,毫无疑蕴也。此其一。6 t1 N$ V' g8 d5 `$ G0 M2 `

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说大乘果位,不举佛而举菩萨者。防疑佛乃究竟觉,岂可相拟。而菩萨地位,则界于因果之间。本经下文又引此事而申言之曰:彼时若于法有所得,则不授记。以无所得,乃得授记。使知菩萨住相,便不能成佛。则发心修大乘者,若其住相,岂能成菩萨,又岂是菩萨行。故上科有言,若有我人等相,即非菩萨也。如此一说,因果一如之理,及无住之要,更得恍然。此其二。% a; g1 S: B5 S, ~. c
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引菩萨果位固已。然不举别地菩萨,独举第八地者,何故?因前说小乘果位,以得无生者为证道,为无学。故今举大乘,亦引第八地得无生,至无学者为言。无学,即证道之意。盖八地以前,虽证而未圆满,故称有学。(若论究竟证,则在佛位。)大小乘所证皆同。令闻者于无住之理,不致丝亳有疑。且本经开章便说当发心,令入无余涅槃。后又曰贤圣皆以无为法。涅槃也,无为也,皆无生无灭义也。故大小乘皆举证无生者言之,正与前言相应。使知既发心欲入无生,心不生灭。云何心能不生,必当无住于相。一有所住,是生灭心,那能证入无生耶。故无住,正是无生之唯一人手方法。此其三也。观此三义,可知本经义理之细密,线索之严整矣。结经者冠以佛告二字,正指示我们此中含有奥义,不可仅向文字中求也。
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(辛)次,约因详显。分二:(壬)初,约因心正显;次,约经功校显。(壬)初,又三:(癸)初,先明严土不住;次,显成发无住心;三,证以报身不住。
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(癸)初,先明严土不住。7 S/ l5 N7 e) ^- ^# ^. Y

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1 r+ ~1 @( m0 l3 K- p0 N- H$ x! ]【‘须菩提!于意云何?菩萨庄严佛土不?’‘不也,世尊!何以故?庄严佛土者,则非庄严,是名庄严。’】7 K) O  t% m! U- j8 H  E( Q

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菩萨修因时,六度万行,一一功行,回向净土。此之谓庄严。所谓愿以此功德,庄严佛净土,是也。然则菩萨岂有不庄严佛土者。举此为问,正欲修行者明了庄严之道耳。不得其道,则所庄严者,皆在相上,与自性无涉,便成有漏功德矣。此举问之深意也。须知庄严佛净土,净字最要紧。土云何净,由心净耳。既须心净,所以庄严,不能著相,若心取相,便不清净矣。此意云何?必须明了上文不应取法两句之意,方为真实庄严之道耳。何则,庄严而著相是取法也。若误会不著相之意,而绝不庄严,是取非法也。举此以问,正是探试果能领会得两边不取之真实义否耳。( H. W* U% C1 @1 n1 p
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复次,上来叠举果德无住问答者,原为阐明因行亦当无住。至此正说到因行上矣。庄严佛土之菩萨,即发无上菩提之菩萨也。明得严土之道,便明得布施等之道矣。不也,活句。犹言非有所庄严,非不庄严。何以故下,正释其义。庄严佛土者句,标举之词。则非句,明其不著有,即是不应取法。是名句,明其不著空也,即是不应取非法。盖约心性言。性体空寂,(空寂,即所谓真谛。真谛者,明其非虚相。欲证真谛,必应离相,故曰则非也。非,有离意。)岂有所谓庄严,故曰非也。而约事相言,可闻可见,(可闻可见,即所谓俗谛。俗谛者,世间相也。假有不实,故曰名也。)明明具足庄严,故曰是也。意若曰:因其名相是有,故不应著空而取非法。菩萨应勤修六度万行以庄严之。因其心性本空,故不应著有而取于法。菩萨虽精进庄严,而心中若无其事也。如此一心清净,则土自净。此之谓庄严佛土,方得庄严之道。须知修因克果,而得胜妙之报身,清净之佛土,皆由心现。且皆由心净,乃能现之。譬如磨镜,尘尽而后像显。故唯识论云:大圆镜智,能现能生身土智影。总之,庄严佛土,应不取著,不断灭。则非者,明其不取著相也。是名者,明其非断灭相也。又甫言则非,即接言是名者,明其虽非而亦是。性必现相,性相从来不离。若知其非而不取著时,何妨庄严其相也。欲言是名而先言则非者,明其虽是而却非。因相本以性为体,相从性生。故于行其是而不断灭时,仍应会归于性也。此是佛与须菩提问答阐明之要旨。吾人必应领解此旨,依教奉行者也。! ?# M9 Q" N4 i2 |" s% y$ m
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则非是名两句,即开念佛法要也。则非者,明自性清净,本无有念也。是名者,明妄念繁兴,必须执持名号以除妄念也。必应念至无念而念,念而无念,妄尽情空,一心清净而后可。是之谓一心不乱,不乱即所谓清净也。如其心净,即佛土净矣。5 ]* t/ F/ u% Z. u( T* D/ a

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) _2 N4 C: o8 ~9 o2 s- L(癸)次,显成发无住心。' g- ^- q2 Z/ M
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【‘是故须菩提!诸菩萨摩诃萨,应如是生清净心。不应住色生心,不应住声香味触法生心,应无所住而生其心。】) W+ A  u4 I- j  V
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此科经文不多,却是结束前文。为自开口说起说至现在,千言万语之点睛结穴处。故其中义趣,甚细甚深。若只依文解义,等闲看过。则孤负佛恩矣。今欲说明云何点睛结穴,先当依文释义。而寥寥两行余之文,七穿八透,妙义环生。即依文释义,亦复不易也。
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是故者,所谓承上起下之词也。既是通贯前来诸说,则不但上承严土,亦不但上承约果广明,且不但上承详谈中生信一科。直是紧与开经处总示数语,呼应相通也。且先就近脉言之。上来先明四果,各各得果无住。次须菩提自陈得果,亦无所住。此皆小乘也。次世尊复就自身往事,以明于法实无所住。(经云:于法实无所得。即是于所得之法不住也。)此言大乘矣。然犹界于因果之间。最后更就菩萨修六度时,于庄严佛土,亦无所住。则非句,不住法相也。是名句,不住非法相也,则专说大乘因地矣。如此不惮苦口,层递说之,愈说愈近。无非欲阐明此科中之应生清净心,应无所住而生其心耳。因即以是故二字,承上起下。以明上来所说,皆是为生心无住,无住生心作张本。亦即为善男子、善女人发阿耨菩提心者,指示方针耳。约果广明,原承一切贤圣皆以无为法句来。而彼句又是结以前所说者。所以此科,与开口处善男子、善女人等句呼应相通。诸菩萨摩诃萨,即开经处所说之菩萨摩诃萨,亦即发阿耨多罗三藐三菩提心,应云何住、云何降伏之善男子、善女人也。应者,决定之词。无论小乘大乘,果位因地,皆当无住。可知发大心者,决定亦当无住。非此不可,故曰应也。8 G  [3 g+ n( c

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$ q& l5 z* X/ D/ S* [1 R此科之文,既是承上起下。则如是二字,即并指上下文。只说一边,义便欠圆。且先约指下文说。盖正指应无所住而生其心句。而不应两句,亦兼指在内。须知不应住色两句,乃应无所住句之前提。故说到应无所住而生其心句,则不应两句之义,便全摄在内矣。总之,不应住色乃至而生其心三句,皆是应生清净心句之注脚。如是则净,不如是则不净。故曰:应如是生清净心也。
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此科之文,是教导发菩提者,应当如是。何以不曰发心,而曰生心?请问发心生心,同耶异耶?曰同而不同。生即是发,何异之有,故曰同也;生之取义,比发字深,何以言之?发者,但约其已经表著,为人所知者言。生者,不但言其表著,且有推究其本源之意。因凡言生,必有其根。若无有根,云何得生。故发心之义,谓其先无而今发起。而生心之义,乃谓其本具而能现前。故生心比发心义深,此其不同也。何以得知生心之义,乃是如此。观清净心三字,便可了然。盖清净心,即是本具之性。所谓自性清净心,是也。清者不浊,净者不染。譬如真金,辱在泥涂。用功洗涤,真金宛在。性亦如是,虽一向为无明烦恼尘垢所障,但能依法修行,清净本性,依然现前矣。故此句之意,是说凡发无上正等觉心之人,应令清净本性现前。故曰应生清净心。言下有回头是岸意,其警人也深矣。不但此也。盖指示前来千言万语,言不应住相者,无非欲令见性耳。清净,即无相之意。凡夫著相,因之障性。今欲见性,相何可著。盖凡夫著相,故不清净。心不清净,所以障性也。今欲见性,故应清净。清净其心,故应离相也。且说一生清净心,无异说明发菩提心之所以然。何谓发菩提心,曰一心清净是已。若心不清净,则所发者尚得谓之无上菩提乎!何则?菩提者,觉也。觉者,觉照本性也。且本性,又名大圆觉海也。当知本性一尘不染,清净无比。既曰发觉,而又著相,则与觉字正相背驰。所谓背觉合尘之凡夫是也。故发觉心,必应合觉。云何合觉,必应背尘。背尘者,不住于相之谓也。由此观之,此一句中,具有无数提撕警策之意。
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! O; ]" |7 U- f0 U初发菩提心,云何便能清净心现前。须知正因其不能,故令如是而修。云何修,下文所谓应无所住,是也。云何无所住,下文所谓不应住色、声、香、味、触、法,是也。此正的示无住之用功方法。不应住色两句义趣深广,若只略略看过,仅明其一义,真是孤负。且义蕴既未穷究,用功又岂能扼要,岂能切实,岂能入细。既是在浮面上做,则相何能离,性又何能见乎?故曰孤负也。不但孤负佛恩,直孤负自性矣。
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6 f# A/ X# I3 |- [7 Z) a(一)此色、声、香、味、触、法,名为六尘。举此为言者令明若著其一,便是尘心。正与清净心相反。此发正觉之心者,所以必应背尘,背尘而后合觉也。不应住六尘者,犹言不应合尘,合尘则背觉矣。其中消息,间不容发。真所谓人心惟危,道心惟微。9 R6 r0 {. j: C3 e: \- \
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& T) g' c% q7 h% t' z. Q(二)色、声、香、味、触、法,所谓器世间也,亦谓之境界相。今云不应住此六者,即不应住相之意。色、声、香、味、触、五字,包括世间一切可见可闻之境界。法之一字,包括世间一切不可见不可闻,而为心思所能及者之境界。举此六字,一切境界相摄尽,亦即世间一切境界皆不可著。不但可见可闻者不应著,即不可见不可闻者亦不可著。此是教诫学人,世间一切,皆应不著。
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(三)不应著者,岂止境界而已。盖表面只言一六尘,实则连六根,六识,一并说在内矣。若但就表面观,即前云但在净面上做,则不住二字功夫,不能彻底,亦复不能扼要。虽欲不住而不可得也。须知色是外境,本无交涉。交涉发生,生之于住。是谁住之,曰眼也。眼云何住,曰眼识也。乃至法是呆物,若不住著,毫无关系。其发生关系,固由于意。而实由于意中惯于攀缘分别之意识。由是可知,经云不应住者,令学人应于识上觉照,不起攀缘分别耳。经不但云不应住色,不应住声、香、味、触、法,而其下缀有生心二字者,正指示学人欲不住相,应在心上觉照。即是应在起心动念时,微密用功。如是乃为切实。7 n' Z5 f; f) ~) ~

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(四)在起心动念时用功,此是初学者下手处,还须断其思惑。云何断,发大悲心,广修六度,是也。布施、持戒,度贪;持戒、忍辱,度嗔,亦复度慢;般若则度痴;禅定既度嗔,而定能生慧,亦复度痴。而以精进之精神贯注之。且六度皆自大悲心出,则度度皆为利益众生。此又除我之利器也。盖因我见而起贪嗔痴慢,故易起心动念。今欲不为色声香味触法起心动念,必须在大悲心六度行上加功,乃为扼要也。
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(五)如上所说,仍未究竟。必须戒定坚固,生起般若正智。无明破得一分,识乃转得一分。待得八识皆转,乃为彻底。初学必须多读大乘经典,般若尤不可须臾离。依文字起观照,令其解慧渐渐增明,正是釜底抽薪之法。而解慧增明,更可以增长戒定之力。盖戒定慧虽称三学,实是一事,有互相资助生起之妙。而定、慧,尤不能离,定固生慧,慧亦生定也。此义不可不知。6 N: _, a* O) b- X" z; H: V
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8 r! t1 q7 U' l: J(六)生心二字,不但是令应在起心动念时用功,尤有深意存焉。盖防不得意者不明用功方法,误会不应住之意者,一味遏捺意识不令生起。如此行之,其急躁者必致发狂呕血。即或不然,亦是禅宗呵为坐在黑山鬼窟里作活计者,与外道之无想定何异。既然道理不明,(不知本性活泼泼地,无相无不相,是谓道理不明。)则慧不能生,惑不能除,业苦当然亦不能消。甚或转为草本土石无知之物。须知小乘之灭尽定,并非由遏捺意识而得,乃由证性,想自不起。且到此地位,亦不应住。住则堕无为坑,焦芽败种,亦为世尊所呵。故经文既曰不住色等,又曰生心。以示发菩提心者,不应住于尘相,非令心如死水也。此意正与下文应无所住而生其心,互相叫应。指示学人既明且切矣。
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(七)不住六尘生心,更有一义。盖合上句言之,是令发菩提修六度者,当拣别真心妄心。上句清净心是真心。此二句住尘是攀缘心,即是妄心。楞严云:‘一切众生,从无始来,种种颠倒,诸修行人,不能得成无上菩提。乃至别成声闻、缘觉、及外道等,皆由不知二种根本,错乱修习。一者,无始生死根本,则汝今者与诸众生,用攀缘心为自性者。二者无始菩提涅槃元清净体,则汝今者,识精元明,能生诸缘,缘所遗者。’此中上句曰应,下二句曰不应,正亲切指示不可错乱修习也。须知住尘之心是识。因其攀缘,名之曰妄。而此之妄心,原是真心之所变现。云何变?由其不达一真法界,分别人我故也。故发大心之人,首须拣别真妄。不应以住尘著相之心为真心也。所以本经专重破我。不应住六尘生心,即谓不应著我也。何以著尘即是著我。譬如行六度者,若意在人知,便是住色,乃至著法。如此等等,无非我见之故也。说此两句,原为叫起下句。
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应无所住,亦有多义。(一)即谓于六尘无所住。(二)谓根、尘、识,一切不住。不论住著者为何,心便染污,便是尘相。(三)无所住者,一无所住之意。(四)无所住者,无其所住也。所住为色声香味触法。今云应于心中无其所住,非谓无有色声香味触法也。含有不执著,亦不断灭两意。复次所住之无,由于能住之空。所住指境言,能住指识言。故应无所住,犹言应令情识尽空。
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/ ]* N  ]5 }9 k0 D, B' R# H1 {而生其心之而字,有两义:(一)而者,而又之意。应无所住,而又生其心。此承前说无所住,兼有不断灭意而说。即是说明上文所言不应住六尘生心者,乃是应心中无其所住之色声等相,非谓断灭相。不断灭者,以心不可断灭故。上言不应住尘生心者,是令应无所住而生其心耳。其字可指菩提,以及六度。如是,则所发修行六度之心,方为菩提心。以其背尘离相,合于自性清净心故。(二)而者,而后之意。此承前说应无所住,犹言应令情识俱空来。则其心即指清净。谓无所住,令其妄尽情空,而后方能现其清净心耳。生者,现前之意。盖应生清净心句,是标举之词。不应两句,是修行方法。应无所住句,是功效。必须如是作种种释,庶几经义稍觉显豁圆备,然亦不过大海一滴而已。上来依文解义竟。
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1 S4 J* J- j6 N以上依文释义已竟。云何是上来诸说之点睛结穴处乎?且逐层逆说而上。前科不云则非是名乎。四字之所以然,前科原未显发,故此紧承其意而阐明之。然则如是二字,可说是正承则非是名来矣。谓发大道心者,庄严佛土。应观照则非是名之义趣,生清净心也。盖则非句,是明应无所住。何则,生本无相。庄严者,其心应于六尘等相,一无所住,故曰则非。知得则非,则心净矣。所谓欲净佛土,当净其心,是也。是名句,是明应生其心也。何则,但应心不住相,并非断灭其相。故曰是名。是名者,名正言顺,不能废其事也。须知庄严之事相,不能断灭。即是庄严之心,初未尝息,心未尝息,便是生其心也。总之,庄严而心不住相。则炽然庄严时,其心却湛湛寂寂,不染纤尘。虽曰生心,实则生而无生,一心清净。故曰应如是生清净心。心净土净。所谓随其心净,即佛土净是也。菩萨庄严佛土,如是如是。此是发大道心,修六度万行,庄严佛土者之模范也。' L% I1 M2 \; v/ z) J
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8 w( o; n/ C0 Z/ I上生信一科,有两要句。曰:不应取法,不应取非法。此两句不但摄上科意尽,亦复摄全部意尽,前已屡言之矣。而此中之应生清净心,应无所住而生其心,又是不应取法两句之点睛处。盖上科两句,是分开说。至此,则将两句之意,合而为一以说之矣。何以言之?应无所住,不应取法也。生其心,不应取非法也。今云,应无所住而生其心。岂不是说,虽不应取法,而亦不应取非法乎。前言不取法,应以不取非法为界,正是从此处悟得者。所以独拣持戒修福者能生信心,亦因其决不致于取非法相,方堪修此不著相之般若耳。可见吾辈必应先将非法相一面,关得紧紧,绝对不取。然后修习不取法相,方合佛旨,而生般若正智,以证般若理体。不但此也。试观应生清净心句。清净即是无所住。应生清净心,犹言应生无所住心也。而无所住,是不取法。生心,是不取非法。应生清净心,是言清净要在生心中显现。(但清净,不生心,便是死水。佛法所不许。)岂不是说不取法,要在不取非法中做出乎。
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6 F$ v  i9 U0 }换言之,不取法,空也。不取非法,有也。无所住而生心,是明空不离有。生清净心,是明空在有中。空不离有,犹言色不异空,空不异色。不离不异渐合矣,然而空还是空,有还是有,是犹一而二也。若空在有中显现,则色即是空,空即是色。空有相即,则二而一矣。此之谓空有同时。必能如是,方为两边不著。何以故?尚无所谓两,从何著边耶!不但此也。既曰无所住,又曰生其心。岂非无所住,亦应无住乎?而应生清净心之清净二字,即所谓无所住也。然则生清净心,无异言生无住心。虽生而无住,是明其生即无生,即是不住于生心也。不住生心,即是不住不取非法。而不住无所住,亦即不住不取法。岂非两边不取亦应不取乎。故上科于两边不取之下,即引筏喻,以明两边皆舍也。上言空有同时,明其尚无有两,边无从著。然而犹妨著于一也。(著一即所谓但中。)今则空有俱空,一且不存,著于何有?无碍自在,是真清净矣。不应取法两句之真实义,至此阐发深透,故曰点睛也。他如无法相亦无非法相,即是应无所住而生其心。非法非非法,即是空有俱空之清净心,亦即无为法。空有俱空,则心行处灭,言语道断,故曰不可取,不可说。此皆显而易见,可无烦言矣。
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* d2 O0 ?$ w. d上科又有要句,曰:若见诸相非相,则见如来。其所以然,亦在此中阐明。诸相非相,云何能见。若其心被尘染而背于觉,方且迷相为真,何能见得诸相非相乎。必须于六尘等相一无所住,而心清净庶几其可。何以故?如来是已究竟证得清净心者。不住六尘之人,虽未能云证得。而渣滓渐净,清光现前。譬如清净水,能现清净月。故曰则见如来也。盖如来是性体之称,必须不著相而照体,方能见之耳。: s% ^- l# L! w+ _0 a  q" A; m# @- a$ M

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上科开首不云乎,菩萨于法,应所无住行于布施。虽曾说明不住色声香味触法,便是布施不住于相。然而必须发心布施时,其心本不是住在六尘上生起的。然后行时,方能不住于相。若其心不净,行时岂能不著相。可知此中所说,正是说在本源上。虽上科所说,未尝不含有心字意在。其后亦曾点明之曰:若心取相云云。实则至此乃为阐发显明。若无此段发挥,则布施不住相,便未易得手。故曰此科是上来诸义的点睛结穴。睛既点,则全身俱活。穴既结,则万脉朝宗。然后千言万语,一一都有个著落。而依教奉行,事事才有个把握矣。' p* n$ n7 H5 x: A- D

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总而言之,明得无所住而生心之真实义。则所谓生者,乃是任运而生。所谓无住者,无妨随缘而住。随缘而住者,无心于住,虽住而实无所住也。任运而生者,法尔显现,曰生而实无所生也。果能如是,则法法都显无住真心,物物莫非般若实相。正古德所谓尘尘是宝,处处逢渠也。所以我须菩提,前于世尊著衣乞食行坐往还时,荐得无住的妙谛,即于大众从座而起,顶礼赞叹曰:希有世尊,善护念,善付嘱。而请问发大心者,应云何住?云何降伏?我世尊即逗其机而印许之曰:应如汝所说之善护念付嘱者,如是而住,如是而降也。以下复详哉言之,譬如千岩万壑,蜿蜒迤逦,直至此处而结之曰:应如是生清净心,无所住而生其心。应生清净心者,所谓应如是住也。应无所住而生其心者,所谓如是降伏其心也。得此中一个如是点醒,然后开口总示中所说的两个如是,才有个著落。即是上面两个如是,得这一个如是,其义乃更亲切,更透彻。谓之遥相呼应,尚隔一层,直是融成一味矣。所以此科两行余文,是从开经至此的一个大结穴。如堪舆家然。千山万水,处处提龙。若找不出个正穴来,难免在旁枝上著脚,不得要领。若寻得正穴,则砂也,水也,青龙也,白虎也,处处皆为我用矣。学佛亦然。学佛必须依教奉行,教义幽深,必应得其纲要所在。而此段,乃前来所说诸义之纲要也。应于不应住色生心,不应住声、香、味、触、法、生心上,如是知,如是见,如是信,如是解。无论修行何法,行住坐卧,不离这个。庶于无住之旨,才有个入处。而自性清净心,才能渐渐透露出些消息来。其所修之法,亦可望有个成就之期也。千万千万。又此段既是上来诸之纲要。解得此纲要,以行布施等法,则头头是道。所以下科约经功校显中,其福德大于生信者,不知若干倍也。* `& D7 w4 B8 s* J4 X, X  y. J

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% H/ e/ m0 y: k1 f! A(癸)三,证以报身不住。- F  U) w7 l" k$ K. k/ I
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% T4 \: H3 i3 V【‘须菩提!譬如有人,身如须弥山王。于意云何?是身为大不?’须菩提言:‘甚大,世尊!何以故?佛说非身,是名大身。’】
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' z2 e2 F; t% r2 Z/ m. V譬如者,比喻也。凡是喻说,皆以证明法说。上之法说,虽已阐发无遗,今复证以喻说者,无非欲闻者更得明了耳。有人,暗指发大道心之人。大心为因,大身为果也。须弥山王,喻胜妙报身。此身微妙,虽有形相,然非地上菩萨不能见。正是多劫勤修六度万行,福慧双严,功行圆满,方能证得,所谓无边相好身也。若疑胜妙果报身相,不同凡相。此若不取,则修六度万行何为?殊不知无论果位因地,相与非相,皆不可取。若于此理少有未明,则修因时,便于应无所住而生其心不能深契!此佛举问之微意也。须菩提深领佛旨,故开口即答甚大。言甚大者,明其此身不无,无异先与怀疑者以定心丸,使知发大愿,修大行,必获胜妙大身,固真实不虚也。何以故者,谓以何原故,获此大身耶?佛是果德之称。非身有两意:(一)约证果说,所证乃清净法身之体,非此报身之相也。则非身指报身言。(二)约证果说,既是法身体。而此法身周含沙界,(其大无外。)遍入微尘,(其小无内。)无形相,无数量。故净名云佛身无为,不堕诸数。意显约体言,故说非身。则非身指法身言;是名大身,指报身言,以明胜妙高大之报身。意显约相言,故说甚大。是名者,名相也。意若曰:约证法身说,实为无形相之非身,岂有大小可说。今云甚大,乃就报身名相言之。得果者,虽不无此高大之相,而实不存有所得。存有所得,便是住于身相。若住身相,何云证清净无相法身。法身未证,亦无甚大之报身矣。若明此理,则知不应取身相,然亦非无此胜报。能修六度万行而不取著,则证清净法身。而一切胜相,自然显现矣。不必著有,不必著无。然后修因时,便能不取我相,不住六尘,而生清净心矣。
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(壬)次,约经功校显。分二:(癸)初,显福德胜;次,显胜所以。(癸)初,又三:(子)初,引河沙喻;次,明实施福;三,显持经胜。( ^% \! ~* N: L( L7 t+ _* z; f1 s# ?
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(子)初,引河沙喻。
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【‘须菩提。如恒河中所有沙数,如是沙等恒河,于意云何?是诸恒河沙,宁为多不?’须菩提言:‘甚多,世尊!但诸恒河,尚多无数,何况其沙。’】1 A/ E, u, j3 q& q4 O' ]* {" D. q

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' e9 j. Q/ W- z4 P$ o7 k天竺有一大河,名曰恒河。恒字音少讹,应云殑伽河,此翻福河。印度此河,譬如中国之黄河长江,灌溉全国,于交通种植商务文化上,利益甚大,故曰福河。又古时印度人视为圣水,得见此河,或入河沐浴,其福无量。故亦翻天堂来。以其出处高也。中国亦有黄河之水天上来之句。佛经云:赡洲北向有九黑山,次有大雪山,更有香醉山。香南雪北,有池名阿耨达,此云无热恼。池之纵广五十由旬,八功德水充满其中。池有四口,口出一河,湍流入海,各分二万五千道大河。统灌四大洲,东口所出,即殑伽河也,入东南海。南口出信度河,入西南海。西口出缚刍河,入西北海。北口出徙多河,入东北海。, p' _, ~* p7 N( S
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恒河之沙极细,细则其数益以见多。故佛经中凡言极多之数不可计算者,则以恒河沙喻之。又因天竺人人知有此河,知河中沙数不可计算。举河沙为喻者,以其为大众所共晓也。如恒河之如字,譬如之意,其口气贯注下文如是沙等恒河句。沙等恒河者,将现在恒河中所有之沙,一沙化成一新河。原来之沙数无量,则新恒河与之相等,其数亦复如是无量。故曰如是沙等恒河。犹言譬如将现在恒河中所有的无量沙数,化为与如是无量沙数相等的无量新恒河也。是诸恒河者,是者此也。诸谓无量。问此无量新恒河中之沙,可为多否?答曰:甚多者,明其多至不可说也。但诸下数句,谓但就新恒河言之,已多得无数可计,何况其中之沙,其数更是无边,无可形容,只得儱侗说一个甚多耳。6 |4 x" U( W" W  Z

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: u1 v* B6 Y# ?0 h9 ]9 |(子)次,明宝施福。
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【‘须菩提!我今实言告汝,若有善男子、善女人,以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界,以用布施,得福多不?’须菩提言:‘甚多,世尊!’】
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% _! e% N+ g7 j) d实言告汝,说在此而意注下科,使知下文所说持说之福,更多于此,是真实语,不可不信。古文中之尔所,即今人行文所谓如许。如许者,指点之词,即沪谚之格许多,北谚之这默些格也。
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恒河无量,河沙无边。尔所恒河沙数,犹言无量无边也。须菩提深领佛旨,知上来所说,无非借有为法之极大福德,作一比例。以显持说之无为法,福德更大于此。意原不在于此。故但答曰甚多,不加别语。
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(子)三,显持经胜。
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! i+ q6 ^( w2 R: e【佛告须菩提:‘若善男子、善女人,于此经中,乃至受持四句偈等,为他人说,而此福德,胜前福德。】
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6 A& {$ S/ e( n' F4 Z. t受持及四句偈之义,前已具说。四句偈等,极言持说极少之经,尚且福德胜前。则持说全经,其福更胜,不待言矣。受持,则能自度。为他人说,则能度他。自度度他,是菩萨行。故福德极大也。持经说法,福德胜过布施,其义有通有别。通者,无论持何经,说何法,莫不皆然。别者,专就此经说也。
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# U8 w! j- Q% V6 g2 K2 J今先明通义。约自度言,布施若不知离相,福德大至极处,亦不过生天而已。故名为有漏功德。即是言其尚漏落在生死轮回道中,说不上自度也。若能受持经义,能开智慧,能知轮回可畏而求脱离。行布施时,亦知离相。则是福慧双修,能达彼岸,了生死,证圣果。视彼但能生天,仍不免入轮回,相去天渊。所以虽仅受持一四句偈等,其福便胜于充满无量无边大千世界之宝施,何况受持全经者耶!4 _5 c. n/ i6 `1 C

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  h. p/ M$ W2 b: h* G0 @约度他言,财施不及法施,具含多义,兹略明之。(一)财施,施者受者未必有智。法施,非有智不能施,亦非有智不能受。(二)财施,施者得大福,受者只得眼前小益。法施,则施与受者皆得大福。(三)财施但益人生命,法施则益人慧命。(四)财施伏贪,法施断惑。(五)财施双方不出轮回,法施双方可了生死。(六)财施双方之受用有尽,法施双方之受用无穷。(七)财施施小则所益者小,法施可以少施获大益。问:然则但行法施,不行财施,可乎?曰否。菩萨摄受众生,财施亦不可无。但宗旨在行法施,不以财施为究竟耳。以上为通明持说一切经法二利之益也。下科正别明持说此经之益。须知金刚般若,直指本性。若能见性,便可成佛。岂但自己了生脱死,令众生了生死而已。直可度无量无边众生,皆令成佛。绍隆佛种,莫过此经。其福德之大,不可思议,又岂止胜前满无边大千世界宝施之福德已哉!
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 楼主| 发表于 2007-9-13 11:49 | 显示全部楼层

金刚般若波罗蜜经讲义(中)

金刚般若波罗蜜经讲义(中)
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震旦清信士胜观江妙煦遗著
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(癸)次,显胜所以。分二:(子)初,明随说福;次,明尽持福。, [) Z1 o' e, {) |. h# B3 ~* n6 @, p

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" J) O. i9 j% e. q+ W(子)初,明随说福。8 l; v: [1 H2 }, a1 C1 A6 [( p3 M

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【‘复次,须菩提!随说是经,乃至四句偈等,当知此处,一切世间天人阿修罗,皆应供养,如佛塔庙。】
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凡言复次,虽是别举他义,实以成就前义,前已详言之矣。随者,不限定之意,略言之有五:曰随人,无论僧俗圣凡。曰随机,无论利根钝根。(此即浅深互说意。或说第一义,或说对治。)曰随文,无论多少广略。曰随处,无论城乡胜劣。曰随时,无论昼夜长短。曰随众,无论多人一人。如遇宜说机缘,即为说之。此之谓随说。当知者,警诫不可轻忽之意。此处即指说经之处,说经处如此,说经人可知矣。下科云:当知是人云云。故知言处,兼言人也。总之,闻经者不可不存恭敬心。何以故?尊重法故,不忘所自故。而说经者却不可存此心,何以故?远离名利恭敬故,不应著相故。此则双方皆应知之者。又如大般若经云:帝释每于善法堂,为天众说般若波罗蜜法。有时不在,天众若来,亦向空座作礼供养而去。此即诸天遵依佛说,恭敬说经处之事实也。又大品云:诸天日作三时礼敬,六斋日弥多。经所在处,四面皆令清净。- @7 c& I/ i3 w

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世间犹言世界。间者,间隔之义。如言一间屋,是明屋之界限。若其无界,何名一间。故说世间,无异乎说世界也。世是竖义,三十年为一世也。界是横义,各方各处各有其界也。今曰一切世间,明其竖穷未来,横遍十方。即是尽未来,遍法界义。
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言天言人,意即赅摄三界所有众生。而言天言修罗,意即赅摄天龙八部也。故名虽举三,意包一切。皆应二字,正与当知相呼应。云何当知,以皆应也。应者,非如此不可,故当知也。
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供养有二:(一)事供养,略说十事。即香、花、璎珞、末香、涂香、烧香、幡盖、衣服、伎乐、合掌礼拜,是也。说经之处,乃是道场,故应如是庄严恭敬。(二)法供养,即是如法修行,利益众生,(如闻而展转为他人说,或以经赠送等。)摄受众生,(如劝人来听,分座与人等。)乃至不舍菩萨业,(如遇阻难,亦必来听,即是不舍。)不离菩提心(如发起大愿大行,不违般若正智。不离者,不与经旨相违也。)等,是也。3 L7 m' g2 f2 S( b! k6 X/ f' I

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- W0 E( k: M1 i# w. h如佛塔庙者,言皆应如供养佛塔佛庙一般的供养。供养塔庙,人所共知。说经之处,或忽视之。故举塔庙为例。以明说经即是道场,便与塔庙一般无二,故皆应供养也。(何以便是道场,下文更郑重明之。)总以发明说法人是佛所遣,所说法本是佛说。故代佛宣扬,即同佛在。法华云:‘能为一人说法华经,乃至一句。是人则为如来所遣,行如来事。’法华然,一切经皆然,金刚般若更无不然。上文曰当知者,指此。若其知是人为佛遣,法是佛说,自知皆应恭敬供养矣。8 @* a7 h* O* f9 G: Q! `
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: P  k, {( R2 d2 k% F- \塔是梵语,具云塔婆,其音少讹,实是窣堵波也。义云高显处,亦翻方坟圆冢。塔必高显者,所以表胜也。佛塔多种,今且明四。所谓生处塔,成道塔,转粪球塔,般涅槃塔,是也。今教供养如塔,即摄此四种塔之义也。何以言之。此经是明实相。实相者,佛之法身也。又曰:一切诸佛从此经出,则此处岂非佛生处之塔乎。闻法而后知修因证果。而此经生福无量,夙罪皆消,当得无上菩提。故此处便同佛成道处之塔也。代佛宣扬大乘最上乘法,是此处正为佛转粪球处之塔矣。般涅槃者,义云无为,亦为生灭灭已,理事究竟之义。而此经所说皆无为法,令闻者灭生灭心,证究竟果,所谓令入无余涅槃而灭度之。谓此处即是佛般涅槃处之塔,不亦可乎。4 Z' x) ^5 @( N; k# b

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/ G. ~/ r  Q7 ?! c0 Q庙者,貌也。意明供佛像处,梵语为支提。凡是佛塔,必供佛舍利。舍利即佛真身。凡供佛像之庙,必有经法,必有僧众。言一庙字,即是住持三宝所聚之处。今云如佛塔庙,是明说经人代佛宣扬,便同真佛在此。说此大法绍隆佛种,便是住持三宝。故曰佛塔庙,皆应供养。上文曰为他人说福德胜前者,因此之故。由此可证经虽说处,意实在人。然而尊重说经人若此。倘说经人非法说法,法说非法,妄谈般若,误法误人,其罪业之大,亦不可言喻。从经之正面,即可看到反面。此又说经人所当知,应兢兢自审,不可少忽者也。故下文又曰:何况尽能受持云云。受者,谓领纳真实义也。持者,谓依义修持也。然则不能修持,便是能说不能行,如数他家宝,自无半钱分矣。且不能修持,亦必不能领纳。因甚深微妙真实义,决非能从文字上领会得的。不能领会而说,势必至于妄谈般若,浅说般若矣。警戒说经人,可不谓之深切著明乎哉。$ j' \7 l! p2 M, f: H
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(子)次,明尽持福。分二:(丑)初,正明尽持;次,正明所以。
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(丑)初,正明尽持。
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【‘何况有人尽能受持读诵。】
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& r/ d0 ~; n6 m言受持,复言读诵者,明其必能领纳修持,方为真能读诵。不然,读诵之益小矣。且既能受持,还须读诵,以经中义蕴无穷,时时读诵,更能熏习增长,则受持之力日益进步也。上言说,此言受持,一不同也。上言随说四句偈等,此言尽能受持读诵,二不同也。而言有人,不若另是一人,初未指定即是说经之人者言。何况,亦是显明尽能受持读诵之人,更胜于随说之人。然而世尊如此分而说之者,一以明其受持功大,使人皆知趋重此点。二以明其能说,必由能受持来。随说,必由尽能受持来。若非尽受尽持,岂能头头是道,为大众随时随处随机随文而说耶!三以明尽能受持,必应遇有宜说之机会,即须为人说之。非但尽能受持,便是更胜也。故上文与此科之文相虽别,义实互相彰显。则如来之意,实欲人人既能说,又能受持。既能受持,又能说。不可分而为二,各行其一。此意云何知之?于下言成就二字上,便可了然。盖世尊说此经法,原望人人成就。而成就必须自度度他,二利圆满,方可。若但知说,或但知受持,是于利他与自利,偏在一边,尚有成就之望乎!故知经文,话虽分说,义实一贯。读经闻法,不应执著文字相,必应如是领会真实义。此之谓依义不依文。又先言随说一段,与经初先言度尽所有一切众生之意正同。意明菩萨发愿,未能度己,先欲度他。度他即是度己也。次言何况尽能受持,亦与经初言,复次菩萨应无住法而行六度之意正同。意明度他还要自度,而自度原为度他也。若不领会得自他不二之义,尚能谓能受乎,尚安有成就可期乎?世尊说法,如牟尼珠,面面俱圆。若不如此领会,岂不辜负此文。须知各经之文,无不说得极其周到详密。特恐人粗枝大叶,一知半解,不能尽空诸见,静心体会。必致取著片面,昧其全体,自误误他。所谓依义者,是教人必须融会贯通,明其真义所在。而不依文者,即是不可闻得一言半语,便断章取义耳。
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(丑)次,正明所以。分二:(寅)初,约成就正显;次约熏习结成。* w& n& ?, ]6 I1 P  M. R( W9 Y. M

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- X6 Y- E, h" ^) o; d2 p' l, \(寅)初,约成就正显。
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【‘须菩提!当知是人,成就最上第一希有之法。】6 D! A7 x0 J4 N3 G/ B) P7 L
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最上第一希有之法,何法乎,即阿耨多罗三藐三菩提法也。此法为究竟觉自证之法。成就此法,亦即成佛之意。弥陀经云:释迦牟尼能为甚难希有之事,能于五浊恶世中,得阿耨菩提。甚难希有,即第一希有也。更无在佛之上者,故曰最上。若分言之,阿耨菩提,义为无上正等正觉。正觉者,从来不觉,而今能背尘合觉,非希有乎。正等者,等是平等之义。今不但自觉,而能觉他,自他不二,空有不著,平等法界,是第一义,故曰第一。无上者,径达宝所,证究竟觉,所谓无上菩提。无上即最上义也。古注浑简,现为确凿言之,使知其义。至后人所注,或以三身释,或以三般若释,则义欠亲切圆满矣。成就者,言有成就此法之可能也。是人,即通指随说是经,尽能受持,及闻经而能受持,能随说之人。当知二字,统贯下文。若就本句说,谓如是之人福慧并修,自他两度,便得直趋宝所,大有成就,不可轻视。如知得是人成就不可思议,便知其福德远胜于以充满无边无量大千世界之七宝布施者。一有漏有为,一无漏无为,所以致异者在此,奚足怪乎。; z3 s* c9 v. E+ {1 [

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5 _# |. E8 h/ }$ T(寅)次约熏习结成。
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  n% x. y$ H# b8 h4 h8 c【‘若是经典所在之处,则为有佛,若尊重弟子。’】
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中国经字,本有路径之义。典者,轨则之义。是经所明,皆是发菩提心者不易之正轨,共遵之觉路。行此路,依此轨,自然直达宝所。故此经所在之处,便是宝所。既成宝所,故佛及一切贤圣,莫不在此。若尊重弟子,犹言以及一切贤圣。若者,及也。尊重弟子,或曰指迦叶、目连、诸大弟子。或曰指文殊、普贤、诸大菩萨。总之,佛所在处,便有大众围绕而为说法,譬如众星捧月。故尊重弟子,是统谓一切贤圣、菩萨、罗汉、尽摄在内,不必分别专指也。大般若云:般若所在之处,十方诸佛常在其中。故欲供养佛,当知供养般若。般若与佛,无二无别。知十方诸佛皆在于此,则知遍虚空尽法界之一切菩萨罗汉,无不尽在于此矣。总以明此经殊胜,在处处贵,在人人尊而已。4 P8 \+ J; k  |; J' b  [
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; o; o& o, d' b5 K综上来数科观之,初显说经之处,次显受持之人。至此,则知所以显处显人,实为显此经之功。经功非他,即是般若正智。则所以显经,又复实为劝人供养此经,读诵此经,受持此经,广为人人说此经,以期由文字起观照,证实相耳。佛之说法,眼光四射,面面俱圆,如此。
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又初显处时,说皆应供养如佛塔庙,是明说经即是住持三宝也。今则言凡经之所在处,便为有佛,及一切贤圣,是明常住三宝也。而中间乃曰,是人成就最上第一希有之法,是明其成就自性三宝也。合而言之,便是因住持三宝,证自性三宝,成常住三宝。亦即因常住故住持,因住持故常住。且云何住持,云何常住,全仗自性以成就之耳。
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3 `1 }( a& ~  J' \3 [& m又上言成就殊胜,以显福德殊胜之所以然。今更言熏习殊胜,以显成就殊胜之所以然。何以故?以经典所在,既是佛菩萨等所在。则持说之者,便是亲近诸佛菩萨等大善知识。如此时时熏习自性,岂有不大获成就者乎。
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又初言如佛塔庙,云何说经之处如佛塔庙乎。今则曰经所在处,佛及贤圣皆在,岂非显明上文如佛塔庙之所以然乎。总之,既曰如佛塔庙,又曰佛及贤圣皆在,皆明此经是三宝命脉所关。故不惮详言,至再至三,使一切众生尊重此经耳。
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) e7 W% H2 W5 ]7 ?3 l& X又上言成就,即接言经典在处,则为有佛,若尊重弟子。此又显明是人之成就,最上则如佛,次亦如一切贤圣,而为第一希有。何以故?发无住心者,当证无为果,故一切贤圣皆以无为法而有差别,故持说无为实相之经,岂不成就此法乎。$ M5 T7 T# L8 k: z, x

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此数科经文,文字无多,妙义无穷,发挥难尽。兹不过略略言之,已如上述。是在人人善于领会之矣。3 x4 m, @5 O. V! g" F1 `* G
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/ l0 J1 Z0 S/ I7 X9 x0 C/ ~又前次校量显经,以一大千世界宝施,比较显其福德。今则以无量无边大千世界宝施,比较显其福德。何以前后相差若此,其义云何?盖前次显胜,是说在能生信心之后,且曰一切诸佛及诸佛无上正等正觉法,皆从此经出。是明其如能闻是章句,信心清净,便是趋向佛智,故有如是福德。然不过初发净信之心,未能深入,所以只以一大千世界宝施显胜。今则不然,乃是说在开解之后。云何开解?所谓生清净心,无所住而生其心,是也。且曰当知是人成就最上第一希有之法,复曰则为有佛,若尊重弟子。是明其如能领解无住生心,生心无住之真实义,便有大大成就的可能。因解得经义,便得纲要。以视前之但具信心,未得纲要者,相去天渊。故以无量无边大千世界宝施比较显胜。是明此人之福德,超过前人无量无边倍矣。何以故?一是初发信心,粗知名字。一是深解经义,渐能入观故。须知此经专明实相,直指本心。受持之者,果能直下承当,依经起观,则生福灭罪,径证菩提,功德何可称量!而前半部五次校显,若经功有大小者,实因持诵者功行之浅深,成此差别,非经功有差别也。/ |0 I0 B+ _+ h$ n1 x5 [$ T
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(辛)三,请示名持。分二:(壬)初,请;次,示。
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(壬)初,请。7 d  P% Z* j- m) Q" l

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7 f5 [2 ~6 p, |8 P" X! `【尔时,须菩提白佛言:‘世尊!当何名此经?我等云何奉持?’】$ K9 ~- T# }& G; n1 ~- {3 A
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0 n; m! P" `& C. M/ w7 D向下文义皆细,应当谛听。因文相关涉前后,须合前后统观而互说之,其义乃彻。既是综合前后而说,故义意繁密。恍惚听之,便难领会。
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+ A+ F$ n3 w+ u- u& G/ Y尔时者,前言已竟之时。意显领会得纲要时,便当行持,不容稍懈。所谓解时即是行时,是也。结经家特标尔时,意在于斯。5 a/ }8 H8 Y4 H' g. X; n: B: ]1 z: g
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又本经中凡标尔时,须菩提白佛言句,皆表更端之意。(俗云另行起头。)以示本科所说,更进于前,令人注意也。然语虽另起,意亦蹑前。因上来屡显此经福德殊胜。乃至经所在处,佛与贤圣同在其处。殊胜如此。不知其名可乎?屡言受持此经,即一四句偈等,皆有极大福德。乃至尽能受持,成就无上菩提之法。然则应云何持乎?此皆学人所急当知者。故问当何名此经?我等云何奉持?
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他经请问经名,多说在全部之末。今独说在中间,何故?须知此经后半部之义,是从前半部开出。其义前半部中已有,不过说之未详耳。若非长老再为请问,则说了前半部,便可终止。以是之故,此经经名虽似说在中间,却实是说于前半部之末,仍与他经无别也。
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, l, n5 G" n$ n当何名此经者,当以何名名此经也。亦可倒其句曰:此经当何名。义既殊胜,其名亦必殊胜。言下便有名必副实,若知其名,益可顾名思义之意。奉者,遵依。持,即修持,行持。请示持法,以便大众遵依,故曰我等奉持。奉持,犹之乎奉行也。凡言及行,便具二义。(一)自行。(二)劝他行。故古人释持字义曰任弘。任者,担任,指自行而言也。弘者,弘扬,指劝他人行而言也。说到行持,便牵及上来所说矣。试观上来自详谈起,开口便说应降伏其心。云何降伏,即是发大愿,行大行,不住六尘境界,广行六度,度尽无边众生成佛,而不取度生之相。乃至法与非法,皆不应取。如是层层披剥,愈剥愈细,结归到不住六尘,生清净心。(此八字,即应生清净心及不住六尘生心缩语。亦即应无所住而生其心注脚。)凡此所说种种义门,皆观门也,皆行门也,即皆应奉持也。然则我世尊开示大众云何奉持,亦已至详至晰,何以须菩提长老复于此处请问云何奉持耶?岂上来所说诸义,但令领解,非令奉持乎?抑奉持上来所说,犹有未尽,故今重请乎?顷言必须前后统观综合说之者,正在于此。此等处若未彻了,其奉持必不得力,不但容易发生如上所说之误会而已。须知长老今之请问云何奉持者,别有深意。
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* w6 h) E: R0 D1 e# R0 j(一)佛所说法,无不理事圆融。圆融者,说理即摄有事,说事即含有理。所谓理外无事,事外无理,是也。故学佛之人,亦必解行并进。解属理边,行属事边。必须并进,始与圆融相应。但众生根性,千差万别。自有人即解即行;亦自有人虽解而未能行;或虽行而未能相应。须知解而未行,行而未应者,实未真解。真能领解,将不待劝而自行。行亦自能相应。长老欲为此辈人更进一解,故复请问,此之谓婆心太切。
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# G( C/ @9 e7 b9 R1 q(二)请问经名,即是请求开示上来种种言说章句之总题。请问云何奉持,亦原是请求开示上来所说诸义,有无总持之法。若得总持,持此总题,岂不更为扼要么。此之谓闻法无厌。明得此中第一层道理,便知上来虽未请问云何奉持,并非专令领解,已摄有奉持在内。今虽请问奉持,亦仍摄有更求领解之意在内。明得第二层道理,则知前既奉持,今亦何妨更请。然则前后岂但不冲突,不重覆,且更可显发前义矣。+ U8 a6 O  B2 A# n9 {" W

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) N, g& U6 f+ {9 u2 t' G说至此处,恐人复生他疑,今当彻底更一言之。问:上来所说,既一一皆应奉持。今又明明请问云何奉持。何以第一大科,判为生信;今第二大科,判为开解;至第三大科,方判为进修耶?(详说中,先判为两总科,初约境明无住,次约心明无住。再将此两总科,判分为四。即一生信,二开解,三进修,四成证。)答:开经以来,实皆可起修。然修持之究竟法,则在第三大科。故但予第三大科以进修之名耳。且此乃依经而判,非敢臆说。如第一大科中,明明点出持戒修福,能生信心。是明信心之初起也。故判为生信。第二大科,于请示名持之后,点明深解义趣。是明不但生信,且开解矣。故判曰开解。至第三大科将完,又明明点出以无我人众寿修一切善法,则得阿耨菩提。且曰:如来说善法,非善法,是名善法,则并善法之相亦复不取。此之谓究竟修法。如此而修,谓之究竟者,以其合于诸法如义故也。故判之曰进修。
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须知不曰起修,而曰进修,具有深义。盖明其乃深进之修持。兼明上来诸义,并非只是生信开解,不是起修耳。更有一义,不可不知者。信解行三事,不能定说无次第,不能定说有次第。人必具有信心,而后研求佛法。亦必明得佛法真实之义,而后方知真实修行。此固明明有前后之次第也。然克实而论,若其亳无功行,则障深慧浅,决不能领会甚深佛法。必须功行愈进,解理乃随之而愈深。且若非有解有行,其信心亦若有若无,不能说是信根成就。由是言之,信解行乃是同时并进,岂有前后次第之可言。间遇有人,无端而能信佛。或初不学佛,一闻甚深佛法,便得明了。并有佛法一亳不明,而能发心精进勇猛修行者。此皆夙世本有功行,今遇因缘,遂尔发现,非偶然也。即以证说,证者凭证。凡亲眼见得,亲身做到之事,则谓之证。故必真实如法做到,始名曰行。真实见到佛理,始名为解。真实知得皈依三宝之益,始名曰信。然则一言信解行,皆已含有证的意义。但向不名之为证。惟证法身,始予以证字之名耳。可见是名义上之分别,若论实际,无往而非证也。即以证法身言,云何为证?亦不过解行二事之功效。解行做到究竟,名之曰究竟证得。除解行外,无证可说。不但此也。本经云:信心清净,则生实相。实相即是法身。换言之,法身显现,亦不过信心清净而已。由是言之,岂但信解行证,并无前后次第。实则名相上似乎有四事差别,而实际上亳无差别。四事化为一事,此之谓平等。即此四字,便可悟由平等见差别,由差别见平等之理。2 c7 ?9 L% O) B

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再进一步言之。实相显现时,惟一清净。并信心二字,亦无痕迹矣。则真究竟平等,如如不动矣。是故若明佛理,随拈一事,皆能穷其究竟,归于平等。即如生信文中,一念生净信一语,就生信之事相言,故谓之一念相应,尚未净念相继耳。若言其究竟,则此一语,可深至无底,广至无边。何以言之,生净信便同生清净心,亦与信心清净同一义味。一念者,惟此一念。此念非他,乃是信心清净。生者便是显现。则生净信,便是净心显现。如此而说,是此一语,便是证得如如不动之性体矣。其他言句,皆可如是领会。所以闻得一言半偈,皆可证道也。此理不可不知。然而讲经说法,有时又不能不随顺其文相而说。若开首即说此深义,反令闻者无可依循。此理又不可不知也。前说此句时,不能骤明此理者,因此。兹已说至渐深,无妨顺便拈出。使知佛法无浅非深,深亦可浅,直无浅深次第可说。故不可取著其相,而曰则非也。然为接引众生,启导进步,又不能不假设一浅深次第,以及种种庄严之事。故不可断灭其相,而曰是名也。
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6 A) K7 r) Z5 x, h2 S3 O0 m且住,今不说经文,而掷笔题外,将信解行证啰唆如许言语,何为乎?当知非说闲话。乃是发明上文所说无有定法四字之义,通贯一切。俾大众领会此义,庶几头头是道。姑就信解行证发挥之,以示凡事皆然,不但佛法然也。且自此以往,义趣愈入深微。若不于此义荐得少许,则心中不能活泼泼地,于深微义趣,便不易领会。当知下文般若非般若四段,正明无有定法。我今如是而说者,正预为下文写照耳。须知因为无有定法,所以不可执有,不可执无。经中凡言则非,皆明不可执有也。不可执有者,是令会归性体也。何以故?性本无相,如太虚空故。安可以名字语言求。必须离相返照,庶几证入也。凡曰是名者,乃示不可执无也。不可执无者,是令虽会归于性,而亦不坏假有之名相也。何以故?性本无相而无不相故。相即性体之用,有体必有用故。如太虚空体,固空空如也,而万象森罗,一切依正果报之相,皆由其中现出。若无万象,便成顽空,亦不足以显其是太虚空矣。但不取著其相,与太虚空何损。何得曰绝对无相,且亦何须灭其相耶!持此义以修行,则知欲见本性,必应离名绝相,破其我见。我见不除,便生分别心,而起念即著相矣。而此我见是无始以来病根,不易破除。必应依照佛所说法,一面返观内照,息其攀缘妄想。而一面又应遵依各种仪轨事相,礼拜、忏悔、以及布施、持戒、等等,求消业障,开发本智。俾得信心增长,解行成就,以期障除性显。而行时又应心不取著色、声、香、味、触、法。体会此一念心之性,与诸佛众生,本是一体,且体本空寂,然后感应神速,成就自易。夫修因时,既能不取相不灭相,空有两边不著,合于中道,所以感应大,成就亦大。所以成就以后,便能不动道场而身遍十方,现各种庄严之土,以普度无量无边之众生。是之谓无相而无不相,无不为而无为。. q1 f1 _7 t, [! T
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2 A% m- k) V8 t推而言之。持此义以为人,则能胸襟旷达,不惹烦恼而得自在矣。亦知谨言慎行,不错因果而无挂碍矣。持此义以处世,则知万事皆空,与我何涉,任他风浪起,稳坐钓鱼船,可也。亦知人情世态,纷纭往复,安危苦乐,随遇而安,可也。持此义以当大任、作大事,以不著相故,虽事来即应,而天君泰然,不为所动。以相非断灭故,虽心不著相,而条理秩然,亳无废事。如此岂不是则非是名,头头是道乎。真所谓道不远人,人自远之耳。我佛原为度世而来,故所说法,无不世出世间,一切摄尽。惟须融会贯通如是真实之义,则事事皆可奉持,时时皆是修行,在在皆得受用,而处处皆是佛法矣。所以佛法称为法宝,此经尤是无上法宝,且收拾起闲言语,宣扬此无上法宝。
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; b' ?7 C$ b* |; g3 r(壬)次,示。分三:(癸)初,总示名持。次,详明所以。三,结显持福。(癸初),又二:(子)初,示能断之名;次,示持经之法。
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* ]! ~) Q0 C; h  ?: v- e(子)初,示能断之名。; a! T, D3 |( i, p) x1 r
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【佛告须菩提:‘是经名为金刚般若波罗蜜。】
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此七字为全经之总题,于开题时已详释其义矣。兹略言之。般若,此云智慧。约因曰慧,约果曰智。因果一如,故总译其义曰智慧。波罗蜜,此云到彼岸。有此智慧,乃能了生死、入涅槃。如此作释,则波罗蜜非他,即般若是。又此之智慧,非同世智辨聪,乃佛智佛慧,所谓佛之知见,是到彼岸之智慧。如此作释,则般若非他,波罗蜜是。金刚是喻。金刚为物最坚最利,能断一切。以其坚故,一切物不能坏。以其利故,能坏一切物也。以喻般若波罗蜜如大火聚,四面不可触,能断一切烦恼也。何谓烦恼,见思惑是。见惑为身、边、邪、二取。最要者,身见、边见。身见即我见。小乘专指四大五蕴假合之色身言。大乘则通于法我。若取法相,非法相,即著我人众寿,故曰法我。人众寿三,皆由著我而起,言我则摄其余矣。边见者,小乘专就由身见而起之断见常见言。大乘兼指一切法空有二边。执有便取法,乃常见也。执空便取非法,乃断见也。思惑即贪嗔痴慢疑,此为根本,由此生起悭嫉等等。此之根本烦恼,皆无始病根积习深痼,遂致流转六道,受苦无穷。今欲脱离此苦,非断此病根不可。云何而断?非仗此金刚慧剑不可也。又此部是大般若经第九会所说。诸会皆说般若,则皆能断。今独于此部加金刚名。可见此部之义,尤为精要,更坚更利,更为能断耳。6 p; g$ q# u4 [* O: b; b
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(子)次,示持经之法。1 n& p' |6 g6 Y. \) g4 P

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! {1 ~; J! c; D3 K7 d0 n$ p【‘以是名字,汝当奉持。】3 G9 u( K0 {0 o  Y3 C# A. w

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此八字,是令顾名思义,因名会体的奉持。非谓持此名字。恐人误会,故次复自释其所以。要知本经所明之义,皆是应无所住。而众生之病,在处处著。著即住义。因众生此病甚深,故开口便言降伏。凡言不应取,不应住,皆降伏之意。至此复云:以是名字,汝当奉持。无异言汝等当奉能断之义以行持。且无异言汝等当奉金刚般若以降伏也。0 p) Y: e' ]. A; y# ]  W
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1 C: G: O! @' @+ V5 V, X见思惑中,我见为本。所以处处著者,因此。所以生种种惑,造种种业,受种种苦者,因此。所以急当断除者,亦即在此。我见除,则烦恼(即惑。)障除,而业障,报障,亦随之而皆除矣。三障消除,则法,报,应,三身圆现。故如是奉持,是从根本解决,能得究竟胜果,岂第了生脱死而已。所以此经在处则处贵,在人则人尊。吾辈何幸得闻此无上经法,其必已于无量千万佛所种诸善根,可知。何胜庆幸,何可妄自菲薄。然而善根如此,却仍拖此臭皮囊,浮沉苦海。其必多生以来,或轻忽视之,未尝读诵,或虽读诵而未能受持,或虽受持而未能如法也,亦可知矣。一思及此,又何胜惭愧。今幸佛光加被,又闻此法,又读此经。若仍如前怠忽,前路茫茫,又不知要轮回若干次数,自讨苦吃。一思及此,又不胜其悚惧。古德云:此身不向今生度,更向何生度此身?可怕可怕。% J8 u7 x; v4 `9 Q* @

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此中断、持二字,尤有要义。盖断者决断之义;持者坚持之义。如上文说,应不住六尘生心。无如凡夫力不从心,明知不应住,而不知不觉,心粘其上。心既粘上,便被其缚,摆脱不了。必须将不住六尘生心,放在心中,时时观照起心动念。倘于六尘少有触著,便当机立断。立断者不可畏难,不可苟安,即勇猛之意。更须坚持不懈。坚持者精进之意。精进者所谓精审而进,密密内照,不使一亳放松也。精细而进,澄心静虑,审察隐微也。精诚而进,至诚恳切,求三宝哀怜摄受,放光加被,助我之力也。念佛不得力,全由未在此中用功。吾辈修行,必须于一切染缘所谓六尘者,依照此经能断,奉持二义,而当机立断坚持不懈。若不如此竖起脊梁,立定脚跟,何能降伏得多生背觉合尘的习气。我不降伏他,就被他降伏我。此心既被尘染,便不清净。一句佛当然念不好。果能当机立断,坚持不懈,庶几有一心不乱之可能,而往生极乐,径登不退,不难矣。努力努力。5 \( |- g) X* _0 m0 ]" C' D

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总而言之。上来所言降伏,及不住六尘,生清净心等,种种观门行门,必领会此中所说能断之义而奉持之,乃更有力。然则此中所明之义,甚为紧要可知矣。故向后之校量经功,亦迥不同前也。* f3 o4 n/ q4 f% N' A  q; y% t2 X
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(癸)次,详明所以。分二:(子)初,总标;次,别详。
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(子)初,总标。1 a0 n- X8 g% n0 p4 n

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【‘所以者何?】
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( Q4 w; o( j6 n, A8 A所以者何四字,标词。此下将具释奉持能断之所以然,故先标举之,使人注意也。向来注释家,但以此句属于佛说般若一段,今谓乃是统贯下文两科。盖下两科,皆是开示修持之法。则皆是说明以是名字汝当奉持之所以然。何得但以属于一段,使其余经文,皆成散沙。则校显经功更胜于前之义,亦无著落矣,大大不可。故今特将此四字另作一科,判曰总标。以明其统贯下之两科,非止属于两科中之一段也。综合下两科义趣观之。可知此一句中,含有三义。(一)如何而断?(二)从何断起?(三)因何须断?今顺序说之。4 U' Y6 e7 @& [1 ?+ g

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何谓如何而断耶。断者,断我见也。我见随处发现。不扼其要,云何能断。且我见者,妄想之别名。而妄想原是真心所变,本不能断。所谓断者,破之而已。然则云何能破,明理而已,开解而已。试观经名金刚般若波罗蜜七字。金刚,坚利,所谓能断也。然原是用以喻下五字般若波罗蜜者。般若者,智慧也。波罗蜜者,到彼岸也。到彼岸之智慧,犹言彻底之智慧。由是可见断我见并无别法,惟在彻底明理,亦即彻底开解而已耳。
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然则所谓彻底明理者,明何理耶?当知众生处处执著者,无他。由其不知四大五蕴,以及一切法,皆是缘生,如幻如化。而本其先入为主之见,视以为一定不移,遂致执著而不肯舍。是之谓我见。故欲破此见,首当明了一切法本无有定。如是久久观照,则知法既无定,云何可执?且既无有定,执之何益。若能于一切法而不执,则我见自化矣。此真破见惑之金刚也。所谓明理者,明此理也。明得此理,可破我见。所谓彻底也。故曰:以是名字,汝当奉持。遵奉金刚般若波罗蜜以为修持,即谓遵奉此之名义以作观照也。当知此部经法,正是般若波罗蜜。而曰则非般若波罗蜜。世尊时时说法,而曰无所说。乃至微尘、世界、三十二相,皆说其非,不过是名而已。皆所以显示无有定法之义也。此其一。
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何谓从何断起耶?当先从与自己最密切之法上,精勤观照,以破其惑也。般若波罗蜜,为行人所当修持者。尚应知其则非,而离名字相。世尊言说,为行人所当遵奉者。尚应知其无所说,而离言说相。大千世界,为佛教化之境。三十二相,为佛所现之身。皆应不著。则其余可知矣。此所谓高处落墨也。推之,凡是自己所修之法,所为之事,以及依报正报等等,皆当奉此义以为观照也。此其二。/ W  @7 S5 K0 m& W1 ]
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何谓因何须断耶?观下文曰佛说,曰如来说。便知倘不如是观照,断其我见,便违佛旨,而不能见如来矣。此其三。明此三义,则知当如是奉持之所以然矣。
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8 t/ s& v1 @# c$ S; e(子)次,别详。分二:(丑)初,示会归性体;次,示不坏假名。(丑)初,又二:(寅)初,示应离名字相持;次,示应离言说相持。; T4 p2 K$ i( _

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(寅)初,示应离名字相持。7 R/ w" ^5 Z' g) e9 f$ l

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【‘须菩提!佛说般若波罗蜜,则非般若波罗蜜。】
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流通本有是名般若波罗蜜一句,为后人所加,大误。须知此科及下科,正明会归性体,故皆遣相以明性。至大千世界三十二相两科,乃兼明不坏假名。章义分明。乃无知妄作,一味滥加,可叹。不但唐人写经,无是名句。智者、嘉祥、圭峰、三大师注疏中,皆无是名句意。当从古本。3 _0 C7 Z( G$ m
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言则非者,令离相也。离相者,所以会性也。故标科曰会归性体。照上来语例,应曰如来说。今不曰如来说而曰佛说者,义趣更深。略言其二:
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2 Y: u( p, E2 z(一)佛者,究竟觉果之称。人皆知证得究竟觉果而成佛,由于修般若。而不知实由修般若则非般若也。使修般若而未离名字相,则为著我人众生寿者,尚能称究竟觉耶!尚何成佛之可能!故今特曰佛说者,所以示证果者由此而证,则修因者当如是而修也。" G, n5 x9 k3 l7 Y: \! D+ V

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(二)既证性矣,亦复现相,则称之为佛。故佛之一称,乃性相全彰之名,非同如来但属性德之称也。故今曰佛说者,乃指示般若则非般若,不可打成两橛。则非般若波罗蜜,当从般若波罗蜜中做出。所以开示:当即名字以离名字也。故上文曰:以是名字汝当奉持。此与应生清净心句,同一意味。所谓空在有中,非灭有以明空也。世尊因正令明性,既不能不遣相。而一味遣荡,又虑人误会而偏空。故不曰如来说,而曰佛说,以示意。此与不坏假名,说是名某某时,不曰佛说,而曰如来说者,用意皆极深密。盖不坏假名而曰如来说者,明其虽不坏相,仍应会归于性也。今遣荡时,不曰如来说,而曰佛说者,明其虽应会性,而亦并非坏相也。然则此中已含有不坏假名意在。何须滥加是名一句,方显其不坏假名耶!总由未明经意,所以无知妄作。总之,佛说般若,是如其自证之理智而说,令一切众生开佛知见耳。开佛知见者,令知性本无相,须离相修持,而后可以见性也,故曰般若则非般若。若不明此理,心中有一般若波罗蜜名字相,便取法相,尚得曰奉持般若波罗蜜哉!何以故?若取法相,即著我人众生寿者故。此中但云般若波罗蜜则非般若波罗蜜,不连金刚二字说者,正明上文所云以是名字奉持者,乃谓当奉金刚能断之名,以行金刚能断之实,而断其取著法相耳。般若无上之法,尚应离名字相,何况其他一切法!又当知佛之说此,正令不取法相,以修持一切法,则法法莫非般若,乃为般若波罗蜜耳。此上来所以言无有定法如来可说也。总而言之,佛说般若则非般若,是令领会法法皆般若,不可著般若之名字相。此以是名字奉持之所以然。非谓在名字上奉持。又所以二字,便是真实义。上云汝当奉持,即谓当奉真实义而行持也。+ P3 h3 W2 O. E, G
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(寅)次,示应离言说相持。& d, G3 N! U4 D9 ?2 ^
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【‘须菩提!于意云何?如来有所说法不?’须菩提白佛言:‘世尊!如来无所说。’】
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此问蹑上文来。或问,不应住般若波罗蜜法相,而此法原是佛说。说此法时,岂无法相?若无法相,又云何说?防有此疑,故发此问。有所说法否者,谓心中存有所说之般若波罗蜜法相否也。世尊问意,已含无字。何以故?如来是性德之称。性体空寂,岂有所说之法相耶!不曰佛说,而曰如来说,意在明此。(又佛之现相,正为说法。若曰佛说,则与无所说义抵触。故此科只能曰如来说,不能言佛说也。)& s7 f* e% h, _4 d4 V0 v! |

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凡标须菩提白佛言句,明其言甚要,不可忽也。答语更进一步,言不但无所说之法,且无所说。无所说者,无其所说也,非谓无说。(无所行、无所得等句,意同。)盖性体自证,名为如来。如来者,即明其证得平等性体。平等者,理智一如,能所一如也。(故后文曰诸法如义。)既证一如,故其言说,名为如说。(故后文曰如来是如语者。)如说者,明其是由平等如如之性海中自在流出。初未起心动念,虽终日说、炽然说、刹说、尘说,实无言说之相。尚无说相,安有所说之法相耶!故曰如来无所说也。此番问答,不但遮疑。且意在令奉持者,体会性体非但无名字相,并无言说相。亦复知得如来炽然说而无其说相。则知得奉持所说之法者,应炽然修而无其法相也。" T2 o6 B3 _, }8 H

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合此两科观之,欲证性体,必当离名言之相。然则名言究应云何而后可离乎?若不知之,是但知其当然,而不知其所以然。须知此两科义趣,我世尊实令奉持者离念也。念不离,则名言之相终不能离也。何以知之?起信论心真如门中有一段文,可以证明。论云:‘若离心念,则无一切境界之相。’又云:‘离言说相,离名字相,离心缘相,毕竟平等,乃至唯是一心,故名真如。’此文中真如,即性体之别名也。离言说相三句,归重于离心缘相一句。此句即是离念之意。盖缘者,攀缘。心缘,即是起心动念。心念若动,必有所攀缘,便落于名字相矣!而言说者,心之声也。心必先缘于所欲言者,而后达诸言词。故心念若动,又落于言说相矣。故三句中,离心缘相句是总。心缘相离,然后名字、言说之相皆离。此与论文上句,若离心念,则无一切境界之相句,相应。' g+ q& o+ V& `7 f

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离心念,便无一切境界相。所以离心缘相,便毕竟平等,唯是一心,而名真如也。由此论义,以证经义,则此中令离名言相持,非即是令离心念修持乎。论中又引他经云:‘能观无念者,则为向佛智。’佛智即是般若波罗蜜。故此金刚般若波罗蜜经,当如是断其著名字言说之攀缘妄想而奉持也。此以是名字,汝当奉持之所以然也。1 ~/ {0 ^9 O9 H$ f* H  m5 [
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* W4 a' q( i( ]; \& N1 h3 P起信论又云:‘当知染法净法,皆悉相待。无有自相可说。是故一切法,从本以来,非色非心,非智非识,非有非无,毕竟不可说相。而有言说者,当知如来善巧方便,假以言说,引导众生。其旨趣者,皆为离念,归于真如。以念一切法,令心生灭,不入实智故。’此节论文,更好引来为此两科经文作注脚。8 u0 c# k: @5 p; e, \% s& O( @

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此请示名持一大科,关系紧要。今当再依此节论文。详细说之,以期彻了,必道理洞明,乃能观照用功,想为诸公所愿闻也。3 K2 P  v  q* c  Q# t
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先说非色非心,非智非识,非有非无,三句。非色色字,赅有表色、无表色、言。有表色者,谓有形可指之法。无表色,谓无形可指之法。此种种法,无论有表无表,本无自体,体唯是心,故曰非色。然不过唯心所现而已,实非心也,故又曰非心。非智之智,即谓性智。性体平等空寂,岂有诸法。故曰非智。然则诸法是识乎?须知不过识心现起耳,不能谓诸法便是识也。故又曰非识。非有非无者,因缘聚合,似有诸法发生,非无也。既为缘生,乃是幻相,非有也。此三句,总谓一切诸法,不过彼此对待相形,虽似有而实无,当体即空。以说明其上文当知染法净法,皆悉相待,无有自相可说之意而已。; r+ \& U/ x$ F; o  S

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6 K4 R; g) Z. M当知般若,亦是与彼诸法相形,名为般若耳。以一切法缘生幻有,本无自相,岂有自相可说。安可执著名字相。故曰般若则非般若。且佛证真如实智故,虽炽然而说,实无言说之相。故曰如来无所说。但为众生故,假以言说引导,令其离念证性。由是可知经中曰般若非般若,令离名字相;又曰,无所说,令离言说相者,其宗旨非为欲令大众离念归于真如乎!然则所谓奉持者,谓当奉持金刚断除妄念,亦可知矣。
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前云明了无有定法,是清我见之源;今云破除攀缘妄想,是截我见之流也。试观上引论文最后数句云:‘以念一切法,令心生灭,不入实智故。’实智,即谓性体。可见性本无念。欲证性体,非断念不可矣。又可见起念即是生灭心。因有生灭之心,遂招生死之果。若不断念,又何能了生死乎!然而一切众生,从本以来,念念相续,未曾离念。谓之无始无明。无明者,不觉也。因不觉,故起念。云何不觉?所谓不达一法界故。谓不了达十法界理事,唯一真如,同体平等。此之谓不觉。既不觉知平等同体,遂尔动念。念动,而能见、所见随之以起,故有人我差别之相。由此而分别不断,取著计校,造种种业,招种种若。又复展转熏习,果还为因,因更受果。愈迷愈深,沉沦不返矣。今欲返本还源,故必须从根本解决,以断其念。难哉难哉!因其难也,故我世尊为说种种方便法门,令其随顺得入。如上所引能观无念者,则为入佛智,亦方便之一也。此是吾辈生死关头,至要至急之事。亦是本经所令奉持者。不敢惮烦,更为说其方便。
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$ S  ]9 f0 ?; E! a% \9 [- e须知观无念三字,固是方便。而云何观法,仍须得有方便,乃能起观。其作观之方便云何?起信论曾言之矣。论云:‘当知一切法不可说、不可念故,名为真如。问曰:若如是义者,诸众生等,云何随顺而能得入。答曰:若知一切法,虽说,无有能说可说;虽念,无有能念可念,是名随顺。若离于念,名为得入。’一切法不可说、不可念故,名为真如。此是就一切法而明真如也。意谓一切法无体,体惟净性。(净性,即真如之别名。)既是一切法,体惟净性,所谓诸法一如,所以称为一真法界。盖心虽无法,而法从心生。故十法界之法,不离乎惟一真心。曰一如,曰一真。所以本性名为真如者,因此。就诸法以明真如,则一如一真之义,极易明了。此说法之善巧也。因其诸法一如,故不可说;因其真心无念,故不可念。故曰一切法不可说,不可念,名为真如也。问中如是义,即指不可说不可念言。以诸众生莫不有说有念,故问云何随顺得入。随顺,即方便之意。问意,以为有说有念之众生,而欲其无说无念。若无方便,何得证入。答中,虽说念并举。然能无念,自能无说。兹约念义明之,则说义自了。
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当知虽念亦无能念、可念一句,正指示修观之方便也。故下即接云:是名随顺。何以此句是观无念之方便?当知此中具有二义:
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2 u! I6 ]) o, N$ N/ U1 z初约性体言。当知念是业识,而性体中并无是事。所谓从本以来,离一切法差别之相,以无虚妄心念故。此明虽业识纷动,而性净自若。犹之虚空中万象森罗,而虚空仍自若也。此是要义,不可不知。知此,则知性之与念,本来相离,便不致认贼为子。2 _) `$ ~4 h2 L. Y# @

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次约念之本身言。当知念之为物,当处起,当处灭,刹那不停。病在于前念灭,后念又起,念念相续。但未有静功者,不觉其是相续,误以为前后只是一念耳。若前后只是一念者,修行人便无办法矣。正因其生灭不停,故曰不怕念起,只怕觉迟也。此明念乃随起随灭,并无实物。犹之空花,幻有实无也。此亦要义,不可不知者。知此,则知念之本身,当下即空。便不致执虚为实。
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二义既明,便随时随处,顺此二义,密密观照。当一念起时,即提起精神自呵自责曰:性本无念,适从何来?如此一照,其念自息。初心人未有定力,一刹那间,第二念又忽然起。便又如是呵责,觉照。久久,念头可日见减少。即起,力亦渐弱矣。( j, S% X, [* Z- L, y
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  F4 w4 a+ q8 o! V& b  Z4 d问曰:提起觉照,此不又是起念乎?答曰:是起念也。当知自无始念动以来,积习深固。逆而折之,甚难甚难。惟有随其习惯,不加强制。却转换一个念头,以打断原念,令不相续。此正因其生灭不停,故能得手。更须知观照虽亦是念,乃顺体起用之念。便可顺此用以入体。与彼昧失本性所起之念,大异其趣。盖起念同,而起念之作用大不相同。因是知得性本无念,及念亦本空。为欲除其妄念,故起观照之用。此用乃顺性体而起,故与昧性而起者,大异其趣。此之谓随顺,此之谓方便。然应知起此观照之念,亦复是幻,亦是缘生无性,今不过藉以除他念耳。若执此念为真,便又成病。般若波罗蜜,原是用以对治取著之病。故般若亦不可取著。曰般若则非般若者,明其不应取著也。般若原含三义,所谓文字般若、观照般若、实相般若。因文字,起观照,证实相也。而此三般若,皆不应著。约文字言,若但执文字,不修观行,固完全是名字相。约观照言,若心中存有能观照、所观照之念,亦未离名字相。乃至证得实相般若,实亦无所证,无所得。若有证有得,仍然未离名字相,即非实相。亦不名般若波罗蜜矣。故此中般若则非般若,是彻始彻终者。
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归源无二路,方便有多门。念佛一法,尤为断念方便之方便也。不令他念而念佛,亦是转换一个念头。而念佛更比作观亲切。盖作观,可说是智念。念佛则是净念。换一个清净念,以治向来染浊之念。并令一心念之。又是以纯一之念,治向来离乱之念。且佛者觉也。念念是佛,即念念是觉。觉者,觉其性本无念也,故曰更亲切也。所以但能勤恳一心,便能做到念而无念。当知念佛目的,必须归于念而无念。归于无念,便是归于真如。则不说断而自断,不期证而自证矣。其方便为何如哉!故曰方便之方便也。/ e7 k/ X# t/ p! ]8 P

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顷所言不期证而自证,最初只证得一分。因其时但无粗念耳。其细念尚多也。起信论云:‘若离于念,名为得入。’得入即是证入。而此语一深无底。当知由观行而相似,然后方到分证。分证者,分分证也。最初只入得一分。由是经历四十一个位次,而至妙觉以成佛。念头方为离尽。离尽,方为完全证入真如之性。然实无以名之。假名为得入耳。何以故?以虽得而实无所得,虽入而实无所入故。如此方是真离念,方是真得入。至于念佛功夫,虽未能做到念而无念。但能行愿真切,仗弥陀悲愿力,亦蒙接引往生,便同阿鞞跋致,此云不退。即是初住地位。如修他法,至此地位,须经久远劫数。今一生即令办到。其为方便之方便,更何待言!须知便同阿鞞跋致者,明其资格本来未到,但蒙佛力摄受而得不退耳。吾辈幸闻此法,岂可蹉跎,交臂失之。然行愿真切,必须一心在念佛求生上,方能谓之真切。若一面念佛,一面又起尘浊之想,则行愿不真切矣。所以念佛人于断念一层,纵令未易办到。而不应住色生心,不应住声、香、味、触、法、生心两句,务必要做到。不然,则愿不切,行不真,何能蒙佛接引乎。何以故?尘浊气重,与清净二字太不相应。则佛亦未如之何也已矣!
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总之,妄想纷飞,是众生无始来病根,万不可强制。如其强制,反伤元气。因妄想非他,即是本心之作用。不过错用了,所以成病耳。只要依照佛法,将其转换过来,归到智念或净念上。久久自归无念。便是平等性智,妙观察智矣。今曰断除,当知是除其病,非除其法。断之一字,当知是断其妄,使归于真。若能归真,便恍然大觉,了达万法一如,本是一真法界。本无人我差别。则万念冰销。所以只能用转换念头之法者因此。由是可知转换念头,名为方便者,犹是权巧之词。实在是根本挽救之法。除此之外,并无别法。此理更不可不知。
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即以断妄归真言,亦须逐渐进步。凡初机者,犹未可骤语及此。因众生无始便迷真逐妄,流而忘返。譬如世间浪子,久已流荡忘归。今欲挽其回头,必须善为劝导以引诱之,乃有希望。不然,家庭间反增烦恼。此亦如是。必须多多读诵大乘经典,唤醒痴迷。且多多亲近善知识,开其蒙蔽,指示修途。而用功时复当由浅而深,乃能渐入佳境。不然,心中反不安宁。此又不可不知者也。
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即如本经,前面已说了千言万语,直至此处,前半部将了,方显然令其离念。其不可躐等,骤语及此,大可恍然矣。然又当知,自详谈以来,所说种种观门、行门,却皆是由浅入深,为离念作方便者。以修功必须修至无念,方能证性,方为究竟故也。今依此义,再将前文总结一次,逐层点醒。以便融会贯通,开其圆解。
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# I- z- a, p3 r4 a/ n- V所谓开解者,开智慧是也。依据各种经论,开解有三个步骤。8 a3 O9 G$ W& k! |) B

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* i: m+ o6 N  v第一步,当令开知境虚智。一切众生,因不知一切尘境,原皆虚幻不实,遂致处处取著,我见横生。故先令了达六尘等境惟虚无实。若其知之,始能不为所迷。不迷,即是智。故名曰知境虚智。+ p3 l) G  J+ }+ _

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8 z7 x$ J7 X% [( c+ L第二步,当令开无尘智。尘,即谓六尘等境。无者,谓一切惟心,心外无法。必须通达乎此,又得遗荡尘境之方便,渐渐乃能胸无点尘。若能无尘,则慧光愈明矣。是谓无尘智。此智既明。纵有念头,亦极微薄。然后乃能断之。断念亦须有方便之智。则名曰金刚智。此是第三步矣。
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. Z( E0 _$ w5 _# O& G% W  ~金刚者,能断之义也。试观上来一开口便令发广大心,普度众生,若忘却自己者。此最初之第一方便也。因一切众生,以不达一法界故,不觉念起,而有无明。遂致人我界限分得极清,著得极紧。今令舍己度他,发广大心。是令通达一真法界,本无人我之别,以化其胶固分别之积习。乃是从最初所以不觉念起之根上下手。故曰最初第一方便。迨说出不应住色、声、香、味、触、法、布施之后,即就身相说明之曰:凡所有相,皆是虚妄。此便是令观察根、身、器、界,莫非尘境,莫非虚相,以开其知境虚之智也。当知众生所以分别人我,牢不可破者,无非为境所缚,放不下耳,其所以放不下者,无非误认种种境相为真实耳。今唤醒之曰:皆是虚妄。真是冷水浇背,令人毛骨俱耸。此第二方便也。5 `9 P% w2 v' u1 v2 A

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其下接以持戒修福,能生信心,以此为实。是令信此实义以起修。盖以持戒修福为起修之最初方便也。果能一念生净信,则是已于上来所说,一一能解能行矣。何以故?若无解行,不能一念相应故。至此便得无量福德。何以故?既能一念相应,是已得了知境虚智。住相之心,人我之见便能减少故。因进一步,告以若心取相,则为著我人众生寿者。以及法与非法,皆不应取。取,即是起念。说心不应取法,不应取非法,已含有不能起心动念之意在。复告以法本无定,故不可取,不可说,乃至一切贤圣,皆以无为法云云。无为,即是无生灭心。生灭心,即是念头。是又奖诱之曰:汝既能实信,希贤希圣,并能一念相应,须更令息生灭心,才好。以下更说福德之大,以欣动之。及至约果广明,方显然点出念字。得果时不能作念,则修因时不应动念可知矣。遂结之以应生清净心。何谓生清净心,应于尘境一无所住而生其心是也。是则比前又进一步。由知境虚智,而开其无尘智矣。前但知之,今令无之,岂非更进乎。然开无尘智实为最后开金刚智之前方便也。若论修功,由知境虚智,修到无尘智,须经数劫。前是观行位,今是相似位也。此智,为转凡入圣之枢纽。若不得无尘智,便不能更进而开金刚智。亦即不能登初住位。若不登初住,便不能由相似位入分证位,而成圣也。故得无尘智之福德,比前胜过无量无边倍也。何以福德有如是大,当知是人成就最上第一希有之法故。成就者,即谓成就无尘智也。心中果能无有尘境,纵然起念,比前更少,力亦更薄。修功至此,方能够得上断念。故此请示名持一科,遂告以断念之法。浅深次第,步骤严整。佛之教化,如是如是。须知自开口一句曰:应如是降伏其心,乃至说到不应住色等生心,皆是伏惑。必须能伏,而后方能断也。此中明明曰:以是名字奉持。而名字乃是金刚般若。故此中所明义趣。皆是开其金刚智也。
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8 O* r8 \- S! X0 R金刚者,能断之义。离名言者,离念之义。若金刚智不开,念何能断乎!当知位登初住,便须具有此智。若无此智,便不能断无明。无明者,不觉也。因不觉故念起。故断无明即是断念。必须断得一分无明,乃证一分法身而登初住。自初住以上,无非此智逐步增长,使无明分分断,法身分分证,位次亦分分增高。经历四十位次,而至第十地后心,此智更坚更利,名曰金刚道,而登等觉。(第四十一位。)登等觉后,复用此智以断最后一分极细无明,乃登妙觉而成佛。通常专以等觉之智,为金刚智。等觉以下,仍名无尘智。实则此智之名,显其能断耳。若不具此智,便不能断一分无明,证一分法身,而登初住。故初住以上,实皆具有此智。不过位位增胜,至于等觉,此智圆满。遂致等觉之智,独彰此名耳。此理不可不知。由上来所说观之。必到相当程度,始能断念。而念若不断,便不能证法身,而转凡成圣。以及断念之前,必须先修种种前方便,其义昭昭明矣。0 x0 {. H0 a% P( ^- |9 t3 T
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本经自详谈至此,已经将经义数次总结,而每结各明一义。所以如此者,无非欲闻者融会贯通,多得点受用。且以明经中义蕴无穷,发挥难尽。上来种种宣说,亦不过大海之一滴耳。8 S" L+ z! }6 p

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6 ~/ L" |2 T, W' z$ i此离名字,离言说,两科经旨,兹将上来所明者概括之,以便记忆。即(一)先须了彻无有定法,以清妄念之源。此是智慧。(二)更须破除攀缘心想,以截妄念之流。此是能断。此以是金刚般若波罗蜜名字奉持之所以然也。至于作观,念佛,乃能断之方便。此之方便,仍为两科经旨中所具有,并非外来。能观无念者,则为向佛智。佛智者,般若波罗蜜则非般若波罗蜜也。佛说般若,是令依文字起观照。奉持,即是令大众作观照功夫。而离名言,即是令离念。岂非明明令观无念乎。奉持,有拳拳服膺之意。即是应念念不忘佛说,念念不违如来。念念不忘佛说,即是一心念佛也。念念不违如来,则不但念应化身佛,且令念法身实相佛矣。又不觉,故念起。令了彻无有定法,便是令其觉。故曰清源。以不觉,是起念之源也。次令破除妄想,是离念。故曰截流,以起念是从不觉而出也。而不觉念起之后,遂有能见所见之分,而成人我差别之相。今则全在对治不觉念起上用功。即是在我见的根本上下手。根本既拔,我见自无矣。此奉持以断我见之所以然也。
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+ Q+ j  r3 q5 l1 V; p4 g又此两科,是明空如来藏也。空有二义。(一)性体本空。(二)空其妄念。此中曰般若则非般若,曰如来无所说,说性体本空也;而离名字相,离言说相者,空其妄念也。故此两科,正明空如来藏义。下两科,则是明不空如来藏。空,明体;不空,则明用。下两科不坏假名所以明用也。盖根身器界,皆是性德所现之用。故是不空如来藏义。+ M: w0 {# o. Z8 v; ~, C- `
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(丑)次,示不坏假名。分二:(寅)初,示不著境相持;次,示不著身相持。(寅)初,又二:(卯)初,问答;次,正示。- s# @* _% O2 Y3 `6 `; w/ z5 `; k7 a
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(卯)初,问答。  u7 W9 G) H2 A: K+ q
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& @5 P3 {" K# v3 Z0 q0 F* Z# f+ `【‘须菩提!于意云何?三千大千世界所有微尘,是为多不?’须菩提言:‘甚多,世尊!’】. l. P% o8 ]7 E8 D3 Y+ @

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3 V; _& ]/ X0 `( X3 F名者,名字。凡一切法,皆有差别之相。就其差别,安立名字。故名字之言,是就相说。相是幻有,则名为假名。幻有者,明其非有而有,有即非有之意。不坏者,不断灭意。相是体起之用,何可断灭。虽不断灭,然而相实非体,故仍不应取著。因体是不变,相常变动。体是本,相是末。不应舍本逐末,迷相忘体,故不应著也。离与不著,乍聆似同;审不同。各不相涉,曰离。于显用时而不为其所缚,是曰不著。上两科曰离者,是明修行人重在证体。而体之与相,本来渺不相涉也。此下两科曰不著者,又明修行人先应证体,明必须达用,不可坏相。然虽达用,终应会归于体,故又不可著相也。此中所说,莫但作解释标科会。般若妙旨,已尽在里许矣。适才是明离与不著,命意不同。又须知意虽不同,宗旨则同。其同为何,断念是也。何以故?上两科言离名字言说者,是离攀缘心,其义前已广说,离心缘者,所以断念也;此两科明境身,亦即依正二报,皆不可著者,著则又起念矣。虽不坏,却不著,亦所以断念也。其余要义甚多,入后逐层说之。- p7 |+ s3 T( R$ H& u
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上科之般若波罗蜜,乃六度之一,固是佛法之名,然亦为性具理智之称。性体空寂,名字言说本来无安立。上科既就此性具理智上立说,固应遣一切相。所以只说则非,说无可说,而不说是名。即复性本非相,本来与相无涉,故说离也。此下两科,境之与身,本是依正二报,幻相俨然。就此立说,于显明不坏假名之义便。故微尘、世界、三十二相,皆说是名。然而究是幻相,虚妄不实,故皆说非而不应著也。8 G) P( I: n, D( u& O% W
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此问亦蹑上文来。盖著相者闻无所说,将曰若无所说,何以教化三千大千?且言说本来无相,纵可云说无所说,而世界之大,其相宛在,岂得曰世界无世界乎?为遮此疑,故发此问。问语甚妙,不问世界,而问所有微尘多否。意明世界是由众多微尘集合,而现三千大千之幻相耳。彼执大千世界之相为实有者,亦可以恍然悟矣。答亦妙,长老深领佛旨,故答甚多。意明世界所有,无非众多微尘耳。然则除多数微尘外,岂别有一世界哉。会得但是尘多,便知大千世界,有即非有矣。
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- `# H  m# M* x- O( w: }/ k(卯)次,正示。分二:(辰)初,不著微细相;次,不著广大相。1 P* `8 V: e; V9 B& H

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(辰)初,不著微细相。1 }" T% W8 l+ E" @" r

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: Y! f( s# C+ t9 Y/ x9 @【‘须菩提!诸微尘,如来说非微尘,是名微尘。】
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此意比前问意更进。谓不但世界,并且微尘非微尘。此意是明微尘亦是假名也。楞严有云:‘汝观地性,粗为大地,细为微尘,至邻虚尘。’何谓微尘?何谓邻虚尘?若如俱舍论正理论所说,则微尘之量,已为目力能见之最细者。盖七倍微尘为一金尘,七倍金尘为一水尘。金尘水尘者,谓能在五金之空隙,或水之空隙中往来也,则微尘之细可想。又七倍水尘,为一兔毛尘,谓其细等于兔毛之尖,由此可悟微尘之细矣。殊不知此细极之微尘,仍可析之为七个极微尘,则非肉眼所见。惟天眼以上能察之耳。至此已是色相之边际,无可再析。然而若以慧眼观察,更可析之为邻虚尘。邻虚者谓其邻近于虚空矣。此语犹今言之等于零也。由是可知微尘亦是七个极微尘集合而现,并非实物。故曰微尘,非微尘也。如此说法,乃是小乘之析空观。析空观者,谓须一一分析而观之,方知其是空也。大乘则不然。惟就性体上观察,便知无论大相小相,皆是缘生幻有,当下即空。何待分析方知。如是观者名为体空观。本经是为发大乘,发最上乘者说,故曰如来说。如来者性德之称。如来说者,明其是依性体本空而观。所谓体空观是也。盖约性而说,微尘本非实体,但不无幻相耳。本非实体,故曰非也,不无幻相,故曰是名也。
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+ z0 l9 N; D  [+ Y, C  u(辰)次,不著广大相。
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) X+ ?$ \" D, d) e- I% L【‘如来说:世界,非世界,是名世界。】
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! H( E$ j/ |  R" O$ y/ M, |7 W0 m; m知得微尘非微尘,但是假名。则世界非世界,但是假名,不待烦言而可解。此说法之善巧也。合此两小科观之,是令修持般若者,无论何种境界,或细如微尘之事,或大如世界之事,皆应不坏、不著。细如微尘,尚不应坏,大于此者,可知矣;大如世界,尚不应著,细于此者,可知矣。
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(寅)次,示不著身相持。" w- [/ C/ Y7 X/ Q# K9 f
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$ ~& U% @0 \7 r/ _" C8 }【‘须菩提,于意云何?可以三十二相见如来不?’‘不也,世尊!何以故?如来说三十二相,即是非相,是名三十二相。’】& n; W4 z2 j' j$ B
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此问亦是由上文生起。盖不得意者,闻世界非世界,而是假名者,将谓佛之随感斯应,现种种身,原为教化大千世界众生。若如上言,是世界有即非有,非有而有矣。然则佛现三十二相之应化身何为乎?岂应身亦为有即非有,非有而有乎?为遮此疑,故发此问。须知如来既已证性,而又现三十二相之身者,因众生各各以此如来藏为体,惜其迷相,竟不自知。故由性体显现应身之相,以教化大千世界,为众生开此宝藏。皆令回光返照,不著一切相,而自见本性耳。众生此性,原与诸佛同体。所谓一真法界,是也。故若能自见本性,便是得见如来。若著于相,则所见乃是应身之相,非法身之体。何能谓之见如来哉。明得如来应云何见,则知三十二相亦由缘会而生,当下是空。当下是空,有即非有也。缘会而生,非有而有也。有即非有,故曰即是非相。非有而有,故曰是名三十二相也。" b" t0 w$ R& D& m& v8 w

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此处问语,与前第一大科中可以身相见如来否,语气同,而语意不尽同。盖前举身相问,是佛与众生并摄在内。今举三十二相问,则专约佛言也。
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答语不也,是活句。与前答可以身相见如来否中之不也,意同。言不可相见,亦得相见也。流通本不也下,有不可以三十二相得见如来句。古本无之,是也。当知前科下文,但曰身相即非身相,故曰不可,又曰以身相得见如来。以明上之不也,下之身相即非身相,皆是活句,意思双关。而此处下文,既曰即是非相,又曰是名三十二相,已足表明不也是双关之意。何须更赘一句,曰:不可以三十二相得见如来乎?应从古本。
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举如来说,明约性而说也。约性而说,即是非相,此明性体本非相也。若知体之非相,则三十二相何可见如来耶?今云约性而说,即是非相,是名三十二相,此明名者,实之宾。三十二相既但是名,可悟其体是性也。若知此理而能不著于相,则因相便可会体,何必灭相以见性哉!知此,则三十二相本由性起,故不应坏;而性本非相,故不应著之义,亦得洞明矣。
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何谓大千世界,前已广谈。何谓三十二相,亦不可不知其义。
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(一)足安平相。谓足里(里边也。)无凹,悉皆平满。
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& l, ^7 B) L- L5 ?" o(二)千辐轮相。足下之纹,圆如轮状。轮中具有千辐,状其众相圆备。, ?: k* g! k1 p. V9 ?: h
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5 f# v# i  p+ s( f8 Y(三)手指纤长相。谓手指端直,纤细圆长。  W$ m! k: \& l) a5 x0 V/ C

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! f/ K) p) K& g, }# [. B; E(四)手足柔软相。手与足皆软如棉。
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(五)手足缦网相。手足指与指如有网然,交互连络,有若鹅鸭指间之形。6 R3 v' |  I) d3 [, Z& C
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(六)足跟满足相。跟,足踵也。(俗名脚后跟。)圆满无凹。: B( i) |. h$ n
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: t6 m6 f; |+ j(七)足趺高好相。趺,足背也,高隆圆满。8 p* E# c! y# O; W6 v+ F) x6 _
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  [( k* d2 l1 m(八)旚鎉音市兖切,如陕。又尺兖切,为喘。)如鹿王相。旚鍭腿肚也。古又谓之曰腓。(音飞)鹿王,鹿中之王,谓大鹿也。谓股肉匀称圆满,不同凡夫腿肚,忽然而粗。
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(九)手过膝相。两手垂下,其长过膝也。
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* {8 m( ?( U" t, d(十)马阴藏相,谓男根密藏不露。2 |( L* ]# K4 E, N, V  b
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/ x. ]7 {0 }5 d" ]1 ~7 c8 h(十一)身纵广相等相。自头至足,其高与张两手之长相齐。
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/ _4 l/ h- T! |(十二)毛孔生青色相。一一毛孔,只生青色之一毛。而不杂乱。
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* o9 K' s/ P! w* p(十三)身毛上靡相。身上每一汗毛,皆右旋而头向上也。/ \9 o9 d/ E0 V* {2 ?
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& d% d  v; U9 X- [(十四)身金色相。身色如紫金光聚。
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$ p3 t3 J7 [- V' o5 J(十五)常光一丈相。身放光明,四面各一丈。
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(十六)皮肤细滑相。谓皮肤细腻光润,不受尘水,不停蚊蚋。7 ]0 w* ^. |0 Y# ^4 r

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8 V! ^% F, \/ v(十七)七处平满相。两足下,两掌,两肩,(此谓肩窝。)及项中,七处皆平满,毫无缺陷也。
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(十八)两腋满相。两腋之下充满。(不凹。)5 |5 p3 K: H/ b  G8 ?  s

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(十九)身如狮子相。谓威仪严肃也。" L9 ]/ X7 c: K. p1 |. j2 k3 u( B

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(二十)身端直相。身形端正无偃曲。
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(廿一)肩圆满相。此谓两肩之全形,不耸不削,圆厚丰满。与上七处平满不同。: p$ d$ N' R0 D

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(廿二)四十齿相。具足四十齿。(常人至多三十六齿。)1 Q7 P: e1 T! H- n6 B3 B
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, Y- A0 `9 _% W. K- I; D! Z& C(廿三)齿白齐密相。四十齿皆白净、齐整、坚密。
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(廿四)四牙白净相。四大牙,最白而鲜净。5 v% p0 y! D- D1 C
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# n2 V5 p, y+ _0 A, }' ?+ N(廿五)颊车如狮子相。两颊隆满,如狮子颊。
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(廿六)得上味相。咽喉中有津液。无论食何物,皆成无上妙味。9 x+ P6 n- h' p& m
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(廿七)广长舌相。舌广而长,柔软红薄。展之广可覆面,长可至发际。
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9 T: x4 m9 J) @(廿八)梵音深远相。梵者,清净之意。音声清净,近不觉大,远处亦闻。
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$ g1 o. }* o/ K6 p# `: T& F. V(廿九)眼色绀青相。目睛色如绀青,极清净而光明,有如金精。
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(卅)睫如牛王相。眼毛分疏胜妙,有如牛王。4 d' B; M# V& W3 |2 M& x3 S

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(卅一)眉间白毫相。两眉之间有毫,白色清净,柔软宛转,石旋而放光明。
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(卅二)肉髻相。顶上有肉,隆起如髻。6 }& r' |- Q0 m9 ~2 {0 N$ z6 L
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7 ^# z8 T/ R+ k: c此三十二相,又名大丈夫相,又名大人相,亦名百福庄严相,谓以百种福德庄严一相。修成三十二,须经百大劫,故曰百劫修相好。福德即是普贤行愿。故行愿品云:此善男子善得人身。圆满普贤所有功德,不久当如普贤菩萨,速得成就微妙色身,具三十二大丈夫相。当知相好皆大悲大愿之所成就者也。何故修此相好。以一切有情,无不著相。若见相好,乃生欢喜心,生恭敬心。方肯闻法,方能生信故。又梵王、帝释、轮王、亦有此相,菩萨亦往往有之,但以好不具足,遂不如佛。相好者,非谓其相甚好。盖大相名相,细相名好耳。而大与细,亦非谓大小。大相者,到眼便见。细相者,细心观之,乃知其好耳。细相,即所以庄严其大相者。故佛有三十二相,便有八十种好。又称为八十随形好。随形,即谓其随三十二形相也。菩萨虽亦有好,但不及佛之具足。八十,即(一)无见顶,(二)鼻不现孔,(三)眉如初月,(四)耳轮垂埵,(五)身坚实如那罗延,(六)骨如钩锁,(七)身一时回旋如象王,(八)行时足去地四寸而有印文,(九)爪如赤铜色,薄而润泽,(十)膝骨坚圆,乃至(八十)手足皆现有德之相。恐繁不具,详见大乘义章。若三十二相之名,是依大智度论而说,他书或有异同。以上三十二相,八十种好,是应化身所现。若佛之报身,则不止此数。盖身有八万四千乃至无量之相与好也。2 ]6 S2 n) {4 ]; \( T: `) [

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4 k% w5 o: e- ?  b; @此大千世界,三十二相两科,合而观之,妙义无穷。盖我世尊就此两事上,说非,说是名,最为亲切有味。闻法者,果能于此悉心体会,可于般若要旨,涣然洞然也。概括之,可分四节,以明其义。即一、约众生以明,二、约因果以明,三、约空有同时并具以明,四、约究竟了义以明,是也。. a4 ?$ C6 x& ^7 y
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& ]( {8 i' M, s7 T5 f第一约众生以明者。换言之。即是世尊所以于大千世界、三十二相两事上说非、说是名,之意,皆是就众生分上,亲切指点也。何以言之?世界为一切众生依托之境。若无世界,云何安身立命耶?又若如来倘不现三十二应身之相,一切众生从何闻法乎?从何起信乎?由是言之,此两事皆于众生分上,关系最为紧要,可知矣。故约性而言,虽本皆缘生幻有之假名,然谓之假名则可,谓之非是则大不可。故曰是名,明其虽假名而甚是也,故不可坏。然而当知世界终为尘境,倘一切众生取著此尘相,则心不清净。心不净则土不净,岂能了生死出轮回乎?更须知佛之应身,是法身如来所现之相。即是证了法身,方能现应身。何故现应身。不现此相,众生无从闻法。而如来现应身以说法,原为欲令众生,皆证本具之法身。倘众生取著此应身之相,便不能见性矣。何以故?以其既不能返照本性,虽觌面对此三十二相之佛,亦不能见如来故。岂不大违佛现三十二相之本旨乎?故皆曰非。明其约相虽是,约性却非,故不应著也。如此指点,何等亲切。
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: m4 O: A1 g3 d/ K, [! Z# H第二约因果以明者。换言之,是明世尊就此二事立说者,欲令众生明了因果之真实义故也。何以言之?此尘凡之大千世界何来乎?众生同业所感也。此胜妙之三十二相何来乎?世尊多劫熏修所成也。然则此二皆不外因果法,可以了然矣。因果者,所谓缘会而生也。缘生故是幻有,幻有故是假名。然虽为假名,而有因必有果,永永不坏者也,故曰是名。言是名者,为令众生懔然于因果,虽性空而相有,丝毫不爽,不可逃也。若知因果性空相有而不可逃,便应修无相无不相之殊胜净因,以证无相无不相之殊胜妙果。何谓无相无不相。即是体会因缘所生法,即空即假,即假即空,而二边不著,以合中道第一义谛,是也。须知无相无不相,中道第一义谛者,性之实相,本来如是。故如是修持,便是般若波罗蜜也。所以修此胜因,必克胜果。故于大千世界、三十二相,皆说曰非。皆说非者,为令众生既不坏因果之相,而复会归于性。便是空有不著,合乎中道也。3 T. b% J8 P1 d. T- y" P

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  G2 E6 s" z1 N% g第三约空有同时并具以明者。是明世尊就此立说,为令藉闻此法,而得了然于空有同时并具之所以然也。何以言之?说一非字,是令不著有也。说一是字,是令不著空也。而曰非曰是,二者并说,是令二边皆不可著。何故皆不可著,因内而此身,外而世界,依正二报,无非因缘和合而生。当缘会而生之时,俨然现依正二报名相,岂可著空。当缘散则灭之时,此身何在,此世界何在,岂可著有。不但此也。依正二报,当其缘生之际,既是因缘和合,谓之为生。可见除因缘外,别无实法。故现是名时,即为非有时。故曰有即非有。亦复当非有时,即现是名时。故曰非有而有。合而观之,岂非空有同时并具乎。既为同时并具,故著空著有皆非。故今是非同说,即是令闻法者,体会空有并具皆不可著之意。而依正二报,为名相显然众所共见之事。此既空有同时并具,则其余可以恍然矣。复为众生关系最密最要之事,此既空有皆不可著,则其余可以了然矣。上两科,离名字言说,尚是专遣有边。此两科,空有二边俱遣,乃为断除妄念之极致。" L" J; ]# M% C

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第四约究竟义以明者。乃是说明世尊说此两科,是令众生彻底领悟言语道断,心行处灭之性体耳。何以言之。依正二报,既皆缘生,可知惟是因缘聚合之相。故经中谓之是名。是名者,明其假名为生也。既是假名为生,可见实未尝生。故经中说之曰非。说非者,明其本来无生也。既无所谓生,则亦无所谓灭。然则诸法本不生不灭,而凡夫不知,迷为实有生灭,随之而妄念纷起。是故世尊说为可怜悯者。
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更须知身心世界本无生灭,而见有生灭相,安立生灭名者,无他,实是痴迷可怜之凡夫,妄念变现之虚相,妄念强立之名言耳。经云是名者,如是如是。此是名之究竟了义也。是故若离于念,身心世界之名字言说,尚且无存,那有生灭之名字,又那有生灭可说。如此则泯一切相而入真实体矣。何以故?真如性体,从本以来,平等如如。非有非无,非亦有无,非非有无。乃至非一切法,非非一切法。总而言之,起念即非,并起念之非亦非。所谓离四句,绝百非者,是也。经云则非者,如是如是。此则非之究竟了义也。0 K( u0 Q& c2 o) l' M& P

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  z' P4 O! s- s1 L; U9 \此究竟了义,前面凡言则非、是名处,皆具此义。而先皆不说,至此乃说者,有深意焉。下文云深解义趣,可知经文至此,当明深义。故上来暂缓。所谓由浅入深,引人入胜也。又复此义,就身心世界上说最便。又复此请示名持中经义,正明断念以证性。欲断念证性,非奉持究竟了义,则不能也。故曰经文至此,当明深义。知此,便知此义惟宜于此处发之。移前嫌早,移后又嫌迟。讲经说法,当令文义无谬。盖义有浅深,文有次第。若当说时不说,不当说时便说,是谓于文有谬。纵令其义无谬,亦为妄谈,亦有罪过。此义,凡有弘法之愿者所不可不知也。. o2 G/ D9 K- F1 [/ r; r
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又上来说则非,只是说则非。说是名,只是说是名。而第四层之义不然。说是名时,摄有则非意在。而说则非时,亦摄有是名意在。此亦究竟了义也。岂止遣相谈性之为究竟了义。须知但遮无照,但泯无存,则所说者便非究竟了义。遮中便有照,泯中寓有存,方为究竟了义。盖非遮非泯,则不能见性,而呆遮呆泯,又岂能见性。闻此究竟了义,当悉心体会。差之毫厘,谬以千里。至要至要。8 t0 v! f3 u( V4 {* ~

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再将此不坏假名两科,与前之会归性体两科,合而观之,更有要义,急当明之。须知前就般若之名字言说令离,复就大千世界,三十二相,令不著者,无他。以性体绝待。一落名字语言,便有能名所名,能言所言。既有能所,俨成对待。少有对待之相,便非绝对之体矣。佛说般若,是令见性。以般若波罗蜜原由真如之理体正智而出生者也。故约此而令离名言,以明证性必应遣相之意。即复因其体之绝待,故能融摄一切世间出世间法。如起信论所谓如来藏具足无量性功德故,(此句是明相大。)能生一切世出世因果故,(此句是明用大。)可见相用不能离体。即是因其体大,所摄之相用亦大。而此不坏假名两科,所言大千世界,三十二相,正明相大。以其皆由性体显现故,所谓无量性功德故。又大千世界为众生同业所感,是世法因果也。三十二相为佛多劫薰修所成,是出世法因果也。可见此二又即兼明用大。而且举大千世界为言,则摄尽世法一切因果。举佛之三十二相为言,又摄尽出世法一切因果。又复言世界,则摄一切广大相。言微尘,则摄一切微细相。然则于此而明不著,则一切皆不应著,可知矣。于此而明不坏,则一切皆不应坏,亦可想矣。何以皆不应著?以相用应融入性体故。何以皆不应坏?以体必具足相用故。" [5 H  G6 e! b( D- `% b. I
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且由先说会归性体,后说不坏假名之次第观之,是明明开示学人,最初宜用遣荡功夫,以除其旧染之污,使此心渐得清净,乃有见性之望。并名字言说之相,尚须遣荡,则心中不可有丝毫之相可知。何以故?性本非相故。然而但用此功,防堕偏空。故更当圆融。圆融者,性相圆融,无碍自在也。故接说不坏假名。所以明圆融无碍之义也。盖欲言是名而先言非者,是明幻有不离真空,相非性而不融也。故虽不坏相,亦不可著相,而后乃能圆融而无碍。无碍者,相不障性也。又复既言非,又言是名者,是明真空不妨幻有,性非相而不彰也。故虽不著相,亦不应坏相,而后乃为无碍而圆融。圆融者,性不拒相也。如是之义,乃此四科最精最要之义。般若波罗蜜宗旨,彻底宣露矣。正金刚般若波罗蜜云何奉持之所以然也。若未明乎此,则对于经义,纵令不无道著一二,终是不关痛痒。则所谓解者便非真解。既未真解,如何奉持乎。则所谓行者,实乃盲行而已。如此虽勤苦学佛,必不能得大受用,甚至走入歧途而不自知。反之则一曰千里,受用无尽也。般若为佛法中根本之义,亦为究竟了义,若学佛者,于此根本义究竟义未明,终是在枝叶上寻求。既未见道,又何足云修道。故不能得受用也。从来所谓三教同源之说,无非就佛法枝叶上牵引附会。若根本究竟之义,便无从比拟矣。当知佛法所以超胜一切者在此。若学佛而不明此义,终在门外。故上云:一切诸佛,及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出。是明明开示佛法当从此门入也。7 S) d8 E8 ?1 R. d
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/ `* z" x- ?, G0 d% S- F儒家往往剽窃佛法之义以谈儒,而又毁谤佛法,真是罪过。然所剽窃者,只是一知半解。不但非了义,且非全义。因此生谤,可乎!其所从剽窃之路,无非禅家语录耳。禅家修持,虽宗般若。然以不立文字故,遂不根据教义发挥。而其所说又一味高浑,容易为人剽窃附会者,在此。而根本究竟了义,不致被人挦扯扰乱者,亦幸而有此。何以故?儒家克己修身,循规蹈矩,岂非君子?然眼孔短浅,心量狭隘,大都少有所得,便沾沾自喜,知其一便非其二。故自汉以来,号称尊孔,除汉儒训诂之学,尚于儒书有所裨益外。其他或拉扯谶纬之言,或捃扯黄老之说,或剽窃禅家绪余之与儒书近似者,附会而装皇之。实于儒家真义,并未梦见。而门户之争,却甚嚣尘上。以如是我见甚深之人,虽闻佛法根本究竟了义,其不能领解也,亦可决矣。试观程朱皆亲近禅宗大德多年,而所得不过如此。反而操戈相向,亦足以证余言之非谬矣!然则彼辈若闻究竟了义教,纵令不致操戈,其必亦如谈儒理然,牵枝引叶,似是而非,反令正义因之不彰而已,此又不幸中之大幸也。, Q1 Y5 L0 @7 d( P. l! _% T4 E
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/ O" c3 A0 @  Q3 a又此四科,更有一要义,亦不可不明者。其义云何?则以头一科为主,余三科释其所以然,是也。头科云何为主?般若波罗蜜,则非般若波罗蜜,是也。当知般若,是人人本具之智,即是清净心。此清净心,住处无方所,用时无痕迹,本是把不住,取不得的。所谓心月孤圆,光吞万象。何以故?以其绝待清净故。圆觉经不云乎:有照有觉,俱名障碍。佛说般若,本令人依文字,起观照,证实相。但恐人存有照觉之智。其下者甚至向名言中觅般若。故特于说明奉持之所以时,不嫌自说自翻,而曰般若则非般若。如此一说,直使奉持者心中不留一个字脚,不能沾一丝迹相,真所谓快刀斩乱麻手段。即此便是金刚般若,迥异乎相似般若矣。(般若之理,见不彻底,经论中名为相似般若。谓其似是而非也。)一切行人,当如是奉持也。4 h: {. `3 Q& r7 i" n: F

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; Y3 n$ Q9 C+ D* B6 E* _( Q, L8 l, z上云以是名字者,当以是金刚名字也。故此金刚般若,持以破惑,惑无不尽;持以照理,理无不显。故能即一切法,离一切相。即复离一切相,行一切法。果能如是奉持,方于世出世法,究竟达其本末边际。谓之波罗蜜者,因此。此佛说般若则非般若之真实义也。复恐学人不能通达,故更说下三科以明其义,俾得洞然明白耳。
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6 K* a, k2 f. V2 b4 p% ~8 k% \有所说法否一科,是明般若无言无说也。上云般若非般若,正显其非言说所可及。故以有所说法否,试其见地。答曰无所说,正与问意针锋相对。若知得虽终日说,炽然说,而实无言无说。是不于言说中求也。如是奉持者,是为般若波罗蜜也。
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* P, H9 s9 R4 ~5 [: Z三千大千世界一科,是明般若境智一如也。般若非般若,正显般若非实有一法,而法法皆般若之意,以明诸法一如。恐未能解,故借微尘世界,发个问端。答言甚多者,就相而言相也。而如来说非,说是假名者,即相而无相也。若悟得细而微尘,大而世界,缘生无性,当体即非,皆是假名。则尘尘刹刹,莫非般若。所谓坐微尘里转大粪球,于一毫端建宝王刹。所谓尽十方世界是自己光明。又曰山河及大地全露法王身。皆境智一如之义也。境智一如,则是无能无所,而绝待清净矣。如是持者,乃般若波罗蜜也。/ V0 {+ C0 o  V2 I

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3 j5 ?! }# E. C: [( P三十二相一科,是明般若无智无得也。般若非般若,正显般若正智。觉性圆明,无能觉,无所觉。而凡夫则曰若无能证之智,所证之果,为何现三十二相。故以得见如来否,发问。答曰不也,乃的示法身无为,原非色相。但如来以无智无得故,所以大悲随缘,现起无边相好,或三十二相,乃至随形六道。可知种种相好,不过随缘现起耳。既是缘起法门,所以相即非相,而是假名,故曰非,曰是名也。若会得非相是名,则如来随处可见。即三十二相而见如来,可也。若或未然,著于三十二相,终不得见如来也。奉持般若,如是如是。总而言之,般若法门,本如来说。今示以尚无所说。何况般若之法。其不应执著,不待言矣。遣其法执者,以清净心中,不可有境界相也。故复示以尘非尘,界非界。使知法法头头,莫非般若,岂别有境界。然而人之不忘乎般若境者,以佛即证此故也。故更示不以相见如来。若知三十二相为非相,而是假名者,则是能见诸相非相矣。若见诸相非相,则见如来矣。知此,则般若非般若之旨,可以洞明。即云何奉持,亦可洞明。盖总以开示当即相离相以奉持而已。
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若照此义趣分科,则第二第三第四三科,应摄在第一科之下。今不如是而平列者,以平列分科,则空有二边不著。以及遣荡圆融诸义,彰显明白,易于领会故也。然以般若非般若一科为主之义,经中明有,亦不可漏,故补说之。2 t% ^: u9 o; `4 v" _

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此外尚有别义,亦甚紧要,不可不知者。此请示名持一科,已由伏惑说至断惑。然而当知惑有粗细,此中是断分别粗惑。故前半部总判曰:约境明无住。至后半部所断,乃俱生细惑。故其总判曰:约心明无住也。问:此中已明离念,岂非已是约心明乎?答:此有二义,前后不同。(一)此中虽已约心明,然尚属于诠理。(即谓尚属于开解。)入后乃是诠修。更于修中显义,以补此中所未及。此前后不同处也。(二)此中先离粗念,即起心分别之念。入后是离细念,即不待分别,与心俱生之念。此又前后不同处也。上来详明所以,已竟。
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0 N7 B! m6 b0 c2 l7 r1 \(癸)三,结显持福。分二:(子)初,约命施校;次,明持福多。1 g* |& N5 q/ g: N1 g2 j, I$ a

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(子)初,约命施校。* k( T, x; h$ z6 E9 l

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, U* E5 |6 J1 A2 ~1 q. z【‘须菩提!若有善男子、善女人,以恒河沙等身命布施。】. _& k3 t9 h4 z2 V: y

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6 Z5 T, R0 m0 O$ p* h* d宝施尚是外财,今则乃以身命施,佛经中名为内财,重于外财远矣。众生最爱者身,最重者命。身指四肢等言,犹未损及于命,已属难能,况为众生舍命乎。且不止一个身命,乃如恒河沙数。人之一生,只有一个身命。今云以恒河沙等身命布施。其为生生世世,常以身命布施,可知。其为难能也何如,其福德之多也何如。然若施相未忘,仍属有漏。如世之杀身成仁者,初未闻其有成佛事也。3 n* P. c7 n- z- f/ f

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; a9 u3 |9 \2 ]# o: W6 X(子)次,明持福多。
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: M- z8 p# }, S7 ]& h  G【‘若复有人,于此经中,乃至受持四句偈等,为他人说,其福甚多。’】
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受持一四句偈等,胜过恒河沙身命施,此何理也?且前两次,皆以宝施校胜,此更以身命施校胜又何说也?当知第一次显胜,因甫生净信故,但以一个大千世界宝施福德比较,以显其殊胜。第二次显胜,因解慧增长,不但知境虚,并知心中本无尘境。故以无量无边大千世界宝施福德比较,以显其殊胜。至此则解义更深,已开金刚智矣。此智既开,便知断其妄念,而舍生死根株,其功行视前更为入里。故不以外财校显,而以内财校显。因其持说一四句偈等,若能开金刚智,奉金刚般若以修持,便能断念。断念便舍生死根株,而超凡入圣。视彼但能多生多劫舍其身命,而未能舍生死根株者,相去不可以道里计。故持说此经一四句偈等之福德,多于以恒河沙身命布施之福德。以此开金刚智,可望超凡入圣。彼不知持说此经,金刚智便无从开,而仍未能脱生死轮回苦恼之凡夫故也。7 y2 a) M, L6 S: s! P. W
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1 {' u& p5 I2 P( \& d(辛)四,成就解慧。分二:(壬)初,当机赞劝;次,如来印阐。(壬)初,又三:(癸)初,标领解;次,陈赞请;三,劝信解。# \& _1 \( e* }

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(癸)初,标领解。
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【尔时须菩提闻说是经,深解义趣,涕泪悲泣,而白佛言:】2 z% b4 Z4 p8 ^( G: [$ U$ O! ]
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从开经至此,所有伏断分别我法二执之理事,由浅而深,逐层阐发,至详至晰。故此一科接明深解。当机之如是自陈者,无非望大众皆得如是,故既赞且劝也。何以故?佛与长老,不辞苦口,反覆阐明无住之旨者,原欲闻者大开圆解。盖经旨是甚深微妙中道第一义,若不通达其深微,则见地未圆,何能二边不著,合乎中道。经云:深解义趣。正明其见地已圆,不同向之偏空矣。此其所以自陈非慧眼得闻,至于涕泪悲泣也。此中虽说解义,其实已摄有行。盖解行从来不能分开,故曰解行并进。并进者,以其必行到,方能解到;必解圆,而后行圆,故也。
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" z6 a- F) E" o+ |* B2 ^0 d) L9 j" G当知修行不外闻思修三慧。如此中之闻说是经,便是闻慧。(何以此闻乃是闻慧,至下当说。)而深解便是思慧,修慧。何以故?若不思惟修观,便不能深解故。故曰说解便摄有行。不但此也,所谓深解义趣者,是何义趣乎?即是深领会得上文所说,当云何生信,当云何奉持,之所以然也。然则说一解字,不止摄行,亦摄有信。且下文云:信心清净,则生实相。生实相,便是证性。下文又云:得闻是经,信解受持,则为第一希有。乃至何以故?离一切诸相,则名诸佛。名之为佛者,明其证性也。然则说一深解,不止摄信摄修,并证亦摄在内矣。而且信心清净则生实相之意,又是说实相之生,便是信心清净。观此,则前次所说信解行证,虽说为四事,其实乃是一而四,四而一,其理益可证明矣。
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1 p1 H9 I4 V% a9 z7 T此成就解慧经文,乃是开经以来之归结处。何以故?上来师资种种问答,苦口婆心,以发明甚深义趣者,目的何在?无非望闻法者,能开深解而已。岂非上来千言万语,得此一科,始有个著落乎。故曰归结处也。不但此也,从次科‘如来印阐’以下,凡世尊所说,又无非就上来所已说之紧要处,加以发挥,加以证明。令人对于上来所说要旨,更加一层信解,则受持更为得力而已。故此第四科成就解慧,及下第五科极显经功,乃是前半部总结之文也。此皆经中之脉络眼目,故预为提出,预为点醒,以便临文易于领会。
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本经之例,结经者,凡标一尔时云云,皆是表示更端之意。此中深解义趣四字,约义趣言,则皆上文所有。而约深解言,则是上文所无,至此方始自陈,故曰更端也。尔时二字,与上请示名持中之尔时,正相呼应。盖请示名持以前,所明之义,是开知境虚智,开无尘智。至请示名持时,乃开金刚智。此智甚深,不易领悟。此智若开,便断惑证真,乃修功之所归趣。今云深解义趣,便是自陈其得开金刚之智矣。若但开得知境虚智、无尘智,不过是观行位、相似位,不得曰深解也。不但此也。此中之尔时,乃直与经初尔时长老须菩提在大众中,即从座起时之尔时相应。何以故?若无彼时之请法,何来此时之深解乎。若深观之,此时之深解,已伏于彼时之请法。何以故?因长老能于大众瞆瞆之时,独能窥破佛不住相,因而请法。所以闻法即解耳。若在他人,决不能闻说是经,便得深解义趣。此下文所以云不足为难也。是经文中已明明点出前后关系矣。不但此也。彼一时开口即赞希有,此一时亦开口即赞希有,皆点明前后相应之眼目处。又观彼时长老即从座起,愿乐欲闻,何等欢欣踊跃。而此时之长老,却涕泪悲泣矣。前后映带,大有理致。盖彼时之欢欣,正此时悲泣之根也。尔时二字,若约当下说,便是开示所以奉持之理已竟之时,亦即闻而深解,悲从中来之时也。闻说是经之闻,与经初愿乐欲闻,此两闻字正相呼应。闻所欲闻,且复深解,真乃万千之幸,此所以喜极而悲也。深解与最初之谛听相应,若不谛听,断难深解。故闻说是经之闻,非泛泛而闻,所谓闻慧是也。然此亦是就长老说,因其本是第一离欲阿罗汉,早能无念,既具慧眼,又复解空第一。故于未闻是经之先,便能洞了无住之旨而见如来。所以谛听之效甚伟,闻便深解耳。若在凡夫,纵能谛听,决不能一悟彻底。能开知境虚智,已难能而可贵矣。若闻经便尔无尘,千古能有几人。至如金刚智,更无论矣。即如禅宗六祖大师,闻应无所住而生其心,而得顿悟。古今无第二人。然而传授衣钵以后,尚为猎人羁绊十余年。此正佛祖加被,磨炼其金刚慧剑耳。若在末世,尤难之难。故下文云:后五百岁,得闻是经,信解受持,是人希有也。此理不可不知。然亦不可因难自阻。佛说后五百岁持戒修福,能生信心,便能一念相应。信为道源功德母,果能闻经实信,便入般若之门矣。果能入门,何尝不可顿悟顿断。何以故?诸佛加被故,夙慧甚深故。然则何谓入门?实信尘境皆虚,不为所缚,便是般若之初门也,此理尤不可不知。/ N! v8 X# F6 |' z( W

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义者义理。即上来所说观门行门,若伏若断之真实义,是也。趣者归趣,亦云趣向。即下文所谓信心清净,则生实相,是也。盖义理千端,归趣则一。佛说文字般若,无非令依之起观照,证实相耳。若不了解义之归趣,则如入海算沙,毫无归结。亦如行舟无舵,将何趣向。则亦无利益功效之可言矣。故但解义不解趣,非深解也。且以归趣言之,若但解归结所在,而不解如何趣向。仍是如数他家宝,自无半钱分,亦非深解。必须既了解义之归结所在,更复了解此之所在应如何而趣向,是真能深解者矣。此深解义趣四字,是结经者所加。盖从下文自陈中,得知其能深领解也,故特为标出。其标出盖有二意:(一)使读经者知下文自陈中所说,乃开经以来种种妙义之归趣,宜悉心体会之。(二)若不标出,则涕泪悲泣,从何而来。且使知以解空第一之长老,乃因深解此经而悲泣,可见经中所说之空,非寻常空有对待之空矣。又使知以长老亲依座下之大弟子,乃因闻解此经,至于悲泣。可见此经真是难遭难遇,岂可轻视,更岂可不悉心体会。又使知以长老之悲泣,由于深解。可见久读此经,而漠然无动于中,甚至怕谈般若者,无他。由于经中义趣,未能领解故耳。由是言之。结经者特标此句,其为警策也,至矣切矣。" w. h5 y4 p1 T9 Z

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" g5 e: i: }: W' A6 k6 a涕泪而泣,正明其悲。涕泪者,悲泣之容也。泣与哭异,有泪有声为哭,有泪无声为泣。人之所以哭者,忽遭意外大损,如刀割心,懊丧之极,不觉失声而恸,此之谓哭。人之所以泣者,深幸未得今得,喜愧交并,感荷之至,不觉垂涕而悲,此之谓泣。长老兴悲,不外此理。即由其抚今而喜,追往而愧,既愧且喜,因之愈感佛恩。合此三种心理,遂现悲泣之相矣。何以见之。此中云闻说,合之下文佛说如是甚深经典,昔日未曾得闻。则今日之感谢佛为之说,深喜何幸得闻,可知矣。而昔日虽得慧眼,不闻此经,其深抱惭愧之意,显然若揭。须知当其慨叹往昔处,正其庆幸今日处。故曰:长老兴悲,是由且喜、且愧、且感,三种心理所发现也。至如下之三劝信解文中所言,是长老不但自庆,更为一切众生喜得无上法宝,此其所以广劝信解受持也。然则既如此喜愧交并,能不感激涕零乎。
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5 U" ~6 p3 K$ n6 {) q凡人大梦初醒,回忆从前,莫非如蚕作茧,自缠自缚;如蛾赴火,自慰自烧。抚今思昔,往往涕不自禁。古德有云:大事未明,如丧考妣;大事已明,更如丧考妣。皆此理也。而白佛言者,因闻说是经而得深解义趣,因深解义趣至于涕泪悲泣,于是自陈见地,求佛印证。必然之理也。将涕泪悲泣而白佛言八字连读之,便是垂涕泣而道。观经初长老为大众请法,及下之广劝信解,可见长老向世尊垂涕泣而道,便是向遍法界尽未来一切众生垂涕泣而道也。即次科所说昔来慧眼未曾得闻,亦是普告一切众生者。我长老大慈大悲,意在警策一切众生当速发无上菩提心,奉持般若,方为绍隆佛种,方为不负己灵。若学小法,虽开慧眼,得无诤三昧,成第一离欲阿罗汉如我者,尚不免今昔之感。慎勿如我之闻道恨晚也。而佛说此经,万劫难逢。且义趣甚深,若得闻之,便当如法奉持以求深解。始知佛恩难报,而庆快生平耳。总之,长老之喜,为众生喜。长老之感,为众生感。其惭愧往昔,悲泣陈辞,皆为激发众生。须知我辈得闻此甚深经典,不但佛恩难报,长老之恩,亦复难报。何以故?佛说此经,是由长老为众生而请说故。
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(癸)次,陈赞庆。' ^) j# U" q1 D3 ~6 h
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【‘希有!世尊!佛说如是甚深经典,我从昔来所得慧眼,未曾得闻如是之经。】
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4 O5 J, I* w7 H/ \. A0 \3 W希有两见,然赞语同,赞意则不同。前因乍悟本地风光,如人忽睹难得之宝,故赞希有。今则深解真实义趣,如人已获望外之财,(昔未得闻,而今得闻,故是望外。)庆快万分,故赞希有。盖前外睹宏规,今是内窥堂奥也。
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此希有二字,不止赞佛,兼及赞法,并有自庆之意。下文云佛说如是之经,可知是赞佛说之希有也。此中又含有四意。(一)难说能说。甚深般若,唯佛与佛究竟证得故,亦唯佛与佛能究竟说。而一佛出世,必经多劫,故曰希有。(二)时至方说。此金刚经说在般若之第九会,若无当机之长老,将向谁说。以说必当机,机缘未熟,说亦无益故,故曰希有。(三)无说而说。如来无所说,佛之说此,原令众生见如来。且般若本非言说所可及,故今虽炽然而说,当知实为无说之说,说而无说也,故曰希有。(四)大悲故说。佛视众生本来是佛,因其昧却本来,遂成众生,是故说为可怜悯者。故此无为之法,虽不可说,而假设种种方便说之,皆令入无余涅槃而灭度之,岂非希有。
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兼赞法者,下文云佛说如是甚深经典,甚深二字,便是赞辞。经典而曰甚深,明其超过其他经典也。无上甚深微妙法,百千万劫难遭遇。如本经上文所云:一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法皆从此经出,以及持说一四句偈等胜过恒河沙身命布施,乃至经典所在之处,即为有佛,若尊重弟子等句,其法之希有可知。至若向后所云:是经义不可思议,以及为发最上乘者说等句,莫非明其为希有之法。以其均在后文,此中姑不引释。1 v3 H7 u8 r! a9 i* ?
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云何含有自庆之意。如下文言昔之慧眼不闻此语,正是自庆其今得闻而深解也。然则昔何道眼不开,今何见地深入,岂非希有之事乎。! h/ G0 C. F5 [- M# N7 i
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3 f( U7 M! p' N9 h8 X3 }何云甚深经典。此经所说,是佛法根本义,是究竟了义,是大智大悲大愿大行之中道第一义,是第一义空之义,是令信解受持者成佛之义。且一言一字,含义无穷,其深无底,故曰甚深。以第一离欲阿罗汉之慧眼而未曾闻,正明其甚深也。又般若波罗蜜深矣,而此经乃是金刚般若波罗蜜,故甚深也。其他如上来所引,佛及佛法皆从此经出等等言句,其甚深可知矣。. w$ u6 r( ], H/ n% ~
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昔来者,谓自证阿罗汉果得慧眼以来也。何谓慧眼,眼者见地之意。佛经说有五眼。(一)肉眼。凡夫见地也。(二)天眼。天人之见地也。天人亦是凡夫,然其所见,超过人道以下。故名之曰天眼。(三)慧眼。见人空理,谓之慧眼。阿罗汉之见地也。(四)法眼。既见人空,更见法空,故名法眼。此菩萨见地也。(五)佛眼。谓佛之知见也。则超胜一切矣。今略说其概,待说至下文明五眼时再详。9 I. |3 z# p! m0 t9 h9 ]# G

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昔来但空人我,而此经是空法我。故向于此理,未曾契入。故曰昔来慧眼未曾得闻。此中含义,甚多甚要。兹当分晰说之。# E0 H  q9 `: y/ }, L

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, Q8 ^8 c2 q; Z% g(一)上言眼,下言闻,眼与闻毫无交涉。便可证明所谓眼者,乃谓见地,不能作眼耳之眼会,亦不能作眼见之见会。
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(二)眼之与闻,既无交涉。则所谓闻者,亦不能呆作耳闻会。乃是返闻闻自性之闻,所谓闻慧是也。# a2 z5 u; Q9 b) ^3 d

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% i" N% l5 @3 h, Y(三)既是闻慧,则说闻便是说解。然则昔未曾闻者,非谓一径不闻。乃谓虽闻而未得解,等于未曾闻耳。$ W. D! Q" b% M7 K* O

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& @. M% l# I" p5 a6 O. T(四)愧其昔未得闻,正是幸其今已得闻。今何以闻?由其深解。故上云佛说如是甚深经典。何以故?若非深解,便不知此经有如是之甚深故。此结经者所以标之曰深解义趣也。
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' {% W- }8 J5 e* F& b( B  n4 ?- Y(五)长老嗟昔未闻,大有闻道恨晚之概,此适才所以悲泣也。然则今者何以闻而深解。以其观见如来,于法无住,其不取著向学之法可知。又复为众请此大法,其发大智大行大悲大愿之心可知。是其见地迥异乎前,故于此甚深之经,遂能契入耳。4 A" A1 F' f" l

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7 W& Y* A1 L  j7 R4 b% }(六)此经说在大般若经之第九会,何云昔未曾闻。又前八会中,长老且转教菩萨,亦不得云昔未开解。须知长老今如此说者,无非劝导众生,急起读诵此经,信解受持耳。
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(七)昔之八会,虽已得闻。其转教菩萨,虽已开解。而金刚般若,却是至此乃说。故曰甚深,故曰昔未曾闻。
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(八)由是言之,上文所言深解,乃是甚深之解。因般若已是深经,前会已教菩萨,是已早开深解矣。而此会之经,则为甚深之经,故今日之解,乃是甚深之解。故不禁抚今思昔,而知必能如是了解,方为彻底。此其所以闻道恨晚也,此其所以涕泪悲泣,此其所以广劝信解也。
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0 ?$ F+ n8 Q1 D) L+ j9 {(九)长老如是自陈者,复有微意。其意云何?开示大众如是甚深经典,切不可执著文字,切不可向外驰求。当摄耳会心,返照自性,乃得开其见地,了解经中甚深之义趣耳。5 V9 N2 R+ z' y8 C

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(十)不但此也。更有深意存焉。既是人空眼,不能见法空理。可见人之学道,浅深次第,丝毫勉强不得。而长老道眼,必至第九会始开。又可见时节因缘,亦丝毫勉强不得。不但此也。世尊出世,原为令众生证般若智,到涅槃岸。乃迟之久而说般若,又迟之久而说金刚般若。可见发大悲心者,亦复性急不得,以机教必须相扣故。而有一慧眼之见,便不得闻。更可见看经闻法,必应将其往昔成见,一扫而空,始有契入之望。以一有成见,便障道眼故。, k8 J( q1 }9 H
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(癸)三,劝信解。分二:(子)初,约现前劝;次,约当来劝。(子)初,又二:(丑)初,明成就;次,明实相。
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(丑)初,明成就。
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【‘世尊!若复有人得闻是经,信心清净,则生实相,当知是人,成就第一希有功德。】: k' }4 }( Y; C5 H

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长老大慈,自得法乐,普愿现前当来一切众生,同得法乐。故盛陈成就之希有,令大众闻之,发心信解。虽文中未明言劝,而劝意殷殷矣。此正大悲大愿之阿耨多罗三藐三菩心提心也。若复有人,盖深望有如是之人也。得闻是经,含有不易得,何幸而得,不可错过此一得之意。清净即是无相。如前以不住六尘生心为生清净心,正明住尘便是著相。少著相便非清净矣。而既曰不住,又曰生心。又明所谓无相者,非对有说无,乃绝对之无。即是有无等四句皆无,方是无相真诠。若彻底言之,并此绝对之无亦无,乃为究竟清净。所以位豋初住,只证得一分清净心,由是而功行增进,愈进愈细,历四十阶级,至于等觉,尚有一分极微细无明。换言之,便是清净心尚有微欠,故曰等觉见性,犹如隔罗望月。更须以金刚智除之,乃成究竟觉,则清净心完全显现矣。: v  n. W" q  a! O. r+ S; W

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何云信心清净?谓由信此文字般若,起观照般若,而得一心清净也。故此信心清净一句,虽只说一信字,而解行证并摄在内。若非观慧,执情何遣。若非遣之又遣,至于绝对之无,信心何能清净。所谓观慧者,即是奉持金刚般若,离名字言说,不著一切微细广大境界,并希望胜果,亦复不著。但蓦直如法行去,一念不起。果能断得一分虚妄相想,(即是生灭心,亦即是念。)清净心便现一分。现得一分,便是证得一分法身,而登初住,转凡成圣矣。从此加功至究竟觉,而后生灭灭已,寂灭现前。则自性清净心圆满显现,名曰妙觉,亦名成佛,亦名入无余涅槃。又可见所谓信为入道之门一语,其门字是广义,非专指大门而言,堂门室门,赅括无遗。又可见解行证三,皆信字之别名。换言之。便是所谓解行证非他。不过信心逐渐增长而光明,至于究竟坚固而圆满耳。何以故?曰解,曰行,曰证,必信心具足,而后乃能解足行足证足故。若其信心少欠,尚何能解、能行、能证之可说。故曰信为道源功德母也。故前云信解行证,当圆融观之。不能呆板,看作四橛也。故本经中开解、进修、成证三科,皆兼说及信也,此理不可不知。
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实相是性体之别名。下文是实相者,即是非相,是故如来说名实相三句,即是自释此义。何以性体名为实相,至下当说,今暂从略。性是本具,无生不生。今言生者,现前之义。此与前文生清净心意同。向因在缠而不显现。今奉持金刚般若,迷云渐散,光明渐露,有如皓月初生。盖无以名之,假名曰生。大智度论所谓无生生,是也。无生生者,无生而生也。论又云:诸法不生,而般若生。盖谓若解得诸法不生,便是无生观智现前,是为无生而生。
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/ d  E. L# U2 O$ U3 ?3 e, |此义甚深,犹恐未能了解。兹更释之曰:无生观智,即是般若。般若实相,皆是法名。既是诸法不生而般若生,而般若亦诸法之一,何得曰生?不过明其无生观智现前耳。盖法本无生,假名曰生。故曰是为无生而生也。般若生之义明,则实相生之义,可了然矣。更当知般若实相,固是法名,而此法非他,即指本性是。故本经实相生一语,便是性光显现。而大论中般若生一语,便是无生观智现前也。性本无生。故无生观智一语,犹言性智。性智者,性光也。言观智者何义?明其智由观现耳。犹之本经之言信心清净,信心清净者,明其心清净,由于信成就耳。经言则生者,则者便也。信心清净,便生实相,犹言信心清净,便是实相现前。因其信成就,便心清净。而清净心也,实相也,皆是本性。故信心清净,便是实相现前也。此正显其生即无生之义。当知说为清净,正因诸法不生。然则少有所生,便非清净心可知。而又名之曰生者,以其是无生而生,生即无生故耳。既然信心清净,便是实相现前。可知实相现前,亦复便是信心清净而已。然则所谓证得者,可知亦是假名。实无所证,无所得也。不但此也。所谓信心清净者,亦他人云然。是人心中初不自以为信成就,初不自以为心清净。何以故?少有一丝影子在,便是法相,便是取著,便非诸法不生,尚得谓之信成就心清净乎。
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然则经文何必定要说一生字?何不径曰信心清净则实相现前,岂不直捷?当知说一生字,又复含有要义:' L1 w, `0 Y0 g2 z' J

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; y% s4 p& i3 H; A+ L(一)说之为生者,是明信心清净,乃迥脱根尘,性光明耀,非同死水也。此与前言生清净心同一意味。盖表其所谓清净者,是寂照同时。非止有寂而无照也。而说一信字,又是表其功行。前所谓解行证三事,并摄在内是也。
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(二)说之为生者,是明其刚得现前之意也。因实相须分分现,非骤能圆满。若径曰实相现前,太儱侗矣。故说一生字,使人领会得如月之初从东方现起耳。
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: I9 c  o( n. r5 s(三)说之为生者,又明其初得转凡入圣也。因为实相刚刚现前,便是现得一分。而现一分实相,便是证一分法身,而位登初住,即分证位之第一步。此是初成菩萨之位。故说一生字,表明其初入圣位。所以下文紧接曰:当知是人成就第一希有功德。
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前释最上第一希有,不云乎。最上即是无上,第一即是正等。菩萨自度度他,自他平等。又复悲智双运,福慧双修,定慧等持,此皆菩萨修功也,皆平等义也。正等者,言其既正觉,复平等也。佛座下菩萨位在第一,小乘位在第二。故第一是指正等之菩萨。希有者,正觉也。凡夫迷而不觉。外道觉亦不正。故正觉是指小乘罗汉,明其能以正法自觉也。能以正法自觉,故曰希有。希有者,对凡夫外道言也。若菩萨不但自觉,兼能觉他,故曰正等。具足称之,则云正等正觉,亦即第一希有。佛则自觉觉他,觉行圆满。故称无上正等正觉。亦即最上第一希有。今此中曰成就第一希有功德,不曰最上者,是明其已成菩萨,即初住位菩萨也。以其实相刚生,故由此中文义观之,益足证明前来最上第一希有,应作无上正等觉释。不能作他释也。又此中第一,虽亦可作是成初住第一位菩萨释,然而不妥者,以与上来最上第一希有不一贯,不如仍作正等释之。
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言功德者,功者修功,德者性德。盖明其既已成圣,则照觉增明。约破自他惑言,则功用平等,是为成就第一希有之功。约自觉觉他言,则性德初彰,是为成就第一希有之德。福德与功德,同乎异乎?答:不能定说同,亦不能定说异也。何以故?福德专约福言,功德赅福慧言;福德约感来之果报言,功德约显出之体用言;福德多就有为言,功德每就无为言。此所以不能定说同也。然若修功德而著相,则功德成为福德。若修福德而不著相,则福德即是功德。此所以不能定说异也。
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上来校显处皆说福德,此处则言功德,何也?答:凡校显处皆言福德,不言功德者,此有三义:(一)持说此经,本是功德而非福德。然因其是引著相布施之福德来比较,故顺文便,亦姑名之为福德。(二)兼以显明修无住行者,虽不应著相,亦不应坏相。故皆言福德,以示修慧,应兼修福之义。(三)持说此经,所以胜彼著相布施者,无他。即因其通达不著相之理故也。所以皆言福德,以明若不著相,则福德即是功德之义也。又须知七宝施,身命施之人,本是发大心者,即本是修功德者,不然决不能如是布施。然但说为福德者,无他。正因其不持说此经,不能通达应不著相之理耳。是其中又含有若其著相,则功德成为福德之意在也。至于此处,原非引著相福德校显,乃是发明信心清净,便成就第一希有。须知因其能不著相,乃能清净而得如是成就也。故不能言福德,只能言功德。
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上科是自陈其已能深解。若非深解,何知经典之甚深。此义前己详谈。然但明深解,尚是总冒。此科以下至则名诸佛,方陈明其所深解之义趣。若专就此科说,则信心清净句,是深解义,亦兼深解趣意。则生实相,当知是人成就第一希有功德,正明深解趣也。当知者,谓当知实相之生,便是成就。又当知信心清净,便生实相也。当知二字,虽说在中间,而意贯两头。言当知者,正因其自得深解,故劝人亦当如是深解也。2 x$ G0 ?. @! w8 P5 n; }( A

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: b  ^4 S0 a; O. H何谓信心清净为深解义耶?因前生信文中,世尊言持戒修福,能生信心,以此为实。接云闻是章句,乃至一念生净信。而开解文中,复云应生清净心。故长老今云信心清净,正与前文针对。长老以为世尊开口便令发心度众,度无边众生而实无众生得灭度者,乃至有我人相便非菩萨,此义便是令不取相。其下又令不住六尘布施,不住六尘生心,无非令不取相而已。何以不能取相,为生清净心也。所谓一念生净信者。信何以净?心清净也。可见生净信,便是生清净心。又可见心之清净,全由于信。试观一念生净信一语,意在明其已得一念相应。何谓相应,谓其一念而与自性清净心相应也。相应之义便是证。而不修何证,不解又何修。而解行证一概不提,但云一念生净信。可见一个信字,已贯彻到底。即是令人体会果能实信为因,必得净信之果也。简言之。信心增长,至于圆满,便心清净矣。由是观之。长老信心清净一语,无异为上来世尊所说诸义之结晶。若非深解其义,便道不出。2 w4 m/ c/ k1 w& i) x. m
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8 U6 u/ p; }, ]9 _# |前文又云:一念生净信者,如来悉知悉见,是诸众生得无量福德。而于应生清净心之下,复云:当知是人成就最上第一希有之法。故长老今云:则生实相,当知是人成就第一希有功德。亦正与前文针对。长老以为世尊所以云应不取相,应生清净心者,以必须远离根尘识之虚相,乃能生起清净心之实相也。所谓得无量福德者,以其成就最上第一希有之法故也。最上第一希有,唯佛堪称。其下缀一法字。上又曰当知。皆是防人误会而告之曰:当知是生清净心之人,虽未成佛,却已成就成佛之法矣。其法云何?即所谓离根尘识虚相,生清净心实相是也。当知是人由实信故,而能离虚显实,一念相应,其功德已成就第一希有之菩萨。至此地位,是已超凡入圣,始有成佛之可能。盖必先成菩萨,而后方可成佛。(此处之当知正与前文之当知相应。)故必成就第一希有功德,乃为成就最上第一希有之法也。此非长老深解义之归趣乎。且知信心清净,便生实相而得成就,又非长老深解义之趣向乎。
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由上来长老所解之义趣观之,吾人亦可悟得,既然证性,便是信心清净。则吾人必须开解者,无他。在令信心增明而已。而必须进修者,亦无他。在令信心增长而已。盖以信为主干。解、行、证、则为信之助力也。复由此可悟信为主干,故曰信为入道之门,故曰信为道源功德母,故学佛必当首具信心。而此经全部,是以生信、开解、进修、成证,明其义趣。故吾人闻得此经,对经中所明之如何为生信,如何为得解,如何为修无上菩提,如何为成忍,首当一一信入之。然后方为实信,乃能开解精修而得证也。经中处处兼说信字,即是点眼处。吾人当如是领会也。
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更有一义,不可不知者。信为主干者,意在令初发心菩萨得以入门也。然而当知一即一切,一切即一。华严明此义。故约信解行证言之。若以信为主,则一切皆趋于信。若以解为主,则一切又皆趋于解矣。其他类推。故闻法当深会其用意之所在。若执著名言,死在句下,为学佛之大忌,亦非圆融无碍之佛法矣。即如信字固要紧,解字亦要紧。简明言之,即是信解行证四事,无一不关紧要。而四字中尤以信解为最紧要。以此二事最密切故也。何谓最紧要?学人若能实信、深解,则自能精修而得。否则那有修证之可言。故曰最紧要也。何谓最密切?解因信有,信从解生故也。信字居首。此经亦先说生信,次说开解。且信字贯彻到底。如上所说,则解因信有,自不待言。而曰信从解生者,即如前云能生信心以此为实,此中便含有信从解出之意。云何生信?以此为实故也。若非了解得经中真实义,何能以此为实。又此中长老自陈其深解之义趣时,开口乃云信心清净,则生实相。亦是显明若非深解,便不知信心关系有如是之巨也。则信从解生,愈得了然矣。其他本经中语,可引而证明者尚多,兹不具述。: g( l5 y! O% A1 n0 G
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前云:成就第一希有功德,是初住位。云何知其是初住耶?答:此有二点。(一)是从上文生字看出。(二)有大智度论为证也。当知实相现前便是证无生忍。大论卷五十曰:‘于无生灭诸法实相中,信受通达,无碍不退,名无生忍。’按论中所言通达无碍自在一语,即是证义。然则无生忍心,是因其通达实相。则实相现前,便是证无生忍也可知。而实相现前之位次,便是证无生忍之位次,亦可知矣。证无生忍位次,经论有种种说,前已谈过,今无妨重言之。如大论七十三云:‘得无生法忍菩萨,是名阿鞞拔致。’阿鞞拔致者,不退之义,即初住是。是说初住得无生忍也。而华严经则谓八地证无生忍。仁王护国等经,则在七八九地。以上诸说虽别,其义皆通。盖初住便得分证,至八地以上,得无功用道,(即是无学。)而后圆满耳。故言初住证者,是谓分证。言八地等证者,明其圆证也。须知即约圆证言,若细分之,亦有次第。八地九地十地所证譬如十三夜月,虽圆而未尽圆。等觉所证圆矣,尚不无微欠。至于佛地,始如月望之月,究竟圆满。而初住之分证不过证得一分。则如上弦之月,清光甫生而已。故本经曰生实相者,正明其清光甫生,位登初住也。又须知龙树菩萨大智度论。说初住便得无生忍者,乃谓圆初住,非别初住。圆者,言其见地圆融。别者,言其见地无论于理于事,虽极精深而成隔别。隔别,即不圆融之意。更须知见地圆融者,位虽甫登初住,其见地却等于别初地。故大乘义章卷十二曰:龙树说初地以上得无生忍也。龙树本说初住,乃曰龙树是说初地者,此语正显龙树所说之初住是圆初住,而等于别初地耳。天台祖师观经疏亦曰:‘无生忍,是初地初住。’地住并说者因其所谓初地,是指别教。所谓初住,是说圆教故也。即此一语,可见别初地、圆初住,见地相等。又可见见地不圆者,必至登地乃圆。又可见所谓证一分法身者,亦大有出入。何以故?别初住之人,亦必证得一分法身,方能位登初住。然则虽与圆初住,同曰证得一分法身。而此一分之大小,则悬殊矣。何以故?以圆初住见地,等于别初地故。当知自初住至初地,有三十个阶级。岂非圆初住证得之一分,比别初住所证之一分,大三十倍乎。所以圆初住人修至初地,其中间三十个阶级,虽皆须一一经过,而经过甚速,不比别教人之难。然则别教人,(即见地未圆者。)当其由十信修至初住时,其必难于圆人,亦可想矣。上来所说种种道理,皆不可不知者。知此,愈知大开圆解之要矣。按大乘义章,观经疏,同以别初地,圆初住,证无生忍。夫证无生者,证法身之谓也。圆初住,只证一分。则别初地,亦为证一分也,可知。如是而言,岂非别初住并无所证乎。然不证一分,不得名为初住,其义云何通耶。当知别初地,圆初住之一分,极其光明。别初住,虽亦证得一分,而犹恍惚。譬如上弦之月,虽现而被云遮。何以故?以其素来见理见事,皆隔别而不融,遂致性虽见而仍隔,证如未证。故至初地见圆,始彰证得一分之名耳。当如是知,其义乃圆。以是义故,别初住虽曰分证,不过差胜于相似耳。当知名为相似者,因其所见非真月,乃月影。名为分证者,因其所见非月影,是真月,故胜。然而真月犹隐于浓云之中,故差。以其所见虽真,而仍模糊,其不同于月影也几希。此所以胜而曰差也。然虽相去几希,一则所见纵极光辉,而为水月,是向对面间接窥之,故名相似。一则所见纵极模糊,而为真月,是从性天直接观之,故差而仍胜也。当如是知,其义始彻。
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(丑)次,明实相。3 W& G! g" d. T. k& U

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+ @, y4 ~# F2 B【‘世尊!是实相者,则是非相,是故如来说名实相。】
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此科,是释明实相为何,及何以名为实相之义。是实相者,犹言此所谓实相。则是非相,言不可误会是说相。既名实相,又曰非相,正明其所说乃性耳。如来者,性德之称。如来说,谓约性而说。名者,假名。既是非相,何名实相。故又释明之曰:正以其是非相之故,乃约性而说,假名为实相耳。意谓性不同相之虚妄,所以名之曰实相也。# w$ C8 `, q& s7 {. g% b1 Q5 S6 O, u
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. B6 l7 ]7 R2 {. V经文含义无穷,只好逐层而说。兹先如上说其一义,以便了其大旨。若但作如是说,则不彻底矣。可以言之,性本非相,何故假名为实相耶。此义须分四层说之。
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2 H0 {$ m0 X, ?(一)实字有二义,一是质实义,二是真实义。质实者,质碍结实也。譬杯中盛满一物,甚为坚结,则有质有碍。何以故?再不能容受他物故,此之谓质实。然而性体虚灵,正与质实相反。虚则非实,灵则非碍故。故知实相之实,非质实义,乃真实义。真实者,明其非虚妄也。虚妄亦有二义。一者,虚是空义,妄是邪义。二者,虚是假义,妄是幻义。初义则为没有,为不好。次义不但非不好,并非没有,乃是假有幻相之义。前云:凡所有相,皆是虚妄。所谓虚妄者,乃次义,而非初义。此义正与真实义对待。然则相是虚妄,性是真实,明明是对待之物,而且性又明明非相,何以又名之曰相耶。须知佛经中一言一名,无不善巧。何谓善巧?能使人藉此名言,可以从此面而达彼面,不致取著一面也。须知正以性本非相之故,而又能现起一切相,空而不空,此性之所以为真实也。经文是故如来说名实相句,正显此义。是故承上非相言。如来指性言。非相是性,名曰实相者,盖约性而说名为实,以明性非虚妄而是真实之义也。复约性而说名为相,以明性虽非相,而能现相之义也。且由此经文观之,即此实相之名,并能令人领会得性体绝待之义。盖性相对待之说,从表面观之云然耳。若察其实际而深观之,离如来性体,并无相之可说,可知性体之为绝待矣。经文如来说名实相,犹言由如来而说,名实相也。正显非性不能说实,非性不能现相之义也。此假名性为实相之所以然,一也。# }! f, J, Z( i# N) _1 @
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- T7 U; h/ r- [(二)此科之义,正与前云若见诸相非相,则见如来之义,互相发明:盖前文意明。若只见得相一面,则偏于有;若只见得非相一面,则又偏于空。皆不能见如来性。何以故?性是空有同时并具故。起信论明如来藏具足空不空义,岂非空有同时乎。故必应能见相即非相,方见如来也。须知应见相而非相,亦应见非相而相。相而非相,色即是空也;非相而相,空即是色也。前文既明色即是空义,此中复明空即是色义,令人统前后而合观之,则于空有同时并具之义,更可了然。经文初云:是实相者则是非相,明其相即非相也。复云:是故如来说名实相。是故承上非相,而接云说名实相,明其非相而相也。相即非相,非相而相,正是如来藏真实义,故曰如来说。故先云是实相者,则是非相,(重读实字。)后云说名实相也。(重读实字。)此假名性为实相之所以然,二也。前文见相即非相,便含有非相而相义在,但未显说。故此中藉明何为实相之义,而显明道破以补足之。先说相即非相,后说非相而相,正明承相即非相而为之补足之义。又须知相即非相,非相而相二义,本互摄而并具,故于说相即非相之下,用是故二字承接说之,既以明补足前文之义,兼明二义本相联贯之意也。/ z: B4 c5 \& r% |7 q; W: E, M
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5 m) k9 d( L! j# o(三)佛经中常云:性体空寂,因防人误会性体之空为空无,性体之寂为枯寂,故复名性体为实相也。实者,真实有之,非空无也。相者,炽然显现,非枯寂也。此中正明此义。非相二字言其空寂也。何以故?是相皆非,岂非空寂。殊不知正因是相皆非之故,乃约如来性体,说名曰实相。说名为实,显其妙湛总持,常恒不变,虽空而非无也。说名为相,显其胡来胡现,汉来汉现,虽寂而常照也。此又性名实相之所以然,三也。
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1 M- X: G8 q1 B- p& u) u(四)古德说实相之义,为无相无不相。此说甚妙,极为简明。无相无不相,应以二义说之始为圆满。一、性体本不是相,故曰无相。然虽不是相,而一切相皆缘性而起,故又曰无不相。二、虽能现起一切相,而与一切相仍然无涉,故曰无相,此明其即相离相也。性固不是相,然不自起一念曰:不是相也,故曰无不相,此明其即不相而离不相也。次义深于前义,总以明性体离念而已。无念则无所谓相不相,故念离则相不相一切皆离矣。然则以性体无相故,虽名之曰相,与彼仍无涉也。以性体无不相故,则名之曰相,于彼又何妨哉。况相有二义。一谓外相,即境相之意。一谓相状,乃摹拟之辞。名性为相,当然不能呆作境相会。故实相一语,犹言真实相状耳。无相无不相,正性体之真实相状也,故名之曰实相。如此释无相无不相,义固圆满。而如此释实相,亦颇善巧。而此无相无不相一语,古德原从此科经文中领悟得来。故无相无不相,既具如上所说之二义。此科经文,亦复具此二义:# z! e6 @2 l# M1 O

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约初义言,以性体本不是相,故经文曰:是实相者则是非相。然虽不是相,而一切相皆缘性起,故经文曰:是故如来说名实相也。
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4 D, V  {+ h0 |5 G: C0 o约次义言,以相不相一切皆离,故经文曰:是实相者,则是非相。非,有离意也。实相便是非相,岂非相不相俱离乎。相不相俱离,如来藏之真实相状,如是如是。故经文申明之曰:以是相不相俱离故,约如来性体说,得名之为真实相状也。此性名实相之第四义也。
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1 n+ r& c% g, l' W; K8 _: U# F佛说本性,加以各种名称,乃至一切法亦无不用种种语式,安种种名词者,此义甚要,而亦从来无人说及,今为诸君略说之。
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- q" ~5 E# `" S* |当知佛之说法,原为破众生之执。因偏私故执,因执而愈偏私。众生所以造业受苦,轮回不已,生死不休者,全由于此。而世间所以多烦恼,多斗争,乃至杀人盈城,杀人盈野,亦莫不由此。世尊出而救世度苦,故首须破此。须知众生所以偏私成执者,无他,由其智慧短浅。凡事只见一面,遂以为法皆固定,彼之所见,必不可易。而不知其是偏也,而不知其是执也。故佛为之顶门一针曰:‘无有定法。’以破其偏执之病根。而凡说一法,必用种种语式,安种种名词者,正表其法无有定也。此法字是广义,通摄世法出世法而言。若但以为出世法如此,违佛旨矣。/ l% n7 |2 a" c4 D% B. r  d

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更当知人之要学佛,学佛之要修观者,无他。以观照圆融之佛理,便能转其向来所有之观念,以化其偏执之病耳。故学佛而不修观,其益至小。何以故?必修观乃能明其理故。因观深,而后见理深。因观圆,而后见理圆。亦复见理深,则观愈深。见理圆,则观愈圆。如是展转修习,智慧即展转增明。已于不知不觉间,执情渐化,而妄念潜消矣。故所谓遣执者,其妙用在此,非硬遣也。所谓断念者,其妙用亦在此,非强断也。
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8 X& d+ e( u  L* K& g4 v然则所谓在此者,果何所在。当知佛之说法,从不说煞一句,从不说煞一字。且每说一法,必用种种语式,必安种种名词者。无他。为令闻法者,必须作面面观,乃明其中之义趣也。此即妙用之所在。何以故?借此便已除其向来只看一面偏执之恶习故。而此经所说,尤圆尤妙,真乃金刚慧剑。何以故?果能由面面观而达于深观圆观,便无惑而不破故。且既须作面面观,方明义趣。自不能不多读大乘,以广其闻见。更不能不静意觉照,以领其精微。而定慧在其中矣。果能如是。不但修各种功行,皆得自在受用。对一切世法,皆得进退裕如。而转凡入圣,已建基于此矣。何以故?定慧日增,妄念日少故。此是闻法的紧要关键,入佛的最妙诀窍,急当著眼。
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, p: g+ J- q0 A" E$ O5 j/ i鄙人敬本此旨,每说一义,亦必作种种说,反覆周密,不厌其详者,无非希望闻者,开豁心胸,多得作观方便而已。盖本来面目,固非言说所可及,且众生久已忘却。若不于无可言说中,多设方便以说之,云何修观耶。上来是明面面观,深观,圆观之益大。如其反之,其病亦极大。即如信解二字,每见有人一味主张,但办信心,老实念佛,足矣。一切经典,不许读诵。大乘法宝,更置之高阁。苟有研求教义,喜赴法会者,辄呵之曰不老实。须知老实念佛须有程度。念佛的义趣,一毫未明,何能老实?如此主张太过,岂止钝置学人,且复违背佛旨。以十六观经明言,求生净土,应读诵大乘,明第一义。其次亦须闻第一义,心不惊动也。所以凡依其方法而学者,非不能振作,半途而废;便走入歧路而不自知。此不知信从解生之过也。又见有人手不释卷,博学多闻。一部全藏,翻阅不止一遍。却从不曾烧一炷香,顶一次礼,对于三宝不知恭敬。修行一层,固谈不到。即其口中滚滚,笔下滔滔,亦复似是而非,误法误人。此又不知解因信出之过也。此前次之所以不惮烦言耳。6 `/ g' l% n* R0 [9 ~! h6 i$ \
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: N& ]) K; R1 Q! ]) V8 N8 P2 w上来所说世尊说法,从不说煞一字云云。须知佛非有意如此,乃是智慧圆满融通,其出辞吐语,自然如此。不但佛然,菩萨亦然,大德祖师皆莫不然。故吾人对于一切经论,古德一切言句,即极不要紧处,亦不可忽略看过。不可忽略者,谓当一一作面面观,深深领会也。更须知佛菩萨见地,岂吾辈凡夫所能望见,纵能深解,亦不过见到千万分之一。纵令善说,亦不过说得千万分之一。虽穷劫说之,亦说不尽也。即如上科当知之义,前次已说了三四层。然其中尚含多义。今无妨再说数种以示说不能尽。8 l0 U3 q7 X0 I, H  t
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(一)当知是经不可不闻也。何以故?是人之生实信,成功德,由于得闻是经故。且是经不可不闻,换言之,即是般若不可不学。7 a7 M; q4 S# L8 F' W- @1 @

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(二)当知信心最要也。何以故?实相之生,由于信心清净故。由是可知前来所说,持戒修福,于此章句,能生信心,以此为实之语,应三致意。质言之,欲学般若,当生实信。欲生实信,先当持戒修福也。
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(三)当知转凡成圣,不退菩提,非离相见性不可也。成就句,是明其位登初住,超凡入圣。名为住者,是明其至此地位,菩提心方能不退。即是信成就也。而心清净,是明离相。生实相,是明见性。此所以先说当知般若不可不学。何以故?不学般若,不能离相见性故。所以又次说当知先当持戒修福。何以故?不持戒修福,便非实信故。不实信便不能信心清净故。此皆学人所急应遵行。不如是行,便不能成就,故曰当知。当知者,明其不可不知也。
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又推而言之,由陈赞庆一科之义而观,若其大心不发,此经不闻,至高只能开慧眼,成四果罗汉。由明成就一科之义以观,若其得闻此经,信心清净,至低便能生实相,成初住菩萨。此亦学人所当知者。由是言之,可见经义,实在无穷,实在说之不尽。可见闻法必应作面面观。即如我以种种义说明实相,若闻者,但作此是说明本性何以名为实相领会者,则非鄙人反覆详说之意也。且若但解得性名实相之故者,亦与闻者无大益也。何以言之?实相是大家主人翁的本来面目。如此真面,本来唯证方知。然则云何得证?无他,唯有在返照上用功而已。不但闻时便当返照,更当于清夜平旦时,对境随缘时,依此次所说诸义,深深观照。或单举一义,或融会诸义,皆可。清夜平旦者,是向自心中观照也。对境随缘者,是向一切法上观照也。果能如是,则受用无边矣。当知佛于本性,安立各种名称者,便于人之因名会体也。而各种名称中,实相一名,于二边不著,空有同时,较易领会。此又长老独举此名为言之一意也。鄙人复就此名开种种义而说之者,意在便于闻者返照用功时,多得领会之方便,非但为解释名义也。由是可知开种种义说之之关系矣。
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, W) x+ `- u, T, y此科复有要义。因长老说此,固是释明实相为何,以及何以名为实相等道理,实兼以指示用功方法也。何以知之?此中既明相不相俱离,则与下文所说,离一切诸相,则名诸佛,正相呼应。离字大有功夫,无功夫何能离?何能名为佛耶?故知此中说有修功在内也。当知说一非字,便是绝百非。亦即是四句皆离。所谓有亦离,无亦离,亦有亦无亦离,非有非无亦离,是也。由是可知古德释实相为无相无不相,此一无字,亦是绝待之无,非对有说无也。盖相与不相,本是对待之辞。有对待,便有变动。有变动,便是有生灭。有生灭,便非坚固。而性体确是万古常恒,究竟坚固。坚固则无生灭。无生灭则无变动。无变动则无对待。无对待便是绝待。绝待者,相不相虽皆不离乎心性,而心性则超然于相不相之外,是也。质言之。相,有也,不相,无也。超乎其外,岂非超乎有无之外。则无相无不相一语,是说绝对无,而非对有说无之理,可以恍然矣。然则云何能绝对无之乎?有无四句皆离,是也。故经文曰:是实相者则是非相。说一非字,便是指示修功也。是令学人欲见实相者,当静心于一切皆非上领会。若领会得实相便是非相,便领会得倘使心中少有相不相的影子,便非实相矣。故是实相者则是非相一语,异常锋利,不得少触,触著便丧失慧命。质言之。是令学人须于一毫端上契入也。
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8 ]" X! j  T) ?6 ~" Y! n! b今欲诸君有下手处,再依此理,说一方便。方便云何?即是须于未起心动念时精密观照。苟一念起而偏于有,即呵之曰非也。或偏于无,亦呵之曰非也。乃至念亦有无,念非有无,皆以非字呵而遣之。此是最妙观门。当知念头不起则已。起则于四句中,必有所著。今一切非之,便是离念之快刀利斧也。岂非最妙观门。至若出世法之六度万行,一一如法精进修行,而曾无芥蒂于其胸中。一一精进,不坏也,无不相也。而心中若无其事,不著也,无相也。而一切世间法,事来即应,事过便休。虽应而能休,虽休而能应。所谓提得起,放得下。无论世出世法,少有所偏,皆以非字遣之。如是久久体会四句皆离之义趣行去,便能做到应时便是休时,休时便能应时。自然二边不著,合乎中道,而相不相有无四句皆离矣。此又是最妙行门也。
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经中明明曰:是故如来说名实相。便是开示学人既非之而又说者,但明其不必坏耳。须知虽说而是假名,如来性体,仍宜离名字言说以自证也。而离名字言说,便是离念。离念方便,又莫过于向未起心动念时观照。一念苟起,便一切非而驱除之,岂非的示修功。当知自上科信心清净则生实相以下,正长老之深解义趣也。故闻经者当如是深解也。
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/ C, b1 n; N' O世尊于本性安种种名,长老又独举实相一名而言,皆为令学人便于体认本性。故实相义宜多发挥。大论说实相有四句偈,最精最详,最宜知之,以便时常觉照。实相即是性的本来面目。正因昧却本性,故成众生。今欲转凡成圣,不真切体认得乎。偈云:‘一切实一切非实,及一切实亦非实,一切非实非不实,是名诸法之实相。’即此可见菩萨说法善巧。不就相字说,而就实字说,一也。不就性说,而就诸法说,二也。须知说为相者乃是假名,不过使人明了本性之状况耳。故不就相说,便是点醒不宜将相字看呆。若其看呆,便已著相矣。其就实字说者,又有深意。以人之著相,由于误认为实耳。若知一切法实亦非实,非实而实。便知一切法相即非相,非相而相矣。如此说法,岂非善巧。
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其就诸法说者,须以三义明之:(一)使人得知心外无法也。佛说一切法,但是幻相而无实体。体唯净心。故曰万法唯心。又曰心外无法。故可就诸法以明实相。因诸法之实相,即是性故。就法而说,无异就性而说也。(二)使人易于体会也。众生既久忘本来。而一切法则为众生共知共见。不如就诸法说,俾得因诸法而悟心性。(三)使人明了一真法界也。起信论云:因不知一法界故,不觉念起而有无明。遂成众生。一法界者,一真法界也。十法界万象森罗,而真如则是一也。即一切同体之意。若知得一切法之真实状况,莫不空有同时。则上自十方诸佛,下至一切众生,以及山河大地,情与无情,莫不皆以净心为体,可了然矣。以净心之实相,本是空有同时故,是之谓一真法界,亦曰诸法一如。须知一切法皆由心现,心性既空有同时,故一切法无不空有同时耳。此善巧之二也。
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: |, V8 [0 \. x5 o' p6 Y龙树以马鸣为师,故起信论已约诸法以明真如,真是衣钵相传。一切实者,一切法俨然在望也。此语是破执无;一切非实者,一切法当体即空也,此语乃破执有。又防人闻而执为亦有亦无,非有非无。故又说下二三两句。及者,连及之意。谓不可但看第一句。须连第二三句而体会之。其意若曰:顷所言一切法实与非实者,非隔别而不融也。当知乃是实即非实,非实即非不实耳。实即非实,所谓有即非有也,色即是空也;非实即非不实,所谓非有而有也,空即是色也。如是则四句俱遣,诸法之真实状况如是。亦即性体之真实状况如是。而结之曰:是名诸法之实相者。) m% E4 M7 F9 @. N) ^
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又明法性本不可说。说为实相,亦是假名而不可著耳。常有人闻四句俱遣,及空有同时,不免怀疑。以为亦有亦无,非有非无,与空有同时,义味无别。何以故?谓之空有同时者,岂非明其说有亦可,说无亦可乎?又岂非明其但说有便非,但说无便非乎?然则何以说亦有亦无,或说非有非无,皆谓其偏执而遣之耶?此人如是说来,误矣,大误矣!以其不但未明亦有无、非有无,之语意;并未明空有同时之语意,故也。当知亦有无、非有无,两句,是承其上文有句无句而来,故谓之四句。
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说亦有亦无者之用意,以为第一人单说有,第二人单说无,各偏一边,诚然有病。我则不如是。我说一切法,乃是亦是有亦是无。既二边之俱是,则偏于一边之病除矣。殊不知说有便不能说无,说无便不能说有,而曰亦有亦无,自语相违;况看成有亦是,无亦是。语既模棱两可,义复隔别不融,故应遣也。$ B; x9 g/ s% j$ X8 ]9 B2 J( y& {

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8 G$ r& v/ [- u  H说非有非无者之用意,以为第三人所说,诚哉有病,我则异乎是。我说一切法,乃非是有、非是无。既二边之俱遣,则第三人执著二边之病除矣。殊不知非有便是无,何又云非无?非无便是有,何又曰非有?岂非戏论。且仍是看成有是有,无是无。其隔别不融,亦与第三人病同。故应遣也。又复第三人见地,既说有无双是,则仍是偏在有边。而第四人见地,是说有无双非,则依然偏于空边。岂不应遣乎。(双亦似是双照,双非似是双遮。然实际仍大不同。以双照双遮之言,明其得中。而双亦双非之说,只知二边故也。)若空有同时之义,是明空时即是有时,有时即见空时。空有圆融,既然非二,便是无边。边尚且无,更何从著。与亦有亦无,非有非无,义味天渊,何云无别!
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! @/ G( U& Y# s( t$ e& ]) y5 g尤有进者。众生若知得空有同时,可见空有俱不可说;若知得空有尚不可说,则何所用其分别哉!此佛说空有同时之微意也。盖既以除众生分别情见,且令离名言而自证耳。故无论说有说无,说亦有无,说非有无,一切俱遣。以上是约对治义说。若约究竟义彻底说之。言遣则一切遣;言不遣则一切不遣。须知凡言遣者,因执故遣。若无所执,则无所遣。故空有同时亦不可执。执亦应遣。何以明其然耶?试观心经,先言色即是空,空即是色。以明空有同时,使人悟此得入般若正智也。而其下又曰:无智亦无得。此即开示空有同时,亦不应执之意。本经亦明明言之,如曰般若非般若是也。即如此科亦然。先言则生实相,成就功德矣。而此科又曰:实相则是非相,说名实相。亦因防人执著实相,故说非,说是假名,以遣之耳。实相,即是空有同时也。当知空有同时,何以不可执。因少有所执,便偏著于有边,而非空有同时矣。故应遣也。若闻吾此言,而于空有同时之义趣,绝不体会观照。则又偏著于空边,而非空有同时矣,亦应遣也。当如是领会,至要至要。2 h7 u2 @1 V& I, l: M* K, h
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8 \" }: R8 X/ q' r: z总之,情见若空,说空有同时也可,即说四句又何尝不可;若其未也,说四句固不可,即说空有同时,亦未见其可也。著眼著眼!
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! ^3 _3 d+ v7 @' P4 T如上所说实相之第二义中有曰:此科是与前文若见诸相非相,则见如来,互相发明。由是言之。长老之深解义趣,亦可见矣。然而长老之所深解者,犹不止此。须知性之别名甚多。今不举他名。而独举实相一名以言之者,又是发明上来说法与非法皆不应取,说非法非非法,说则非是名等等之义趣也。上来世尊如此说者,皆是令不著于空有二边以圆融之。以著于二边,便非性而是相故。若取法相,即是著我。若取非法相,亦即是著我故。今长老乃于空有同时之实相,亦说则非是名,此正针对上来世尊所说,为之发明二义,以便令领会者。二义云何?(一)性本空有圆融。(同时者,圆融之义。)若著于二边,便与本性不相应故。(二)空有圆融,尚不应著。以少有所著,便非空有圆融故。何况二边,其不应著,更何待言。此独举实相为言之深意,亦即长老之所以深解义趣也。
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5 o' ~& ]  R8 g又如上所说,此科非字,有离字意,是说修功。是与下科离一切诸相,则名诸佛相应。当知此约现前当来劝两科之文,实无处而不相应。以两科所说,本是互相发明者。此义至下当说。
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# C& P! f5 B, o- L(子)次,约当来劝。分二:(丑)初,庆今劝后;次,释显其故。(丑)初,又二:(寅)初,自庆;次,广劝。* k) k2 f: a0 |! {. r

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(寅)初,自庆。, O8 q* C6 v1 I

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. K$ A7 v7 f0 L" i! |6 E【‘世尊!我今得闻如是经典,信解受持,不足为难。】
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我今得闻如是经典信解受持,此一语,正是说明昔来所得慧眼,未曾得闻之所以然。何则,若知今之得闻而信解受持,便知昔之未曾得闻者,非他,以心中有一所得之慧眼,便于此深经自生障碍矣。纵令得闻,亦必不能信解受持。则闻如不闻矣。故曰所得慧眼未曾得闻也。此言正是说明其障碍,全在慧眼。慧眼何能生障?则全由于有一所得在耳!何以故?有一所得,便是法执。便是智慧浅短。则于此三空胜义,岂能相契!且有一所得,便是自觉已足,便是悲愿不宏。则于此舍己度他,且度无度相之妙行,更难相契。此其所以昔来未曾得闻也。今则窥见世尊一切无住而道眼开。为众请求说此深经而大心发,故得闻而信解受持也。
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解者了解。受者领纳,亦即领会。故解之与受,其义相近。既言解,复言受者。受持二字乃是合说。盖受持合说,以明当解行并进也。又持字,复有执持不失之义。故信解受持一语,是明其不但能信能解,且能解行并进而不退也。不足为难,是说不十分难,非谓绝对不难。不十分难,此其所以自庆也。若绝对不难,不得云昔来慧眼未曾得闻,亦不致涕泪悲泣赞叹希有矣。
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  l: V3 i+ j1 v, e- i% ?何以不足为难耶?盖有三义:(一)身值佛时也。耳提面命,获益自易。况以如来明摄受,见闻随喜,便得莫大之福,便生莫大之慧。初不必开示也。而生逢盛会,福慧夙根,一定深厚。如是因缘具足。所以佛每说法,现座证果者,不可数计。而生在佛前佛后者,为八难之一。长老躬为大弟子,故曰不足为难。此自庆之一也。(二)已证圣果也。如大品云:‘般若甚深,谁为能信。答曰:正见成就人,漏尽阿罗汉,能信。’今长老既证阿罗汉果,所以不足为难。此自庆之二也。(三)能解空义也。般若一部,皆明第一义空。而长老于十大弟子中,解空第一。是其根性最利,易于契入。故前八会,皆是长老为当机。今说甚深经典,亦是长老发起。故曰不足为难。此自庆之三也。( P+ L, d# w% {) \4 k
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! I6 |" n& o7 C" N综观下文,亦具上说诸义。何以故?长老自言不足为难。正以显末世之十分为难,以其生不逢佛也。而自己庆幸处,亦即加意奖励后进处。意谓我今幸遇世尊,既证阿罗汉,又解空义,故得信解受持耳。以彼末世众生,既不遇佛,甚难得闻,甚难信解受持者,而竟得闻,竟能信解受持。彼真难能可贵,其根性必远胜我,(菩萨种性,远胜罗汉。)我今何足为奇,故曰不足为难也。数行之中,词意反覆勤恳,其鼓舞后进之心,拳拳极矣!' w8 O: {9 t1 L# X

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(寅)次,广劝。
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; X5 ^1 h2 `, @" o% Y4 E【‘若当来世,后五百岁。其有众生,得闻是经,信解受持,是人则为第一希有。】; z) i4 r  K* F: i9 I; W  A( S
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来世,泛言佛后。后五百岁,则指佛入寂后,第五个五百岁,即末法之初。今则将满三千年,已在第六个五百岁之末矣。经中凡言后五百岁,亦不限定在第五,总以明其是末法时代而已。楞严经言,此时众生,斗诤坚固,入道甚难。斗诤者,己是人非,争强斗胜也。坚固者,一味斗诤,牢不可破也。试观中国自宋以来,(宋初至今将千年,彼时正入末法之初。)讲求道德学问者,门户之争,远过汉唐。于是有宋学排斥汉学之风,有儒家谤毁佛教之习。迨后所谓道学者流,又自起斗诤,如程朱与陆王两派,是也。总不外乎独树己帜,打倒他人。有因必有果,卒之反被他人打倒,遂有新学将旧学一齐推翻之事,连孔子亦受其累。殊不知孔子之真实义,自汉以来,学者并未梦见。即以佛门而论,入宋以后,亦染此风。各宗各派,斗诤甚烈。莫不己宗独是,别宗尽非。愈趋愈下,至于近今,竟有欲推翻起信论者矣。实可痛心。佛门尚且如此。道德学问中人,尚且如此。其他更何待言!所以奋斗二字,成为格言。殊不知古人曰努力、曰奋勉、曰自强。即佛教中亦曰勇猛、曰精进,此等言句,皆就己身说,有利无病。今曰奋斗,虽亦是自强,而含有排除其他意在。此盖斗诤习气愈深所致,世道所以愈苦也。
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斗诤云何起?起于执著。执著由分别,分别由我见,而佛法专治此病。今世尊与长老,皆特特就末法时代鼓励。可知今日欲补救人心,挽回世运,惟有宏扬佛法。以其正是对症良方故也。然而正以对病之故,恰与人情相反。以斗诤坚固之人,其障深业重,内因不具可知。加以去圣时遥,善知识少,则外缘亦复不足。因缘两缺,于此深经,不但受持难,信解难,即得闻亦已甚难。非竟无闻法之机会也,其如不愿闻何!然则倘有无此三难者,非久植善根,定为佛遣可知。故曰则为第一希有。明其若非菩萨示现,即是具有菩萨种性之人也。% T! _+ H5 E) W( V3 W

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. ]/ E* a: a1 g则为者,便是之意。意中含有成就在。或曰:菩萨示现无论已。其具菩萨种性者,何便成就?当知经中先言得闻,又言信解受持,是明其三慧具足也。岂不能成就耶。(闻是闻慧,信解是思慧,受持是修慧。)盖居末世而得闻深经,实非易事。必其夙有般若种子。所谓不于一佛二佛三四五佛而种善根者。具有如是胜因,方能得遇胜缘也。故得闻便能生信开解。间或亦有虽得闻而别遇障缘,信心遽难发足,解亦未能大开者,只要遵依佛敕,持戒修福,必能信解受持。盖持戒是断绝染缘,此自利之基也;修福是发展性德,(性中本具无量净功德故。)亦利他之功也。如是背尘合觉,(绝染缘为背尘,展性德为合觉。)自他两利,必蒙诸佛摄受。自于此经能生信心,以此为实。以此为实者,谓解真实义也。既信且解,自亦如法受持矣。如是三慧齐修,何患其不成就乎。又观是人便是第一希有之言,意中含有不可自暴自弃在。此长老谆谆劝勉之意也。此句与上文当知是人成就第一希有功德,及下文则名诸佛句,正相呼应。% C& }1 P9 U8 ]. b/ ?

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(丑)次,释显其故。分三:(寅)初,正显不著有;次,转显不著空;三,结显名诸佛。
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(寅)初,正显不著有。( k  K- \# w" W9 O

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【‘何以故?此人无我相、人相、众生相、寿者相。】: p( T. K9 v- H4 a0 y  X

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上言是人便是第一希有。何以便得如是?此下三科,正释明其所以然也。流通本每相皆加一无字,唐人写经,即以无我相一直贯下,故下三无字可省也。% m; L8 O0 L2 a  S. `, t
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% a# X6 F) k; j' V8 e2 ^0 c$ s/ @何以故者,假设问曰:何故谓此人便是第一希有耶。答曰:以此人,我人众寿四相皆无故。既已皆无,是不著有也。观文相表面,似但说其空人我相,亦似但明其不著有。然观下文之转显,则此人不但空人我,且并空法我。不但不著有,且不著空。然标科但曰不著有者,顺文相故。以不著空意,非得下科之转显,不知也。
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; A7 Z- L, H  A5 q当知此经专明实相。实相者,绝对无外,本非一切相。所谓我法俱遣,空有不著,是也。我法俱遣者,谓人我法我等四相,一切遣尽。空有不著者,我法等相不著,是不著有也,亦名我空法空。非法相亦不著,是不著空也,亦名空空。并我法二空言,谓之三空。末世众生,必其具有般若根性,我法等执较薄,方能于浊恶世中,得闻此法。方能超出常流,信解受持也。既能信解受持,则我法空有之执自遣。此其所以便是第一希有菩萨之故也。故上言则为二字中,含有成就意在者,因此。( l8 R$ Y7 W7 s/ K2 W& {) }/ f. b( O% ?
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(寅)次,转显不著空。
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$ x' o  u% c1 M* w9 t3 t【‘所以者何?我相即是非相,人相、众生相、寿者相,即是非相。】2 M2 l6 `$ c; e- ^

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所以者何?自问上文无字之所以然也。我相下,自答自释。意谓适所言无,非对有说无也。乃绝对之无。所谓四句皆无。亦即一空到底。何以言之?因此人非是见得我人众寿实有而能无之也,尤非灭却我人众寿而后无之也,乃能见到我本缘生幻有,当其现幻相时,即是非有,故曰我相即是非相。此句明其非于我相外,别取空也。其人相、众生相、寿者相即是非相,理亦如是。大论云:‘众生所著,若有一毫末可有,则不可离;以所著处,无如毛发许有,故可离也。’此意是说一切皆是幻相,本无毫末许是真实有者。正明其有,即是空也,所以可离。譬如翳眼见空花,花处即是空处。何必灭花而别取空,翳净则花自无,此亦如是。" W8 }2 {5 A8 J; c+ ]

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4 `9 B6 m; z) W# f6 q( q0 _, V约性而言,若解得一真法界,则本无差别,本来常恒,那有我人众寿诸相;约相而言,若解得五蕴本空,则知当其现我相时,便是空时,故我相即是非相也。而人相及一切众生之相,亦莫非五蕴假合,本来皆空。故人相众生相,亦即是非相。所谓寿者相者,因其相续未断,故成此相。其实既曰相续,可见是念念迁流,刹那生灭,非寿者相即是非相乎。此人信解受持而能如是,便具三空之慧矣,亦复四句俱离矣。何则?若未能洞彻我人众寿本是幻相,非有现有者,虽能不著,乃是勉强抑制。亦即对有之无。见地既未真,不但用功费力,而根株犹在,断靠不住。且纵能抑制不懈,亦是法执。如楞严所云:纵令内守幽闲,亦是法尘分别影事,是也。其病在一守字,有所守,便有所执矣。何故如是,见未彻底故。今此人既彻见我人等相即是非相,是能洞明一切相有即非有也。有即非有,故见如不见。虽万象纷纭,而胸次泰然。则不待抑制而彼自无,何所用其守哉。无所守,则无所执,是无法相也。且不但法空而已,我相即是非相,可见其非于相外而别取空,是亦无非法相也。岂非并空亦空乎。人空、法空、空空,是为慧彻三空。故此科标题曰不著空也。此人真是大根器,以其能一空到底,不是枝枝节节用功的。
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3 ]3 I! ~) M# d2 u% |2 T前又谓之四句俱离者,何谓也?如上科不著有,此科不著空,是明离有离无也。而曰我人四相即是非相。既曰即是,可见此人并非将有无看成亦有亦无,非有非无,隔别不融。乃是见到有即是无。则其智慧已彻,空有同时,岂非四句俱离乎。自性清净心,本离四句,无相不相,绝待圆融。此人今既超乎四句,不空而空,空而不空,圆融无碍,便是契入实相性体矣。故曰则为第一希有之菩萨也。下科正结显此义。
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(寅)三,结显名诸佛。
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+ o5 r( A$ q/ [8 c" q# s4 L0 E; E! M【‘何以故?离一切诸相,则名诸佛。’】
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7 U. F1 L% l5 a3 R何以故者,问我人四相即是非相,何故称为第一希有耶?离一切诸相两句,释明其故也。诸相即是我人众寿。相不止一,故曰诸也。而又曰一切者,因不但由身见而起我人等四相已也。前云:若取法相,若取非法相,即著我人众生寿者。可见凡有所取,便成四相,故曰一切也。若约四句说之。或执有,或执无,或执亦有无,或执非有无。执则便有能执所执,能所便是对待,对待便成彼我之相;执既不一,便成众生相;执情不断,便成寿者相。故曰一切诸相也。实相之性,本是相不相俱离。故若能离一切诸相,便证法身,故曰则名诸佛。
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# H2 f% S2 Q2 R  e; n" e诸佛有二义:(一)十方三世诸佛也;(二)初住以上,极果以前,名分证觉,亦名分证佛。以能分证法身故。初住至究竟觉共四十二位,故名诸佛。约初义言,意谓十方三世诸佛,皆因离一切诸相而得佛名。此人已绝四句,彻三空,是离一切诸相矣。虽未遽至究竟佛位,而成菩萨无疑。故但曰第一希有,不曰最上第一希有。约次义言,自分证位初住菩萨以上,以至究竟觉,皆须离一切诸相以证法身。此人能离一切诸相,是已证得法身矣。虽未知其所证深浅,至少亦是初住菩萨而为分证佛。亦即是信心清净则生实相,成就第一希有功德。故曰则为第一希有也。
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* b- `; T, I5 |) W6 F此中所说我相即是非相云云,便是空有不二,性相圆融。亦即是上来世尊所说诸义之总汇。何以故?以离一切诸相,则名诸佛。正与生信文所云:若见诸相非相,则见如来,遥遥相应。故足证此人能离一切诸相,已见得如来性体,岂非第一希有。长老所陈见地,确与世尊心心相印,此之谓深解义趣。故下文世尊即印定之。9 s! Z% }% @+ E# ?5 F9 N5 X
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前云:此约当来劝三科,与上约现前劝两科,其义互相发明者。试观前文但说一信字,此中则云信解受持。正以发明前虽但说信,已摄有解与受持意在。因信是道源功德之母故。说一信字,便贯到底也。此中言无一切相,又是发明前文信心清净之所以然也。而相即非相,二边不著,空有圆融,正是实相之真诠。此中言则为第一希有,则名诸佛,亦即前文成就第一希有功德之意也。此中言离,上则言非,正相呼应。以相不相俱非,故应离也。前云生实相,又云如来说名实相,此中则云则名诸佛,意亦一贯。盖现一分如来实相,为分证佛。圆满显现,为究竟佛。而前后皆曰名者,又明所谓实相也,诸佛也,皆是假名,即皆不可执。故应一切非,一切离耳。由是观之,前后只是一义。故说前文时,应摄后义说之。说后文时,亦应摄前义说之。而一约现前言,一约当来言,互相彰显,此又说法之善巧处。如斯体例,经中常常遇之。- K2 N6 r+ Y% q2 o- z9 q

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; K# d4 L  o% H(壬)次,如来印阐。分三:(癸)初,印可;次,阐义;三,结成。. ~' i( b' W, z( F7 z- o
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【佛告须菩提:‘如是,如是。若复有人,得闻是经,不惊不怖不畏,当知是人,甚为希有。】
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& }$ l/ \( e. k0 H2 W印者,印可长老之说;阐者,就长老所说,更为阐明上来未尽之义也。
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凡标佛告须菩提句,郑重之意。因下文多补前义所未发,故结经者特标此句,令注意也。如是如是重言之者,印其言之极当。若分配说,即谓上来赞庆,广劝,两皆不谬。长老前云:若复有人句,原未指明何时。但以对次科之劝当来而言故判为约现前劝。今世尊亦但云若复有人,亦未克指何时。然于下文结成时,却归到当来。可知此语,乃是通指现前乃至未来而言也。
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惊者,乍然愕怪。怖者,惶惑不安。畏者,怯退自阻。天亲论曰:‘惊,谓惧此经典非正道行故。怖,谓不能断疑故。畏,谓由于惊怖,不肯修学故。’智者疏曰:‘初闻经不惊。次思义不怖。后修行不畏。’合论疏观之,则不惊即是信。以初闻经时,不惧其为非正道而惊,是能信也。不怖即是解。以次而思义,毫无疑惑而生怖,是能解也。不畏即是受持。以不畏而自阻,则肯修学,是能受持也。而变其词者,盖有深意。诚以著有之凡夫闻说相皆虚妄,法执之二乘闻说法不应取,一类偏空之辈闻说非法亦不应取,必致惊怖,怕谈般若。信解尚无,遑论受持。则何能同登觉路,不阻化城乎。故一一道破其不能信解受持之故。令一切闻者当知法本无定,佛不欺人。何必惊怖疑畏。庶几得有信解受持之望耳。故下文第一波罗蜜云云,正明法无定相;五语云云,正明佛不欺人。可见今说不惊不怖不畏者,正为说下文张本。而说下文之用意,又正为断众生之惊怖疑畏。前后语意,紧相呼应也。
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* C! K6 E: F3 p# M希有而曰甚,亦即第一希有之意。观若复以下语气,亦是印可长老所说者。上言如是如是,已经印定。而复说此数语者,无他。意在说出众生不能信解受持者之病根,以劝勉之耳。" `  v5 i. m0 u* ~0 _, i
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(癸)次,阐义。分二:(子)初,阐明观行离相义;次,阐明说法真实义;(子)初,又二:(丑)初,约般若明;次,约余度明。8 u6 ?, E) }$ v, g) W
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(丑)初,约般若明。
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【‘何以故?须菩提!如来说第一波罗蜜,非第一波罗蜜,是名第一波罗蜜。】+ p! Z# Q$ ?0 x/ \5 s2 c

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何以故句,统贯下文忍辱一科。第一波罗蜜,第一二字,指般若言。如来说者,表其是约性而说也。约性而说,故曰第一非第一。因性体空寂,那有此第一波罗蜜之相,故曰非也。曰非者,明其性本非相,故不应著相也。即复约性而说,故曰是名第一波罗蜜。因性体虽无相,而亦无不相。一切相皆缘性起,此第一波罗蜜亦是缘性而起者,不无第一之名相也,故曰是名。曰是名者,明其相不离性,仍应会归于性也。
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  q$ O' T. ^* _1 v8 M如此说法,是此科经文之本义。谓之本义者,因本经中凡曰非曰是名,皆是发明此义。此乃根本义。为学人所不可不明者也。然而此科之义,深极要极。若但说此本义,便非佛旨。因此科以下皆是阐义。谓之阐义者,即是于本义之外更有所推阐而发明之义在也。其义云何?试思开口即曰何以故?此三字,是承上文不惊不怖不畏,当知是人甚为希有而来。可知第一波罗蜜三句,正是说明不惊乃至希有之故者。若只说本义,而不将此中所以然之理发挥明白,则何以故三字,及上文不惊云云,皆无著落。上曰当知,此正学人所当知,万不可不深解其故者。不但此也。上文不说信解受持,而变其词曰不惊不怖不畏者,以末世众生有怕谈般若,不能信解受持之病故也。此中不说般若波罗蜜,而变其词曰第一波罗蜜者,乃藉以阐发般若之精理,俾一切众生得以明了。庶可恍然般若是不必怕,不能怕的。然后方算得是学无上菩提法之人,方有转凡成圣之希望故也。何以故?前不云乎,一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法皆从此经出,即是明白开示般若万不可不信解受持,且当从此入门。若不入此经之门,便是自与阿耨多罗三藐三菩提法隔绝。亦复自与一切诸佛隔绝矣。何以故?诸佛及无上法,既皆从此经出。则欲学无上法,欲转凡成圣者,若不从此经入,岂非自绝其路乎。岂是怕得的。所以若但说本义,但说前一层之义,而不将如是之深义,彻底发挥,则世尊变词而说之深旨,便尔埋没矣!上文曰当知,此尤学人所当知,万不能不深解其故者也。如上种种道理,皆包含在此三句经文之内,其义之异常精深可想矣。而其义之关系重要,亦可知矣。. W+ |4 H6 o6 d/ W* f* I* p

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* H& `5 T/ Q3 @7 C5 F4 i% p欲说明之,必须巧设方便。使之言少而义明。须知般若义趣,千古隐晦。今欲除其怕病,便不能不揭穿其致怕之由。有时不能不涉及古人,亦不能为贤者讳矣。盖不将隐晦之义趣彻底说明,则惊疑怖畏之病根仍在,便仍不能信解,不肯受持,岂不孤负佛恩乎!深望诸君静心谛听。若不将此中义趣彻底明了,亦未免孤负佛恩也。0 f% q( P2 a" g1 v; M- c* J$ i
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5 F5 s9 Q6 c' v" ]/ L道理既如是精深,虽今欲言少义明,然几句话亦万说不明,一口气亦万听不明。我今先就第一二字,发挥一个大概,让听众心中先有一个底子。然后再步步深入,此亦方便之意也。0 D9 @! G1 e& Q
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0 {# ^4 W, c' \. M6 L! v# A般若波罗蜜称为第一波罗蜜者,因般若为诸度之母故也。般若为母,则诸度为子。子不能离母。故修诸度行者,若缺般若行,约因则不能破惑,约果则难证法身。当知诸度皆称波罗蜜者,正因其有般若在内。若无般若,不能称波罗蜜也。何以故?不能破惑,便不能证法身,而到彼岸故。所以般若有第一波罗蜜之名者因此。由是观之,既是诸度不能离般若,则般若亦非离诸度而别有存在,可知。故第二句曰:非第一波罗蜜。此一非字,是明不可执般若为别有其相也。然而虽不别有,非无第一之名。故第三句又曰:是名第一波罗蜜。此是名二字,是明诸度离般若不为波罗蜜,则般若不无领袖之假名也。以上是说明般若名为第一之所以然,并说明约第一说非,说是名之所以然。此义须记牢,乃破人惊疑怖畏之根据也。此下便当说之。
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5 E" A2 J: W# B" R* `) \+ s上文长老以我人四相即是非相,明是人之空有圆融,以释成其所以为第一希有。世尊既已印许之矣。然世尊每说一法,非为一事,非为一人。遂因是人之希有而鉴及一切众生所以有我相者,无他,取法故也。故于印许之后,复约六度等法阐明其义,以开示一切有分别法执之众生。先说般若者,正以众生怕般若故也。众生何以怕?以有分别法执,不达般若之真实义故也。所以为之阐明者,因此。盖众生骤闻般若是第一义空,以为高而难行,故惊。又不明第一义空之所以然,故怖。觉得与其学般若,不如学他种圆经圆法之妥,故畏。总由佛理未能贯通,误生分别法执耳。此真自失善利,深可怜悯。故世尊说明是人甚为希有之故曰:我何以谓是人甚为希有耶。以此般若法门,众生惊疑怖畏,而是人独否故也。3 s9 }* Z1 g3 d4 [5 v4 P
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夫此法诚高,何怪其惊畏。然而此法甚要,又何可自阻。我今将诸波罗蜜中称为第一之般若,更为大众阐明真实义,俾得了然。我说般若者,为令众生到彼岸耳。不到彼岸,便沈苦海。而非般若,又不能到彼岸。可见此法极为重要,断不可疑畏自阻,必须信解受持矣。何谓彼岸?诸法实相是也。当知实相者,无相也。故般若虽称第一而非第一。何以故?第一本无相故。因其本无定相,故说为非也。说为非者,是令众生明了佛所说法,无有一法能离般若。则般若非可于诸度外而独矜第一也。又当知实相者,亦无不相也。故般若虽非第一,而是名第一。何以故?第一不无假名故。因其不无假有之名相,故曰是名也。说是名者,是令众生明了既法法不离般若,是法法可名第一。则般若之称第一,乃是假名也。
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我今将般若精义,如是阐明。则一切众生,当可由此悟得。凡我说非,固是令人空相。而又说是名,以显其不无假有之名相。然则所谓空相者,是令空其著相之病,并非坏其相也,大可恍然矣。不坏其相,是并偏执之空亦空之矣。此之谓第一义空。若能通达此义,则知因相是假名,故不可著,非谓无相;因法无有定,故不可执,非谓无法。然则此法虽空,岂同豁达顽空。此法虽高,亦非无下手处。尚复何惊何怖何畏之有!今则是人既能信解受持,便是不惊不怖不畏。便是通达第一义空,正所谓于第一义,心不惊动者。非甚为希有乎。以上所说,不但说上文不惊乃至希有之所以然,并将一切众生不必惊畏,不可惊畏之道理,亦一并彻底说明之矣。庶几此科义趣,圆满显出。4 Z: }$ H/ F" F% I/ X
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然而尚有要义,不能不说。其义云何?即前所云千古隐晦者是也。当知怕般若之病,深矣久矣。若不一一揭穿其故,何能除千古来先入为主之病。尤当详说般若义趣,极其圆融。与所谓中道第一义,无二无别,毫无可怕之处。庶几不致自失善利。此虽推广而言,然仍是本科经旨。意在破其分别法执,以除怕谈般若之病根耳。, E: K% @% M3 s4 K+ k; h

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8 k3 Q& I1 K$ H! |7 e经言二乘怖空,即谓怖般若之第一义空也。可见佛时已然,不但后世矣。然佛时只是二乘生怖,大乘尚无此病。迨后玄奘西渡,得遇彼土相宗诸师,乃将性宗之空与相宗之有对举。(第一义空,是绝对空。何能与有对举。)此点既误,故谓相宗方是了义。所谓三时判教是也。是彼时印土大乘中人,已未能深解义趣,误认般若为偏空矣。至于我隋唐时之判教者,亦从不列般若于圆教。未尝不知是第一义空,然终以为专说空,不如中道第一义之圆融。古人如此而判者,意在推崇其所宗,不无故示抑扬。然而抑扬太过,未免取著文字相。后人因是古人所判,更加执著,更加望而生畏。故从来无人肯学般若,肯谈般若者,真可悲也,真可惜也。0 L/ h! t" T, T7 p( U

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禅宗虽宗般若。然只宗其遗荡意味以用功,而不谈教义。所以般若义趣,千古不彰。陈隋时虽有三论宗。然是宗论而非宗经。三论所明,固是般若。而三论家既专在论的文字上研求。遂于经中义趣,不免隔膜。何以故?未曾直接观照故。质言之,仍是不免取著三论之文字相耳。所以三论家发挥论义甚精,而经旨却弗会搔著痒处者,因此。当知般若既为诸度之母。本经且明明云诸佛及无上正等觉法皆从此经出,然则若于般若义趣未明,虽读其他圆融经论,既未在根本义上用功,其见地何能彻底!见若未彻,又何能圆!今世尊就第一波罗蜜之名而阐其义,使知般若义趣,是空而不空,不空而空,极其圆融。以免众生惊怖疑畏,坐失法宝,难到彼岸。无异预知后人怕怖之病根所在,而悬示之者,真大慈大悲也。
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上来鄙人每说则非是名,多约二边不著说,亦即是约圆融中道说。此次则兼约第一义空说,亦即是约遣荡说。如此说之,实具苦心。苦心云何?使知中道之与遣荡,语虽不同,义实无别也。何以言之?名为第一义空者,因其一空到底故也。一空到底者,有亦空,空亦空也。换言之,便是有亦遣,空亦遣。遣有,所谓不著有也。遣空,非所谓不著空乎。然则遣荡之第一义空,与二边不著之圆融中道,请问又有何别?由是言之,判教者之说,不可执为定论也,可以了然明白矣。而怕谈般若者,亦大可以翻然悔悟矣。且由是言之,凡判某经为纯圆,某经为非纯圆诸说,亦未可执为定相。何以故?既法法皆般若,则法法皆圆。所谓圆人说法,无法不圆。何必苦苦分别。
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前言遣荡之与圆融中道,无二无别。凡误认为有别者,无他。由其看呆中道故也。我今更约中道发挥其义,俾得彻底明了。则分别之执,庶几无自而生乎。
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4 m  _/ r# {4 ]( k& s- R2 F5 f一切法既皆假名,则中道亦是假名。以假名故,则亦无有定相,则亦不可著。著则亦落四相,尚得谓之圆融中道乎哉?当知中之一言,是因二边相形而有者也。若离二边,中无觅处。所以中无定相。相既无定,岂可看呆。看呆便成法执矣。更当知中之所以无定相者,因二边亦是假名,亦是相形而有,亦本无定相故也。二边既不可著,那得有中可著耶。故真解中义者,无往非中,即空假而皆中也。
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譬如就空言之。空则不著有矣,并空亦空,便是不著空,所以一空到底,便归中道。如上所明是也。以是之故,般若与华严、法华,其义趣所以无别。不但此也,一假到底,亦复如是。譬如知一切法不无假名,是不著空矣。即复能知其名是假,岂非不著有乎,则亦宛然中道矣。所以密宗、净土,皆从有门入道,而皆是圆顿大法者,因此。即以相宗言,亦本是大乘圆义。他不具论,观其发明捡□、依他、圆成三性之理,何等圆妙。无奈学之者,不向此等处观照用功,专在琐琐名相上剖析。愈剖析,愈分别,遂愈执著。于是大者小,圆者偏矣,可谓不善学者矣。不知用以去凡情,反因而增长凡情,岂佛说法相之本旨哉!其修学密净之人,若不明自他不二,心土不二之义趣,则令大者变小,圆者变偏也,亦然。由此可知佛所说法,本来法法皆圆,其有见以为非圆者,实由众生偏见,非关于法。故学佛者,首须大开圆解,观照无往非中之理,以修一切法,则法法皆圆矣;皆中道第一义矣;皆第一波罗蜜矣;即皆得证实相到彼岸矣,此之谓圆中,学人所万不可不知者。
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顷言大开圆解四字,极当注意。凡我所说无往非中云云,不过可为闻者之一助耳。必当时时以此圆义,于自心上,于一切法上,微密观照,精进用功,以去其偏执之凡情,然后自己之圆解,庶几可开。若非然者,则所谓圆解,仍是他人的,而非自己的。虽知无往非中,而对于一切法,必仍然触途成滞,不能无往非中矣。此层极关紧要,千万勿忽。不但此一义然,所说诸义,莫不皆然。总之,闻思修缺一不可。+ q8 K, C( V8 k+ Y4 ]
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又当知本经之说则非,说是名,是明性之与相,非一非异。虽圆融而行布,虽行布而圆融也。(行布者,如是如是之意,即是一而二。圆融,则二而一矣。上来说遣荡即中道,明其与法华义趣同,今则明其与华严义趣同也。)何以故?凡言则非是约性说。约性而说,则不应著相,故非之。应不著相而非之者,是明性相非一也。凡言是名,是约相说。约相而说,则不应坏相,故是之。应不坏相而是之者,是明性相非异也。何以故?性是体,相是用,迥然各别,故非一。所谓行布是也。然而用从体生,离体无用,由此可知相乃性之作用耳。明得此理而不著,则见相便是见性,故非异。所谓圆融是也。然则性相既然非一非异,则是一而二,二而一矣。一而二,故既应不坏,又应不著,因其虽非异而已非一,故须于圆融中见行布,又须于行布中得圆融也。二而一,故虽炽然现相,而依然会归于性,因其虽非一而实非异,当令圆融而不碍行布,行布而不碍圆融也。我今如是发挥,则与华严义趣,亦宛然无别。宗华严者,可以不必怕矣。如前来所说遣荡与中道无二,若明其义,则宗法华者,亦可以不必怕矣。# B0 H8 p3 t+ a  H) M1 M' f
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本经中如云:若见诸相非相则见如来,应生清净心,应无所住而生其心,以及实相二字,并此中我相即是非相等等,皆可以此义说之。即如开经时,说种种众生,说无余涅槃,亦圆融之行布也。而又说实无众生得灭度者,则行布而圆融矣。兹不过姑约则非是名以发挥之,使宗华严者不必歧视耳。如执定只有则非是名可明此义,则又非也。总之,得其要而会其通,则无说而不可。即此可悟法无定相矣。
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. Z) h: W, X) q$ L0 i& M# ?更有极要之义,必须一说者。既是遣荡法门与圆融法门,无二无别。何以前云必须从此经入耶。当知此二法门理虽无别,而用功则大有利钝。所以当从此经入者,以一切凡夫无不偏执病深,必得极力遣荡,而后乃能圆融也。否则偏执之凡情未去分毫,便观圆融经论,何能领会,那得受用。至多不过学得一二教相,作为清谈之助而已。
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7 R3 o, C5 O/ \2 C# j8 W  h试观自唐以来,禅宗以外诸大德,其道德见地,最令后人钦服者,考其得力所在,几无一非经过禅门煆炼者。正以禅门用功,是宗般若空之又空,极力遣荡学人之偏执故也。故吾常谓自唐以后,中国佛法端赖禅宗者,因此。由是可知遣荡功夫之要矣。亦即般若三空之义趣不可不明矣。但遣荡时,应深观圆观经中圆融义谛。不然,便不知何者为偏?何者为执?何者应遣?甚或自以为是遣,其实反增偏执。此禅门所以虽不谈教义,而必须有严明师友,时时为之痛下钳锤也。所谓痛下钳锤者,即是遣之又遣。所谓百尺竿头还须更进一步是也。
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今既未逢严明师友,只有自观自照,精密体会经中之明二边不取,性相圆融。或说一空到底,乃至愈说愈深,如后半部之诸法一如,一切皆是,无圣无凡,本来无生等等。学人当审量自己程度之所堪,由浅而深,或拈一句,或合数句,以之观照自心。倘自己习气,以及起心动念,于经中意旨,少有未合,便是偏著。便即自棒自喝,遣而去之。此用功最妙之方,实不慧经验之谈,敢为诸君告。$ E* O/ L" d! ?7 B! e
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# \2 Z! |# J6 ?; \3 e' z  i其他圆融经教,如喜研究,无妨并观,然宜以般若为主。何以故?华严、法华等是表诠。表诠者,用彰显圆融之语,以明性体是也。故其辞句义味,一一皆趋圆融。即说遣荡之法,亦寓在圆融之中。故必已有遣荡功夫之人,即是执见已薄之人,方能彻底领会。不然,便只知其是说圆融,而不知其是说遣荡。所以从此入手者,往往学之多年,而偏执之病依然。虽或依据教相,说得圆融。而于本分上并无交涉。况执情未化,其所说者,不过表面文章,有时看似精深,而细按之,不清不醒。或以为但是某经如此,其他则否,仍未见其真能圆融也。而般若则是遮诠。遮诠者,用遣荡偏执之语,以明性体是也。故其辞句义味,一一皆趋遣荡。虽说圆融之理,亦寓在遣荡之内。所以怕谈般若者因此,所以不将般若列入圆教者亦因此,由其但看文字之一面故也。即此一点,便可证明,未在般若中用功,虽学其他圆经,其见地仍是隔别,而未能圆融矣。: q5 P  h7 a' T. {: z. J8 K

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以上所说,般若与他种圆经立言之不同,及学之者利钝所关之微细处,今为扶持正法计,为人人得受用计,故不辞反覆详晰,为诸君缕缕言之。由是可知般若之妙矣,必当先学矣。何以故?执情遣荡得一分,性相便圆融得一分。遣荡至极处,亦即圆融至极处矣。慧彻三空,便是圆融中道,妙哉妙哉。足见般若不但是学佛的坦途,且是学佛的径路,若不从此门入,岂非不识途径。此所以学佛者多,得自在者少也。凡此所说,是一个字一滴血,皆从千辛万苦中得来者也。皆是抠出心肝以示人者也。而此阐义诸经文,是一个字一颗珠,透圆透圆,务当真切领会,不可忽略。
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顷言中国自唐以后,佛法端赖禅宗,不可误会是劝人不念佛,去参禅也。盖我之赞叹禅宗处,乃赞叹般若处。是劝人学般若,非劝人参禅。要知参禅当审时机。机是机,时是时,非一事也。所谓机者,根机也。故先当问自己能受棒喝否?根器利钝,关系尚小。非具有敢死队精神,毋庸谈此。又机者机缘也。故又当问遇有良师否?参禅不能离师,师不但要明,且要辣,更要有杀活手段。三者不备,便非良师。若其根机机缘两皆具足,参禅甚好。苟缺其一,而言参禅,未见其益,或反有害。此亦我之实验谈也。所谓时者,如南北朝时,北魏南梁,无不大宏佛法,讲席极盛,然不无取著文字相。故达摩东来,乃不立文字,直指本心,正对时病。今则大都未明佛理,正当广劝读经,药其空疏。不立文字,今犹非宜也。故不如发起大悲大愿,修福持戒,一心念佛,亲近释迦、弥陀两位大善知识。一面依我前说,以此经义理,观照自心,遣其凡情。一面恳切持名,求与众生同生净土,满菩提愿。现世修行,无逾此法。此是不慧近二十年勉力奉行者,敬以供养诸善知识。又我自开讲以来,所说修行方法多矣。不可执著谁是最好,宜择其所善者行之。或一一试行,行之觉有效益者,便是对机之最好者,此亦用功之窍要也。并为诸君告。
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: `  Q. a  x7 u/ f上来所说怕谈般若之重大原因,是由其既未明了经义,又有先入为主之言,遂致愈加怖畏,愈不修学。然此外尚有一重大原因,亦不可不知者,则以妄谈般若者之多故也。妄谈之病,古即有之,于今尤烈。此辈虽曾学佛,而夙业甚重,佛法又不明。忽若发狂,大破其戒,不敬三宝,纵意行恶。实行其贪嗔痴,自以为戒定慧。且曰此般若之不著相也。于是怕者引为口实,更相戒不敢道般若一字,几有谈虎色变之势矣。嗟乎,因噎废食,何计之左耶。须知既有妄谈之怪状,更应发心修学,发心宣扬,然后般若之真义,方得大明。真实义明,妄谈之怪状,何自而生?不知出此,一味深闭固拒,其病状虽与妄谈者异,而病根则同,盖皆误认为偏空者也。以因果论,妄谈之罪诚重,然除魔眷外,人皆能知而远之。而怕谈者,人且奉以为准绳,井不知其错谬。坐令超胜一切法而为佛法命脉所关之般若,无人过问。其误法误人之恶因,恐其所招之恶果,未必能轻几许也。
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我世尊洞知一切众生之病,故前言持戒修福者,能生信心,以此为实,是对妄谈者痛下针砭也;而今此数科,则又为怕谈者痛下针砭。观前面所言,是屏妄谈者于门外也。何以故?信为入道之门。既是持戒修福,方为入门;则妄谈者破戒造罪,其挥诸门外也决矣。观此数科所言,又是警告怕谈者决不能转凡成圣也。何以故?不惊不怖不畏,方许其为希有,则怕谈者之仍为凡愚也明矣。而前云以此为实,此中又为阐义。则是明明开示,欲除免妄谈怕谈之病,唯有信解受持,务求明了经中之真实义耳。又怕者有恒言曰:我岂不知般若之应学哉。诚以末世众生,障深业重,未易几及。不如不谈,免增罪过。此又误矣!世尊不明明曰:如来灭后,后五百岁,有持戒修福者,能生信心以此为实,乃至得无量福德乎。故谓末世希有则可,竟以为绝无其人,且相戒塞路,不但轻视众生,且显违佛旨矣!世尊戒长老莫作是说,无异戒怕者莫作是说也。以及此数科中,佛与长老皆特特向后世鼓舞劝导,是皆悬知怕者之过虑而开示之者,真亲切有味也。+ P& p# K5 r: `/ _% T' F' M
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又此中举第一波罗蜜之名为言,及说非与是名,更有一义,不可不明。盖以般若一名,容易误会,是专就般若一度而言。而第一之名,本是显其贯彻余五度而立者。就此明义,则不可执著,易得明了也。且曰第一非第一,则诸度总一般若,非离诸度而别有般若之义更明。其曰是名者,既诸度莫非般若,则第一之称,岂般若所得专有。既非专有,故虽是而为假名,此明其不可执有也;而因般若之第一,遂令度度皆成第一,故虽为假名而甚是,此明其不可执无也。总以明般若与诸度不能相离而已。故此科既约般若阐义,下科复约他度阐义也。说法之善巧也如是如是!明义之周密也如是如是!. I4 A/ D$ R% b, o* p

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# N' i7 A- m. L7 z6 [8 @" |此科经文中要义,今再撮其最要者,归纳为数句,以便记忆。曰:此科最要之义,是治怕般若者之病也。其病有二:一是怕空,二是怕高。今阐明般若非离余五度而别有,而余度皆是行门,可见般若虽明空义,而空义不能离实行,则般若之绝非偏空明矣,复何必怕哉!又阐明余度离般若,不为波罗蜜。质言之,即不能到彼岸。可见般若诚高,然而非学不可,则般若之关系重要明矣,又岂可怕哉!警策之至,谨记勿忘。
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(丑)次,约余度明。分二:(寅)初,正明;次,引证。$ b2 c( N" c/ `* b$ Y

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(寅)初,正明。
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【‘须菩提!忍辱波罗密,如来说非忍辱波罗蜜。】
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余度者,除般若外,其余之布施、持戒、忍辱、精进、禅定五度也。法法皆应离相,则法法不能离般若。今于余五度中,独举忍辱为言者,以忍辱最难离相,其不能离般若,更易领会。故特举此度阐明其义,以概其他。故标科不标忍辱而标余度,正以佛之说此,意在令众生举一隅而以三隅反也。如是标判,乃遵佛所说,依义不依文也。
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上约般若明,是从正面阐明离相之真实义。盖人但知般若是谈空离相,著相者因而生怖。今阐明并般若之相亦当离,则是并空亦离也。且般若即在余五度之内,不能独存,而余五度皆是实行之法,则所谓离相者,乃是法相、非法相一齐离也。若明此义,则尽可放胆修学般若矣,何必怕哉。
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此约忍辱明,是从反面阐明不可不离相之真实义。观下文所说,若行忍辱法,而不离忍辱相,便生嗔恨。嗔恨正与忍辱相反。是阐明行忍辱法者,若不学般若,便不知离忍辱法相。不离法相,则嗔恨生。嗔恨一生,则忍辱之功行破矣。便成非法相矣。从此可悟所以必令离法相者,正是令离非法相耳。妙极妙极。若明此义,则定要用心修学般若矣,不能怕矣!如此阐发,般若之精义,彻底呈露。则般若断断不可不学,更可恍然矣。
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. g  F- ?* L/ p; G此阐义数科经文,将般若之理,及应学般若之理,阐发得精极、圆极、透极、亦复细极。务宜静心领会,领会得一分,便得一分受用。且此数科,正上来所说诸义之结晶。此处之义,若能洞明。则上来诸义,便一一雪亮于胸中矣。
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上科之后,接说此科,更有一意。意在以忍辱之不能离般若,证成上科,般若非离余度别有之义也。盖余度既皆须有般若,可见般若是与余度共行之法,非别行之法也。总之,般若为诸度母,是诸度乃般若子。若无子则无母可名,若无母亦无子可名。母子实互相助成。故般若与余度,必须互相助成,岂可离乎。般若,空也。余度,有也。今说般若与余五度不能离者,是令学人体会,空、有本同时也,故不能离也。+ y5 g$ O" {& R) z$ [2 b+ E
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空、有同时,所以当二边不著,会归中道也。尤有进者,以母子论,固应互相助成。然而子实从母而生,无母便无子。故互助之中,仍应以母为主。六度亦然,余五度无般若,不为波罗蜜。故余五波罗蜜,实从第一波罗蜜而生。故于互助之中,亦仍以般若为主也。以般若为主者,以空为主也。以空为主,所以虽不应坏有,仍不应著有也。所以虽会归中道,而中亦不著也。此佛菩萨所以以大空三昧为究竟,以无智无得为得阿耨多罗三藐三菩提也。盖必能如此,然后可以随形六道,现百千亿化身。虽一切法,炽然而生。而一心湛然,本无所生。此之谓大自在;此之谓大受用。能度一切苦厄者端赖乎此。此是般若究竟义,下半部正明此义,今乘便略露消息者,以示般若是佛法中的彻始彻终之义,非学此不能入门,且非学此不能究竟,奈何怕之耶!
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且由此可知,若专谈二边不著,圆融中道,尚非佛法之究竟义也。何以故?非空之又空,必有所著。不著边,必著中,尚何圆融之有。况大空三昧中,并圆融二字亦不可得也。当知必不可得,乃得圆融也。何以故?不著圆融,乃得圆融。丝毫有相,便不圆而不融矣。然则般若之义,究竟如此,岂止入道之初门,奈何判为大乘始教乎?而般若贯通诸度,诸度离之,非波罗蜜。可见有一法离乎此者,便不能圆满。则是般若之义,圆满之极,超过一切法门,亦可知矣。奈何不许其纯圆而判为别兼圆乎?& q+ G5 a, ^  S$ n' I
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6 K  G5 m4 j1 S( w8 L9 M9 C9 \0 R上言六度互助,尤有要义,不可不知。盖般若者,理也,智也,所谓观门也。诸度者,事也,境也,所谓行门也。于说第一波罗蜜后,更说余度者,所以明理事从来不离,观、行要当并进,而境、智尤须双冥之义也。故据文似乎别起,考义实为一贯。本经文相,大都如是。所谓文不接而义接。若视为各不相涉,则大谬矣!% \  b( v) I4 O) \1 @/ F! T

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( t0 u, i/ p4 J7 B* O5 G; _流通本有是名忍辱波罗蜜一句,此是明清间人所加,见乾嘉时孙氏刻本。其注语云:‘古无此句,然据理应有。’殊不知此处但说非者,正为下文阐明忍辱若不离相,忍辱法门便破坏无存作张本。以显必不能离般若之义。若忽加一是名句,横梗其间,下文何以故句,如何接得上。故著此一句,上下文气,便一齐松懈。反将经中旨趣,一齐隐晦。而云据理应有,不解所据何理也,真无知妄作也。当知佛所说法,岂可滥自增减,胆何其大。即令流传有误,亦必须确有考证。且所考证者,更要义意实是完美精当,方可据以校正。岂可明知为古本所无,而任意加之乎。凡欲刻印经书作功德者,不可不知此理。若此人所作,不但无功德,其罪过甚大。因自凭私臆,擅改佛说,误法误人故也。此事可为千古炯戒,故不惮剀切言之。2 [0 |% W4 W: Y4 W) _  `3 O
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8 Q3 o; K' T: N& ]梵语羼提,其义则为安忍,亦曰忍辱。安忍是总名,忍辱是别名。忍者,忍可,谓一心正受也。安者,安住,谓其心不动也。辱者,毁辱,即虐待之意。今先说总名之义,则别义自见。
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) L- J: `/ N) a6 U/ [8 v4 c7 c. P: f人必能忍,而后其心安住不动。若为所动,便不成忍。故一言及忍,便含有安住不动之意在。学道人在在处处,时时刻刻,皆应心安不动。故无论行何事,遇何境,修何法,皆应一心正受。约出世法言,凡修一种法,而能正受安住,即名为忍。如修诸法本不生观,而得妄念不起,是其心已正受此法而安住不动矣,故名之曰无生法忍。亦名证无生,或悟无生。证字是形容其忍可,悟字是形容其心安理得也。约世间法言亦然。如曰富贵不能淫,威武不能屈,贫贱不能移。此即古人所谓坚忍。威武不屈,非谓顽强对抗。乃是身可杀,志不可夺之意。志不可夺,便是心安不动。此即所谓忍辱也。此与富贵不淫,贫贱不移,皆是表其心安于正,不为所动也。故曰坚忍。由是观之,可知安忍是统括一切之名。所谓无论行何事。遇何境,修何法,皆当正受安住是也。而忍辱则安忍中之一事耳。故曰安忍是总,忍辱是别。要知凡举忍辱为言,是意在以偏概全,以别明总。何以故?世间最难忍者,莫过无端受辱。此尚须忍,其他可知故。经论中,或用总名,或用别名,殊不一律。大约玄奘义净两法师所译,皆曰安忍。他人译者,多用忍辱。每有人疑是两法,或议其优劣,实则总别虽若不同,而用以显明正受安住之义,则无不同。正不必于此等处分别优劣。兹乘便详释两名之义,以便贯通。4 ~; A( G0 x8 _" d

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经文不曰忍辱,而曰忍辱波罗蜜,便是显示忍辱时能行般若。何以故?若无般若,不称波罗蜜故。而能行般若,便是能照性而离相,故曰如来说非忍辱波罗蜜也。何故应离相,下文正释其义。+ \: ]) Y3 Z  F& f. }4 A
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* p$ b$ b* N2 W1 e! D(寅)次,引证。分二:(卯)初,引本劫事;次,引多生事。
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(卯)初,引本劫事。1 w4 a7 Y! A. B
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【‘何以故?须菩提!如我昔为歌利王割截身体。我于尔时,无我相、无人相、无众生相、无寿者相。何以故?我于往昔节节支解时,若有我相人相众生相寿者相,应生嗔恨。】
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! C; \1 V  W5 s何以故者,自己设问忍辱应离相之故也。引事实者,欲以证明忍辱必应离相也。歌利王事,即在本劫。本劫名为贤劫。以有千佛出世,一切贤圣甚多,故得此名。
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$ ^1 H! J5 M4 Y( q劫字有两义:(一)谓极长时间,(二)谓劫难。今是初义。所谓本劫者,指大劫言。每一大劫,分为四中劫,名成住坏空。世界之有成住坏空,犹众生之有生老病死也。每一中劫,又分为二十小劫。每一小劫中,众生寿命极短之时,大多数只有十岁。此时众生恶极,生活苦极。养生之物,几皆不生。所生者皆害命之物。是皆恶业所感也。故此众生之数,亦复少极。经言彼时南赡部洲人数,共不过一万而已。苦极思善,渐渐回头,寿命亦渐渐增长。然增长甚不易,以其回头向善,并非猛晋,乃是渐渐趋向为善之途耳。大约经过百年,始增一岁。由是逐渐增长,至普通寿命有二十岁时,已经过千年之久矣。众生见为善之能得善报也。于是为善者日多。养生之物,亦渐繁殖,人数亦渐渐加多,每百年增一岁。每百年增一岁,增至普通寿命有八万四千岁时,增至极处矣。亦快乐至极处矣。乐极又复生悲,因善心渐减故。于是每百年减一岁。每百年减一岁,减至十岁,减至极处矣。又复回头向善而增,则入第二小劫矣。而其一增一减,仍复如是循环。劫劫皆如是照每百年增一岁,从十岁增至八万四千岁。又每百年减一岁,灭至十岁。依此推算,每一小劫之时间,为一千六百七十九万八千年。八十小劫为一大劫,则一大劫之时间,为十三万四千二百八十四万年。然骤视之,虽曰十三万万余年。其实成劫时,世界尚未完成。坏劫时,世界已渐渐坏,其时世上纵有众生,其苦可知。至空劫时,尚无此世界,安有众生。经言,世界逢坏劫时,佛以神力,移此世众生于他方世界中也。仅仅一个住劫,是完整之世界,然又除去减劫之一半。其寿命增长,众生安乐之时间,不过住劫中之增劫,一万六千七百九十八万余年耳。纵令高寿八万四千岁,终不免生老病死之苦。细思此世,有何可恋!故今乘便将此世状态详细一说,大众速速觉悟为妙。
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8 p  Y- I# V* Q我世尊降生在住劫中之第九减劫,其时寿命,普通为百岁至七八十岁。屈指至今,将三千年矣。故今时寿命,七十为最高,四十五十最普通,此报纸上所常见者也。照经上所说每百年减一岁计之,与事实实不相远,足征佛语非虚。间有过百岁者,稀少已极。此必有特别善因,方能致此。乃是例外。往后将更减矣,生活将更苦矣。故生当此际者,惟有劝导大众,同归佛法。果能有大多数人持戒修福,世界立见太平。能种善因,必得善果。虽在减劫,未尝不可获睹例外之盛。佛言一切唯心造。又言一切法莫非幻相。故寿命之或多或少,世事之或治或乱,虽有定数。实则定而不定,事在人为而已。更当普劝发大悲心,一心念佛,求生净土,得一个究竟。则世出世间,皆有一个办法矣。报佛恩在此,救一切苦在此,满菩提愿亦在此,愿与诸君共勉之。
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昔者往昔,明其为夙世之事也。其时,世尊正现菩萨身,行菩萨道。为者,被也。歌利,梵语。经中或曰迦罗富,或曰迦陵伽,或曰羯利,皆是此人。译义则为恶王,犹中国之称昏君也。歌利时为南天竺富单那城之王。为人暴虐,好行惨毒之事。故得此恶名。彼时菩萨为众生故,在山坐禅。一日,王率采女,野外游览,倦而少憩。诸女采花,因至坐禅之所。菩萨为欲断彼贪欲,而为说法。王忽仗剑寻至,怒责曰:何将幻术,诱我诸女。菩萨曰:我持净戒,久无染心。王曰:汝得阿罗汉果耶。曰:不得。曰:汝得不还果耶。曰:不得。曰:汝今年少,既未得果,则具有贪欲,云何观我女人。答曰:虽未断贪欲结,然心实无贪。曰:仙人服气食果者,见色尚贪,况汝盛年。答曰:见色不贪。不由服气食果,皆由系念无常不净。曰:轻他诽谤,云何得名持戒。答曰:有妒为谤,无妒非谤。王曰:云何名戒。曰:忍名为戒。(由此可知,非一心安住于戒,不名持戒矣。)王即以剑断其手足耳鼻,曰:忍否。答曰:假使大王分我残质,犹如微尘,我终能忍,不起嗔念。群臣争谏,王怒不息。时四天王雨金刚砂。王见恐怖,长跪忏谢。菩萨发愿:若我实无嗔念,令我此身平复如故。作是誓已,身即还复。更发愿言:我于来世先度大王。是故我今成佛,先度憍陈如,盖此王乃憍陈如之前身也。此事见大涅槃经,毗婆沙论,而详略不同,今会而引之。本经所云割截身体,正指剑断耳鼻手足言也。" g4 K0 k  @" L  J2 ]

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前言若取法相,即著我人众生寿者。则今言无我相云云,即是显其不著忍辱法相也。不曰无忍辱相,而曰无我人等相者。因无我人等相,方能不著忍辱相。以明分别我人,是取相之病根也。无我人等分别,便是心安不动。乃能任其割截,忍此奇辱。故曰:我于尔时无我相、无人相、无众生相、无寿者相。尔时,犹言彼时,即昔被割截之时也。当知忍此奇辱,他人见之云然耳。菩萨尔时若无事然,无所谓辱不辱,忍不忍。此之谓忍辱非忍辱。见到忍辱非忍辱,正是般若正智。故能内不见能忍,而无我相。外不见所辱,而无人相。菩萨坐禅,本期证道以度众生。今则任人割截,是并此事而忘怀,置生死于度外矣。故曰无众生相,无寿者相。此因菩萨具有般若正智,则通达一真法界。一真法界中那有人、我、生、佛、生、死,等一切对待之相。故尔四相皆无。四相皆无,则万念俱寂。何所谓辱,何所谓忍乎。去而后方能忍此奇辱也。知此,则知一切行门,非仗般若不能成就矣。知此,则知一切修行人,非仗般若不能无挂碍,不能得自在,不能到彼岸矣。故曰一切诸佛及无上正等觉法,皆从此经出也。故曰随说之处,一切天人皆应供养,经所在处,即为有佛,若尊重弟子也。故凡闻而信解受持,为他人说,乃至一四句偈等,皆得成就希有,得无量福德也。世间之人,纵令未能人人如是成就。但能人我分别之见少少轻减,则斗争亦必减少,世界当下太平,安居乐业矣。所以般若是佛教的真精神,是无上法宝。一切众生皆应顶戴恭敬,读诵受持,不可须臾离者。
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/ i/ c$ f- q$ @# E1 X第二何以故?是问何故应离四相。节节,犹言段段。支者,支离。解者,解剖。皆分析之意。段段分析,即指手足耳鼻,一一被其割截而言。应生嗔恨,反显其不能忍。试思尔时无故受此奇辱,若非毫无人我等分别,万念俱空,焉有不生嗔恨之理。
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或曰:彼时发愿平复,便能平复如故,必有神通,故能忍受苦痛耳。岂凡夫所能为。此说大谬不然,乃是邪见,不可不辩。当知纵得神通,能受苦痛。假使嗔心一起,亦必不能忍受矣。何以故?神通与嗔心无涉故。虽具足贪嗔痴如邪魔者,亦能得通故。所以佛法不重神通者,因此。佛菩萨虽亦有时显现神通,乃用以表法。或藉以感化顽强障蔽之众生,不得已而偶一行之。修行时并不注重乎此。8 l+ ^" \* u- X( k" G6 n$ b5 a$ Y* F
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且本经引此故事,意在明无上菩提,以大慈大悲为根本,则必须离人我等分别之相,使其心一念不生,安住不动,然后乃得恩怨平等,成就大慈悲定。此定成已,然后乃得,虽遇极大之逆境恶缘,不生嗔恨。嗔恨毫无,然后乃得普度众生,满菩提愿也。何以故?众生刚强难度故。故菩萨之修忍行,意在于此。岂但有神通力者所能梦见。不然,如下文所云:一日三时以恒沙身命布施。此人具有绝大神通可知矣。此人不惧苦难,亦极难能矣,然而不如闻此经典信心不逆者,何耶?正明其若不信解受持般若法门,分别心必不能遣净。分别心未净,便是未达一真法界,证空寂之性体。则决不能成就无缘大慈、同体大悲。纵能舍无量无边数身命,仍为有漏。仍防遇缘而退。何以故?未达一真而空寂,便是无明未断。则其信根,尚未成就故。然则有神通力者,纵能忍辱。其与菩萨之所以能忍辱者,根本上完全不同。岂可相提并论。故此下更引多生之事,以证忍辱之非易。非久久修学般若,得大空三昧,正恐忽遇极大逆境恶缘,嗔心少动,尽弃前功。所以持说此经其福过彼舍恒沙身命者,其理在此。总以明不修般若法门,不能离一切相,契第一义空。终不能成就大慈大悲之菩萨耳。如是知者,乃为正知。如是见者,乃为正见。+ k. i7 q5 j1 ^- q+ B, x
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1 G5 r/ _6 T( a至于发愿平复,便得平复如故,则有三义,一层深进一层。(一)佛加被故。所以有愿必满者,因此。(二)大慈悲故。所以蒙佛加被者,因此。试观割截之后,乃发愿来世成佛先度大王。可见所以无一丝嗔恨者,由其已得大慈悲定耳。定云何得。无分别心故也。(三)心清净故。所以无分别心,得慈悲定者,因此。8 {# a) N% N  Z6 s1 @
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盖修学般若。观照一真法界,无相不相,功行深醇,一心清净。心清净故,法界清净。此时悲愿之力伟大无边,有愿即成。谓之诸佛加被也可,谓之唯心所现也可。何以故?已证心佛众生三无差别故。如曰神通,此正佛门大神通,所谓漏尽通是也。岂彼有漏之通,所可同日语哉!
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, V6 H# d) A, u前段,(即第一句何以故下云云。)是明离相乃能成就所修之法。即是离法相,正所以成法相。后段,(第二句何以故下云云)是明不离相适足破坏所修之法。即是不离法相,反令其成非法相。前段是正明。后段是反显。合反正之义观之,岂非离法相正是离非法相乎。简单言之,便是离相乃不堕空,不离相反而堕空。阐明此义,正是向怕者当头一棒。因怕者无非怀疑离相必堕空耳。今乃知适得其反。如此破斥,锋利无比。而般若离相之义,阐发至此,亦毫无遗蕴矣。然非世尊如是善巧以发明之,谁能洞晓?此义若未洞晓,则于离相义,终未彻底。将终不免有发生疑问时。则彼闻经,便能不惊不怖不畏之人,其必深解此义矣,真甚为希有也。" y+ B  i/ W) a7 Z2 v* O

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! ]' \. D0 g; a; m: j: c( S. ?由是观之,上文虽但说非忍辱波罗蜜,即含有是名忍辱波罗蜜之意在内。可见佛之说法,说在此面,意透彼面,面面俱圆也。又可悟得,凡则非是名双举之处,语虽平列,意实侧重则非边。此义换言以明之,更可了然。前不云乎。则非是约性说;是名是约相说。然而性是本,相是末。有本方有末,因空乃现有。故知当侧重则非边也。故离法相正是离非法相也。此即前言佛法以般若为主者,以空为主之意。何以故?性体本空寂故。此佛菩萨所以以大空三昧为究竟也。所以无智无得,而得阿耨多罗三藐三菩提。虽得阿耨多罗三藐三菩提,而仍无智亦无得也。何以故?少有所得,是仍未得故。
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佛言应生嗔恨,不但为阐明上来所说之义已也。尚有要义不可不明。当知嗔恨为修行人之大忌。世尊为欲警戒发菩提心者,无论在何时,遇何境,修何法,皆断断不可生嗔。姑就忍辱以说明之耳。其就忍辱说者,因忍辱极易生嗔,以及嗔心一生,忍行便破,此等事理,人所易晓之故。就易晓者说,以为例,俾得会通一切,此佛之微意也。不可误会但是忍辱不可生嗔,其他便无妨也。1 F9 c  F% U, Q6 h' p& f* C3 X

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( V' c& g* A" ~, I8 `何谓嗔恨为修行之大忌耶?因嗔恨正与菩提冲突故也。菩提者觉也,平等也,慈悲也。而嗔恨之生,由于事之不如己意,便是著我,尚何平等之有!世事莫非梦幻,如意不如意,何必认真。此而不知,尚何觉悟之有?其违反慈悲,更不待言。故嗔心一起,菩提种子,便完全销灭。修行人忘失菩提,轻则懈怠废弛,重则道心全退。纵令未退,然以嗔心行之,决不能成正果。佛言:忘失菩提心而修诸善,魔所摄持。普贤菩萨说:菩萨过失,莫甚于嗔心者,以前所积功德,虽多如森林,嗔火若生,一齐烧尽。皆见华严经。可不惧哉!可不惧哉!当知贪嗔痴三毒,痴为毒根,痴即无明也。因无明故起贪嗔。而贪嗔二毒,嗔毒之为祸尤钜。何以故?其性暴烈。不发则已,发则虽尽反以前所为,亦不暇顾及。故修行人当痛戒之。佛说此经,为开众生正智,治痴也。开经便说布施,治贪也。而嗔犹未言,故特于此补发之。前曰行布施应无住法,今曰生嗔恨由有四相,皆所以显明非开般若正智,药其著相之痴,贪嗔无由可除也。应生者,势所必至之意。一著相,势必生嗔。一生嗔,势必所修尽破。然则修行人,非学般若,令其在在处处,时时刻刻,心如虚空不可矣。此佛说此科之本旨也。岂第忍辱应然哉。
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当知世间万事莫非对待。(如因果,人我,男女,阴阳,生死,治乱,乃至染净,盛衰,苦乐等等,无一事出对待外者。)因对待故,极易生起分别计较。俗眼既认一切对待者为实事。分别计较,遂致牢不可破。此所以有贪嗔也。若能于对待中,看出消长盈虚的道理。为之消息而通变之,以治理一切世事。不能不服其为世间圣人。然虽能利用对待,终不能跳出对待的圈儿之外。佛法则不然,既一切莫非对待。便于此中,看破其莫非彼此相形而有。既皆相形之事,则是一切虚幻不实,有即非有矣。然而不无虚幻显现,非有而有也。故既超乎其表,而不为所拘。仍复随顺其中,而不废其事。超乎其表,是为不著。不如是,不能证绝对之性体,此大智也;随顺其中,是为不坏。不如是,不能救轮回之众生,此大悲也。一切大乘经典,皆说如是道理。而般若说之尤详。金刚般若,说之尤精。
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4 J- m2 B  ^* c# H: i  Q学佛人能见及此者,曰开道眼。道眼若开,急当养其道心。云何养耶?当令心如虚空,超然尘表。如虚空者,不住相是也。经言,施不住相,福如虚空。其意正令离相,俾心如虚空耳。必须生空、法空、而后心空。生空者,非谓无我人众生也,但不著其相。法空者,非谓无法。应行之法,仍一一如法而行,但行若无事。行施而忘其为施,行忍而忘其为忍,乃至行六波罗蜜,忘其为六波罗蜜。曰如无事,曰忘,谓不著能行所行之相也。是即我法双空,并空亦空。
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/ a7 I8 Q1 ?. k" }9 J0 m& h初学固不易几及,然不可畏难,须时时体会此义,令其心空空洞洞,是为要著。超然尘表者,不与尘世上一切对待之事理厮混,心中常存一摆脱之意,勿令间断,是为要著。当知能不厮混,乃能渐渐心空也。复于此际,提起一句万德洪名,一心而念。亦不分别谁是念,谁是佛。但令念即是佛,佛外无念。此心本已令如虚空,则此即佛之念,亦复弥满虚空。而上与十方如来,下与法界众生,息息相通矣。如此,谓之有念可,谓之无念可,谓之佛即念念即佛也可,谓佛与众生在此心也可,谓此心与佛以及众生,无异无相也可。更多多读诵金刚般若波罗蜜,以薰习而长养之,令其道眼日益开,道心日益固,是为般若、净土同修之法。此法与一真法界相应,与实相相应,与空有不著、性相圆融相应,与第一义空相应,与心净土净之义亦复相应。诸君试之,当有受用处。盖此是随顺对待之因果法,而修绝待殊胜之因,可证绝待殊胜之果也。
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经中上来说无我人四相处甚多,然皆是约正面说,即是约得益说。其约反面受害说者,止有开经时所说若有我相人相众生相寿者相,即非菩萨。然是言其当然。今曰应生嗔恨,则说其所以然矣。何以故?若生嗔恨,便非菩提心,亦即非觉,是依然迷途凡夫也,故曰即非菩萨。由此可知,欲出迷途生净土者,亦安可不于我法双空,加之意哉!因无论著我相,或著法相,少有分别计较,便是住尘生心。心有尘染,那得清净。净心未能,净土不生也。慎勿曰:净土法门,不必高谈般若也。
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1 Z$ j. U3 J; k/ O8 N! t( _3 `佛之言说,固是圆妙,应作面面观。而佛所说之法,亦无不圆妙,亦应作面面观也。盖佛所说之法,无不一法含摄多法。所以多法复能归趣一法。此华严所以明一即一切,一切即一之义也。故本经曰:无有定法。故不可执。如前言布施统摄六度,须知忍辱亦统摄六度也。如曰:忍名为戒,是忍度即戒度矣。听其割截与结来世度之之缘,是以忍辱为布施也。嗔恨不生而忍可,便是禅定。何以故?忍可不动,岂非定乎,定故不起嗔也。而下文曰:五百世忍辱,则精进也。无我人等相之为般若,更不待言。故举忍度,摄余度尽。推之诸度,度度皆然。故本经虽未明言精进、禅定,实已摄在布施、忍辱中矣。
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当知戒、进、定、三度,离舍、忍两度,便难成就。何以故?戒之能持,由于忍可于戒,舍去染缘。定之成就,亦由舍昏散,而正受不动。且若不能舍,不能忍,尚何精进之可言。故施、忍两度,实一切行门之主要。此本经所以但举布施、忍辱为言也。
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又布施所谓舍也。若著相,则必不肯舍。犹之著相者必不能忍。其非学般若不可,甚为明显。故本经但约此两度以明离相也。此两度既为行门之主要,若此两度能离相,其余行门,自然能不著矣。7 }' \- }: I2 v: f& ^

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先言布施,后言忍辱,亦具深意。盖舍有遣执之功,破我之能,最与般若密切。前云持戒修福者能生信心以此为实,亦是令学般若者,首当学舍。盖持戒便是舍一切染缘,舍向来恶习,修福便应施舍。先令学此舍行以遣执破我,乃能增长般若种子。此其所以于此章句,能生信心,以此为实也,此布施所以应先言也。而持戒,戒学也。能生信心以此为实,慧学也。以文相论,是已具戒、慧二学矣。而定犹未言,定功惟忍方成,故于正明成就希有时,就忍度以示意。使知欲成菩萨,戒定慧三学,必当完全具足。然而必能离相,方能成忍。此所以忍说在后也。由此可知,所谓六度者,约事相分说,虽有六种。而义则互相助成,关系密切。用功时必须一贯。何以言之。戒为修行之基者,以其作用,能舍旧染之污也。舍即布施义也。持戒之义,便是心能于戒忍可安住,故曰忍名为戒。而忍可安住,便是心定不动。必其一心忍可于所观之法,而后慧生。故曰定生慧。然亦必具有遣执破我之慧,乃得成就安住不动之定也。盖般若为诸度母。一切行门,皆由观慧而生。故定亦不能外是理也。定慧盖互相生起者耳。若于般若、布施、持戒、忍辱、禅定、一一不懈不退,是为精进。何以能不懈不退,即是于法一心正受,安住不动也。亦即是于法随得随舍,绝不著相自满也。可见法法互生互摄。苟缺其一,六皆不成,行人不可不明此理。$ D) c5 ^6 f  F. m$ F6 z) t

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一切行门中,舍忍二度,固为主要。而舍尤为主要中之主要。何以知其然耶?试观本经说忍只一二处,(此处,及最后言得成于忍句。)而说布施最多。其义云何?以舍能遣执破我,则最能消业除障,最能彰显般若正智故也。由此可知,佛法如海中,舍是先锋(如最初须持戒修福以学舍是。)亦为后劲。(如最后并无上菩提亦不住是。)且修忍,亦非舍不成。任其割截,非舍而何。不但此也,法与非法不取,便是一切皆舍。舍之罄尽,则如如而不动矣,得成于忍矣,当如是知也。
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# ?$ f6 `+ k( W$ i7 r! ]- I7 [(卯)次,引多生事。+ U0 P/ V" A, z( O& b
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【‘须菩提!又念过去于五百世,作忍辱仙人。于尔所世,无我相,无人相,无众生相,无寿者相。】/ l+ F5 C* M* g; Z
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- l/ f- z+ q* ^6 x# a过去,通指歌利王以前之时。佛经中所云仙人,是通指一切修行人而言。并非专指外道。故佛亦译称金仙。前云凡举忍辱为言,意在以别明总。故除指明有毁辱事实者,皆当作安忍义会。如此科所说忍辱,非必定谓五百世皆如歌利王之事也。且世尊行菩萨道时,布施身命,不可数计,岂止五百世,兹不过略言之耳。如为一句半偈之法,舍命亡躯。或烧身以供佛,或剜身以燃灯,以及割股救鸽,捐身饲虎等等。无非上为佛法,下为众生。今云五百世作忍辱仙人,意在显明多生多世布施生命,皆行所无事,其心安忍而不动也。尔所者,如许之意,指五百世言。如许世能安忍者,由于如许世修般若离相法门,故曰于尔所世。无我相云云。
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引多生事,意在证明上来遇歌利王事之能安忍,由于久修般若。使发菩提心行菩萨道者,得所遵依也。总而言之,观门之般若,行门之舍忍,为学道要门。何以故?众生之为众生,因有贪嗔痴三毒。而般若治痴也,舍则治贪,忍则治嗔。惟三毒之病根甚深,非多多修舍,贪何能破。非久久修忍,嗔岂能除。然而若非精修般若,具足三空之智,以去其著相分别之愚痴。则舍、忍亦终不能成。而戒进定三度,亦有名而无实矣。故金刚般若独举舍、忍以明离相。使知著相便是三毒。故当离相舍、忍以拔除之。若三毒拔,则戒定慧三学全,而法报应三身亦可显矣。然则般若、布施、忍辱、三波罗蜜,其六度万行之主脑哉,行人当知所先务也。
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* I/ |1 J" \9 @, T! h上来第一波罗蜜一科,是说离法相,即并离非法相,此阐明虽空而实不空之义也;忍辱一科,是说离法相,正是离非法相,此阐明因空以成不空,亦即不空而空之义也。由此可悟,经中凡言非者,正以成其是。凡言是者,适以形其非。故曰无有定法。所以于法应无所住。当知一切世间法,出世间法,莫不如是空而不空,不空而空也。所以一一宛然而有时,实一一当下即空。而一一当下即空时,正一一宛然而有。此之谓空有同时。故一一法皆不可执为实无,亦不可执为实有。故曰凡所有相,皆是虚妄。何以故?莫非虚妄,非实有也;不无虚妄,非实无也。所以法与非法,皆不可说,皆不可取。其有所取著者,非他,由其心中有人我等对待分别之相耳。故曰若心取相,即为著我人众生寿者。而心有分别,便是无明,便违平等一真法界。故发菩提心者,应无所住焉。然则上两科阐明空而不空,不空而空之义,无异为以前所说诸义,作一汇总之说明。已将无住真诠,发挥透彻矣。故此下即乘势作一总结,而申明之曰:以前所有言说,所有法门,莫非真实,不诳不异。何以故?因真如实相本是空而不空,不空而空。故其显现之一切法,亦莫不如是。而如来所说之法,即是根据此理而说。故曰真实,故曰不诳不异也。故修行者之于一切法,皆应如是体会观照,而一无所住,方能不违本性,而得心清净,生实相焉。倘不能如是体会观照,则无明不破。故曰:如人入暗。倘能如是体会观照,必破无明,故曰日光遍照。以示一切众生于此金刚般若,不可不信解受持也。兹将次科之所以生起,及次科之要义,先说一概略,则临文较易领会矣。+ R8 c" {$ m1 S: W7 J# C

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(子)次,阐明说法真实义。分三:(丑)初,总结前文;次,正明真实;三,重以喻明。(丑)初,又二:(寅)初,结成无住发心;次,结成无住布施。(寅)初,又三:(卯)初,标结;次,释成;三,反显。
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(卯)初,标结。
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# {! X% c! E$ h: i5 Q- @【‘是故须菩提!菩萨应离一切相,发阿耨多罗三藐三菩提心。】; F8 W, S+ k7 Z1 u6 e7 p

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观上来概略中所说,可知总科标题中之说法,是两件事。说者,言说也。法者,法门也。$ R/ P) j2 c# ^& v
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* n  C. B+ v5 \" I9 E0 N是故者,承上起下之辞。离一切相,即上文长老所说,离一切诸相。所有我人有无以及法与非法等等对待之相,无不皆离,故曰一切。应者,决定之辞。明其非离尽不可也。前长老言,离一切相则名诸佛,是明离相乃得大有成就,是约证果说也。此长老所以深解之所趣也。世尊印许之后,接说第一波罗蜜,及忍辱两科,是明应离一切相以修六度,是约修因说。此科即承其义,而结归到应离一切相而发心。则更进一步矣。盖修六度,是成就之因。而发心,又是起修之因也。是说到本源上矣。无论果位、修功、因心、而离相则始终一贯。故长老既深解其归趣,世尊更阐明其由起。使知既离诸相方名诸佛,是故应离相以进修,应离相以发心。则般若为贯彻始终之法门,离相是转凡成圣之途径,当可洞明矣。
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7 c/ V2 M. l3 X; P1 r本科之结前义,不止如上所云:但结前来数科已也。当知应离一切相,发菩提心两句,直是为经初所言,发菩提心,应如是住,如是降伏其心,诸义点睛。何以故?应离一切相发心,所以应降伏其住相之心也。不但此也,且将经初答语中,所有一切众生之类云云之义,一并结成。何以故?度无边众生,令入无余涅槃者,发阿耨多罗三藐三菩提心也。实无众生得灭度者,应离一切相也。意若曰:前答所云:令度无度相者,因必应离一切相,然后所发者,方为菩提心耳。何以故?未能离相,决不能度尽众生,亦决不能令入无余涅槃。则所发者便成虚愿。此前所以又云:若有我人等相,即非菩萨也。故此中不曰发菩提心应离一切相,而曰应离一切相发菩提心,意甚警策。前不云乎?菩提者,觉也,平等也,慈悲也。若其著相,则其心便非觉,非平等,非无缘慈,非同体悲。虽曰发心,其所发者尚得谓之菩提心乎?故决定应离一切相,然后乃为发菩提心也。
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下文不应住色声香味触法生心,应生无所住心,三句。是释成此中应离一切相之义。对彼而言,则此中所云,亦是标举之词。故科目曰标结。标者,明其起下。结者,明其承上也。
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【‘不应住色生心,不应住声香味触法生心,应生无所住心。】" F/ i. p6 k5 V2 _- a
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  m- P9 E& V- B& r$ ]此科是释成上文应离一切相,然不作别说,即引前约因正显中发无住心之文,略变其辞而说之者,此佛之说法,所以玲珑剔透,面面俱圆也。盖如此而说,不但可以释明上科之义,兼可阐明发无住心一科之义。以免闻前说者,谛理不融。即藉以回映前文,作一结束。善巧极矣。
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生者,生起之意。发菩提心者,心固不应驰散,亦不应沉没。若其沉没,则六度万行,从何起修?故特特说一生字以示意。此科之意若曰:顷言应离一切相发菩提心,应离何等相耶?相应云何离耶?无他,既是发起平等慈悲之觉心,则心生起时,便当摆脱色声等等对待之尘境,而不应住著。则一切相皆离矣。但应生起于所有对待的尘境一无所住之心,然后所发者,乃是阿耨多罗三藐三菩提心也。; Z4 x" C6 g4 g. V  _) J
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& {9 t2 s# B0 X前文云:应无所住而生其心,是分而说之,以显空有二边不著之义。今文云:应生无所住心,则合而说之矣。略发其词,义则更精更透,迥不同前。盖虑闻前说者,若将无住、生心打成两橛,必致或执无住而堕空,或执生心而滞有矣。即不如是,但令于无住生心未能圆融,则空有二边不能双冥。纵能二边不著,合乎中道。而中边之相,俨然存在。如此,则虽不著边,却仍执中。既有所执,便是分别,仍落四相矣。故今为之融成一片曰:前云应无住而生心者,初非二事。乃是应生无所住心耳。此意是明生心时即是无住时,无住时即是生心时。如此,则有即是空,空即是有,空有同时并具矣。若能空有同时,则既无所谓空有,便无所谓边,亦无所谓中。而实在在处处,无一非中。所谓圆中是也。至于圆中,则我法双空,四句俱遣,乃无相之极致,方为发离一切相之无上菩提心。初发心人岂能如此,正因其不能如此,故曰应。谓应如是知,应如是学也。) E5 I9 G0 }. i! w1 D9 a2 D$ m

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前约因正显中发无住心一科,本是开经以后,所说诸义之结穴。今此一科,既是结成前文无住发心之义,更加以下科结成前文无住布施之义,则其为开经以来诸义之总结穴可知矣。故标科曰总结前文。. }- b* R% b' @, G$ U& N0 r9 o* S
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' m! \3 }/ g& R% X/ z0 z前发无住心文中,诸菩萨摩诃萨,即指发菩提心者。清净,即谓离一切相。当知清净心,即是本性。所谓本来面目是也。乃是十法界所共具者,故又名一真法界。但六凡众生之清净心,久为分别人我等等对待之相所障,故不能显现。若相离得一分,则清净心便显现一分。前所云信心清净,则生实相是也。实相,亦本性之别名也。分分离时,名为分证觉。最初离得一分时,便是分证觉之第一位,名为初住菩萨。是为转凡成圣之第一步,亦名正定聚。正定者,住义也。聚者,类义也。言其已入圣果之类,永不退转阿耨多罗三藐三菩提,故名正定聚也。至此地位,方称信根成就。因其信根成就,故得不退。因其初成不退之圣果,故名初住。由是历尽四十一位,断最后一分无明,则一切相方能离尽,清净心乃圆满现前,是名究竟觉,亦名妙觉,亦称曰佛。可见由凡夫至究竟觉,其功行唯一离相而已。云何能离?依文字般若,起观照般若而已。世尊惟恐学人于上来所说文字般若,未能深解,则从何观照。故说至此处,更为融通前义,以便观照用功耳。诸君当知,吾辈既受持此经,必应将佛所说义趣,彻底领会,令心中了了洞明。然后修一切法时,遇一切境时,乃能运用以历事而练心也。
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+ ~3 Z" Y, O* V8 k尤应于行住坐卧时,穿衣吃饭时,迎宾送客时,时时处处,常将所领会的义趣,存养心中,优游涵咏,勿令间断。务将经义与此心,融成一片。即此,便是薰习,便是观照。不必定要打坐观照也。如此用功,便能使无明渐减渐薄,便有增长菩提之功,遣执破我之能。且必须如此存养有素,然后运用时,才凑泊得上,此即前所谓养道心也。如此培养,其道眼亦更得增明矣。此是最亲切有味的修行方法,毫不费力费事,而能得大受用,千万勿忽。
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; e. c5 ^3 G6 D* c& [前文今文,若联接说之,其义更明。今再将前后文联成一贯为诸君说说,以便彻底领会。曰:发阿耨多罗三藐三菩提者,应令本具之自性清净心现前。云何得现?即是此心不应现起六尘境界,应不住尘境显现其心,庶几渐得清净。由此可知,所云清净,非谓沈空滞寂,令心不起。但应离一切相耳。离何等相?即是不应于有分别对待的六尘境相上,住著生心。且不但应离境界相,并应离无住生心分为二事之相,而生无所住心。何谓生无所住心?唐永嘉元觉禅师有一颂,正好移作注解。颂曰:‘恰恰用心时,恰恰无心用,无心恰恰用,常用恰恰无。’第一句,生心也,有也,照也。第二句,无所住也,空也,遮也。合而观之,便是生无所住心,亦即是空有相即,遮照同时。第三句,即无住而生心也,所谓即遮而照,即空而有。第四句。即生心而无住也。所谓即照而遮,即有而空。合三四两句观之,则是遮、照、空、有、无住、生心、俱不可说,而又恰恰是生无所住心。此即存冥自在之意。当知生无住心,即是生清净心。生清净心,即是生实相也。奉持金刚般若,应如是信解受持,应如是为他人说,俾自他如是如是离一切相,便如是如是显现共具之清净心。如此,方为发阿耨多罗三藐三菩提心也。
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; E; k$ U- o* N前发无住心一科,说在庄严佛土之后。今结成无住发心一科,则说在六度之后。此又点醒修六度正所以庄严佛土。故此中阐明应离一切相发心修六度,亦正所以结显前义,应离相以庄严佛土也。菩萨所以庄严佛土者,意在上求下化。故上求下化,皆应离一切相。佛经中有曰:上无佛道可成,下无众生可度。此意,即是成佛而不见成相,度生而不见度相也。, z6 p( n3 U8 X5 y+ H! M' Y% q
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; g. ^3 d5 r3 S+ ]3 g3 K9 L总之,生无所住心,是离一切相之真诠。所谓圆离是也。圆离者,一空到底之谓。亦即是离四句,绝百非,亦即是理无碍,事无碍,理事无碍,事事无碍。亦即是双遮双照,双冥双存,遮照同时,存冥自在。当如是领会也。又将无所住摄入生心中说,意极警策。盖指示学人,倘于无所住外生心,则心即有住。亦生则成非。微乎危乎。下科反显,正明此义。
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(卯)三,反显。
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5 w5 S! Y4 ]2 b& W4 a) }【‘若心有住,则为非住。】8 L/ p" R$ H0 m- D4 ^
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若心有住。正明若于无所住外生心,则生心便有所住矣。住者,取著之意。若于无所住外生心,便是其心有取。取则著相。故曰则为非住。谓住则为非也。何以故?住便有相,与上言应离一切相违反,故非也。将此两句经文,一气读之,义甚明显。盖若心有住则为非住,犹言心若有所住,便是非所应住。故曰住则为非也。此义,正与开经时所云,菩萨但应如所教住,一正一反,遥相呼应。心若有住,便非如所教住。故曰则为非住也。前言应如教住,是紧蹑其上文所云应无所住来。可见如所教住之言,不过因问者有应云何住之问,姑且随顺说住耳。其意,实为无住之住。换言之。即是应住于无所住。由此足证应一无所住。若心有住,住则为非矣。( l1 U" |7 b. G" E# l1 {% ~
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或曰:汝义不然。经义是说若心于一切法有所住,则为非住般若。盖明一切法皆不应住,但应住般若耳。大般若经不云乎:不住一切法,即是住般若。若将两处经文印证,可见此处是明应住般若。若住般若,非不住一切法不可。故曰若心有住则为非住。故知汝义不然也。或人之语,大错大错,由其未明经义故也。今恐或者有见大般若经所说而生误会者,不得不引而彻底说明其义。当知本经上来特说第一波罗蜜及忍辱两科,正明般若不离一切法,一切法不离般若。即此便可证明则为非住一语,断不能作非住般若会。何以故?既是般若与一切法不能相离,则大般若经中所云不住一切法,即摄有不住般若在内。而又曰即是住般若者,应向不住即是四字上领会。盖谓一切不住,即是住耳。总以明般若应以不住为住之义。此与本经所说但应如所教住,语意正同。况大般若经此两句外尚有两句曰:不信一切法,是名信般若。当知一切法皆是佛说,岂可不信。若合四句而读之,便可悟知,亦是显明一切法不能离般若,一切行人不能离般若之义者。若看成不需一切法,但执一般若。则佛法扫地尽矣。有是理乎。至于本经上来明明说般若非般若,又曰第一非第一,岂得曰应住般若乎哉!总之,凡读佛经,欲明佛理,必应深解圆解。否则便恐误法误人。而般若法门,尤应加意。因其理既甚深微,其语又甚圆活。断断不可以浅见窥,不可以偏见测也。- b6 ?) N' \" B0 D5 u2 o

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又有疑非住之言,是说则为非住菩提者,亦大谬误。佛与长老,为明菩提心亦不应住,特特说后半部经,讲至后半部,便明其旨,兹不赘。总而言之,住即是取,亦即是著。既一切不应取著,故一切皆不应住,而有住便非耳。0 M' Z- F( B: J/ e7 V" s) [

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或又曰:经云不应住色声香味触法生心,则离相似但约有边说。不知说一法字,便摄非法。前不云乎,法尚应舍,何况非法。故说及法,即摄非法也。且明言应离一切相。若不将有无四句摄尽,不得曰一切也。凡此等处,若不深观圆观,便是浅说般若。无论妄说浅说,其罪甚大。故今乘便,为剖析而详说之。
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! \: M, }, j. e, O8 h此结成无住发心、无住布施、两科,既是总结前文,故其中含义,多而且要。若不逐层发挥透彻,义趣便不融贯,云何作观。况住尘生心,正是凡夫积习,极不易除。而不应住尘生心,又正是对病发药,极关紧要。则应云何乃能不住,万不能不多说方便,使有下手处。若非然者,虽般若道理,说得极是,亦为空谈。听得极明,亦是白听。故此等处,说者听者,皆应极端注重。不应怕烦,不容少忽者也。
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" r8 R+ e& j4 S9 ]6 V长老所问发阿耨多罗三藐三菩提心,应云何住,云何降伏其心。是分开各问。盖发心也,住也,降伏也,明明三事。然语虽分三,意亦一贯。何以故?长老问住,意在心得安住之方。恐不能安住,故又问云何降。而问云何住降,又正是问应云何发心也。故世尊答意,亦为融答。试观初答降中语意,便可悟知所谓降者无别,即是降其住相。故曰:若有四相即非菩萨。于收结处,特作此语,正是点醒此意也。次答云何住时,则曰但应如所教住。而所教却是应无所住。深观其意,又可悟知,因众生处处住著,故令无住。令无住者,正所以降伏之也。是已将住与降伏,融成一片矣。其下所说,无非发明应无所住之义。说至此处,复引前之已说者。略变其词而深透说之曰:应生无所住心。且曰:若心有住,则为非住。由此更可悟知,无住二字,乃金刚般若之主旨。一部经千言万语,可一言以蔽之曰:无住而已。世尊何故要如是融答?读经者何故要如是得其答中之主旨?以不如是,则用功不能扼要。不扼其要,云何著手耶!7 g4 E. |7 X# [- l, P+ U
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7 Y+ m* R/ M5 M: B- s; N8 D复次,此中所说离一切相,便是无住之意。所说应离,便是降伏之意。而曰应离一切相发菩提心,是又将住、降、与发心、融成一片矣。意若曰:上来所说诸义,不可但以为发菩提心后,应降伏其住相。当知发心时,便应离一切相而无所住,方为发菩提心耳。得此一结,则上来诸说,更加警策。闻法者明得此义,则知发心时,便不容含糊。因心既真,自不致招迂曲之果。所谓初发心时便成正觉者,如是如是。当如是信解受持也。
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不应住色生心,不应住声香味触法生心两句。世尊重叠言之者,实具深意。因尘世众生之环境,不离此六。住尘生心,乃无始来之积习。而欲了生脱死,又必须背尘合觉。故特重叠一再言之,令尘境中众生,须将不应住三字,深深体会,时时观照,勤勤远离。庶几渐能做到不住耳。( j0 ?, R, @  v) j
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色声香味触暂置。先言法字,将云何离乎?无论世间法,各有应尽之责,苟不尽责,又落因果,云何可离?况佛法亦法也,正要依法修行,更何能离?固知所谓离,所谓不住,乃不著之谓,非谓不行其法。然而既须尽心以行,将如何行去?始为不著耶?所以非有方便不可也。今约行解两面,再说方便。2 L/ P& }  k& e

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2 ^+ l# T& P( b行之方便云何?以世间法言,凡所当为者,自应尽心竭力,不错因果。然首当加意者,无论如何艰难困苦,决不可起劳怨之心;无论如何成绩优长,决不可存居功之想;不幸失败,亦决不可因之烦恼忧愁,慨叹忿恨。必须此层做到,方能达到前次所云,事来便应,事过即忘,得与不著相应耳。以出世法言,要在无论修得如何久,如何好,如何完备,而决不自是,决不自满。如此乃能达到行所无事也。* W- P7 P5 u' x

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然而众生所以处处著者,由有我相,我相则生于我见。是故欲根本解决,非破我见不可。而欲破我见,非明佛理不可。何以故?我见起于愚痴。而无我之理,破我之法,惟有佛典说之最精最详。故非佛法,不能开其正智,消其障蔽,化愚痴,而除我见也。故欲行为上真能不著,必应了解佛理矣。然而了解殊不易也。试以我见言之。云何有我见耶?我见之害云何?云何能除我见?云何方为无我?已觉头绪纷繁。况与此相关之事理,甚多甚多。若知一而漏余,必执偏以概全。偏执即是著也。故欲了解佛经中一事一理,必当先去此等偏执。要知必能融会众义,乃能通达一义。此所以应作面面观也。必面面观,乃能渐入深观圆观,而得深解圆解也。
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然则解之方便云何?首当多读多诵,最好遍读一切经论。然泛泛看过,毫无益处,亦非尽人所能。兹姑举必不可少中之极少数言之:如圆觉、楞严、楞伽、地藏等经,皆应多读。华严、法华,若不能尽读,或读一种;若不能全读,或读数品,皆可。华严经中之普贤行愿品,尤当奉为日课。至如本经之不可一日离,更不待言。论则大乘起信论、大乘止观,两种,亦当列入日课,轮流读熟。而净土三经一论,亦不可不读者也。凡曰读者,当至诚恭敬读,悠游涵咏读。其中紧要之句,须时时存养于心中。令与自心冥合为一。此最妙之观门也。
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" U7 T' s2 y$ i7 ~2 B9 H断断不可视同俗书,徒向文字中剖辨。愈剖辨则执愈重,障愈深矣。何以故?因其无非本其多生以来之我见凡情,推测卜度耳。如此,不但增长偏执,更恐生出大邪见来。况佛菩萨所说之理,本超凡情之表。今以凡情揣度,如何能明?因不明故,甚至生大毁谤,堕无间狱。不止退失信心已也。所以向文字中探讨,是学佛之大忌。故圆觉经云:以轮回见,测圆觉海,无有是处。1 v. U# k1 A) s, S' r/ u
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至若古德注疏,若欲研究,则应广览。因其各各有长有短,必须会通其义,切忌偏执。亦与读经同,不可专向文字中剖辨寻求。惟有如上所说,至诚恭敬读,悠游涵咏读,存养观照,斯为最要。尤须以行持助之。首当持戒修福,加以精勤忏悔,礼敬三宝,请求加被。消我夙障,开我正见。且发大悲大愿,广度众生。则感应自速。更当恳切念佛持咒,仰仗加持之力,除其障蔽。如是解行并进,久久不懈。则障渐渐轻,心渐渐空,慧渐渐开;观照之功,随之而渐深渐圆;我法二执,亦随之而渐化渐除;法与非法,亦得渐渐不著。所谓水到渠成,有不期其然而然者矣。固不止佛理洞明已也。此以法言也。4 p2 }0 s" R& h4 Z8 O% U+ M1 _7 Z/ F
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至若色之与声,有目则有见,莫非色也;有耳则有闻,莫非声也;香味触例此可知。虽避至无人之境,而山间之明月,目遇之而成色;江上之清风,耳遇之而成声。云何远离乎?须知心不清净,即令闭聪塞明,其意境中,正不知有多少色声香味触幻象显现。必须如上所云,解行并进,久久薰习。令其道眼明,道心净,而能反见反闻。则色声等境,方不于心中现起。然后对境遇缘,乃得见如不见,闻如不闻耳。( b! h4 `0 c( x* n8 D: K1 q

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更当知佛之说此二句,指若心有住,则为非住。原是为发菩提心,修菩萨行者说。因其既发大悲大愿,绍隆佛种,欲度一一众生,尽成佛道。则生生世世,不能舍众生。若不离一切相,便畏生死流转,而大道心退矣。且既不舍众生,便不能舍尘境,而一言及境,便有顺有逆。若未能生无住心,离一切相。一遇逆境,能不退乎!如舍利弗于六十劫发大心修大行。因人乞眼,已剜一眼;复索一眼,遂致退大修小。是其明证。倘遇顺境,或为人王、为天人、为帝释、亦须离相。乃能道心坚固,不致为乐境所转。况菩萨一面下化,一面仍当上求。如我世尊多劫以来,一句投火、半偈亡躯之事,不知经过几许。皆是由能离相之功也。以是之故,必应不住六尘生心,而后乃离一切相。相离而后性显。性显而后乃能不动道场,现身尘刹,满其上求下化之菩提本愿。此世尊所以言之又言也。3 F9 R  V3 |5 G% g

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* Z2 L$ V* G4 a6 `) e- R" N5 H由是而谈,发大心修大行者,不亦难乎?虽然,有胜方便在,难而不难也。方便云何?念佛求生西方是也。当知念佛求生法门,正为发大道心者说,兼为余众耳。世人不知,乃小看之,大误大误!起信论曰:‘众生初学是法,(指大心大行言。)欲求正信,其心怯弱。以住于此娑婆世界,自畏不能常值诸佛,亲承供养,惧谓信心难可成就,意欲退者。当知如来有胜方便,摄护信心,谓以专意念佛因缘,随愿得生他方佛土,常见于佛,永离恶道。如修多罗说,若人专念西方极乐世界阿弥陀佛。所修善根,回向愿求生彼世界,即得往生。常见佛故,终无有退。(以上是不知离相者之方便,即是为余众而说者。)若观彼佛真如法身,(观法身,正谓离相观性。)常勤修习,(此修习二字,兼指离相及念佛二事言。)毕竟得生,住正定故。(住正定,即是信根成就。)’观此论文,足证念佛求生法门,正为发大心者说矣。盖欲免其怯退,故开此殊胜方便之法门耳。亲近弥陀而住正定。则不但信根成就,且已分证法身。便能分身百界,(此约初住言,初住以上千界万界,十倍十倍增加也。)广度众生。无论境缘顺逆,遇之如无其事矣。有此胜方便,何必胆怯,而不发大心乎。其已发大心者,又何可不修此法乎。
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论中所言往生之相有二:(一)既念彼佛,复以所修各种善根,回向求生者,即得往生,终无有退。此即未能离相见性,但以蒙佛摄护之力,故得不退。(二)既念彼佛,且能观佛真如法身者,毕竟得生,而住正定。此是能离相观性,故得生便住正定。住正定者,言其已登初住也。所谓上品往生,到即花开见佛,悟无生忍者是也。是故吾辈若离相与念佛同修,仰蒙本师及接引导师十方诸佛护念之力,则一推一挽,顺风扬帆,有不速登彼岸者哉。然则前次所说般若、净土同修之法,幸勿忽也。
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起信论所说,观佛真如法身,不可局看。经言,心佛众生,三无差别。既是离相而观性,(观法身者,观性之意也,亦离相之意也。)则观佛法身,即是自观本性,当如是知。细观此结成无住发心一科,不但回映经初答降伏中之义。并亦回映答住中之义。(即应如是降伏其心,及应无所住行于布施,两大科。)语意甚明,毋庸繁述。
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7 H$ p* X, P. w  N" w% v前答降伏中之义,是令发离相大愿。答住中之义,是令修离相大行。合之,正是教令应如是发心。可见前文,表面似但答降答住。实连发心之问,并答在内矣。此义,得此中应离一切相发菩提心一语,为之点醒,乃更明显。又此结成无住发心一科,虽将开经以来所说者,一并结成。却止是结成观门。故下科又将行门中统摄六度之布施,特别说之。不但结成前文无住布施之义,且以示观行二门并重,不能相离也。而先说观,次说行者。又以示一切行持,应以观慧为前导也。理既精严,说复善巧,当静意领会之。
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前云:前之发无住心一科,为开经后所说诸义之结穴。今此结成无住发心一科又为总结穴。何谓结穴,总结穴?其义虽已说明,然犹有未说到者,兹再补说之。因是要义,不可不知。不然,亦可不说矣。
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2 D# n. m9 ]" o* Y. x, D0 Q前发无住心一科中,应生清净心一语,为开经后种种离相义之结穴也。何以故?离相原为证性,令清净心现前故。不现前,便不能转凡成圣故。故曰应生清净心也。
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应无所住而生其心一语,为开经后所说空有不著义之结穴也。何以故?空有二边不著,必须止观并运故。盖无所住,则心空而寂,此之谓止;生其心,则心朗而照,此之谓观。即宗下所谓惺惺寂寂,寂寂惺惺。如此,则定慧平等,方与如实空如实不空之本性相应。(换言之,定慧平等,乃能空有不著。)乃能证得寂照同时之妙果。佛菩萨证此妙果,所以遍界分身,而未尝来往。不作心意,而妙应无方也。此种大用,实由修因时,止观并运,空有不著来。故发菩提心者,应无所住而生其心也。两‘应’字要紧,谓必须如此,乃得与本性相应,与妙果相应。两‘不应’字亦要紧,住尘生心,则合尘而背觉矣。性德果德,皆不相应矣。(此科中两应字,两不应字。亦当作如是观。)迤逦说来,说至此处,又为前义之总结穴者,以其说到本源故也。此义前曾说过,然但说得修六度是证果之因,发心是起修之因,此不过本源之一义耳。当知所谓本源,非止一义,故须补说。
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上请示名持一科,已说到断念。此科则是教以最亲切最初步之断念方法,故曰说到本源。; m' `, R5 ^  M

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" T- w2 B  i3 H4 ~上第一波罗蜜一科,明法法皆般若,即是明法法皆应离相。忍辱波罗蜜一科,是明离相乃能成忍,然但说理。此科则又教以最亲切最初步之离相方法,故曰说到本源。盖断念是见性之源,而离相又是断念之源也。总之,此科及下科,皆的示以用功要门,岂止道理精微圆妙而已。若但作道理会,岂不辜负经旨。明得此科之修行方法,下科便能应用。故今就此科言之。& {5 {$ m/ \3 F3 T

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) c, t, j' d+ y" U曰发心,曰生心,发、生二字要紧。谓起心动念时也。心字更要紧,菩提心,无所住心,真心也。住尘生心,妄心也。一应一不应,是的示学人当于心源上领会。于起心动念时观照。勿令错乱修习也。故曰最亲切,最初步。盖如此开示,是令运用般若正智,以除妄念,俾昏扰、扰相之心,渐得安住之入手功夫,故曰最初步。且如此用功,甚为切实,易得进步。何以故?知得成凡之由,成圣之路,从紧要关键上下手故。故曰最亲切也。9 d9 O5 g" B; l/ D4 L0 [" }

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% N" q3 O2 B5 `. k. o0 @2 O( M+ q1 S何谓成凡之由耶?当知一切众生,由于无始,未达一法界故,名曰不觉,亦名根本无明。以无明不觉故,遂尔动念。念起,便于心中显现能所对待之相。于是人我等等分别计较,从此繁兴。愈著愈迷,愈迷愈著。此起惑造业受报之由;亦即成凡之由也。知此,则知成圣别无他路,唯有离相息念,以除其人我等分别计执而已。何以故?就地跌倒,须就地爬起故。
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发菩提心,便是发觉初心。菩提者,觉义故。无始不觉,由于迷真著相。今若不知离相,何云发觉?知此,则应离一切相、发菩提心之义洞明矣。可见此义,亦高深,亦切近。约高深言,须至妙觉,相始离尽。然而因赅果海,果彻因源。故初发心时,便应如是而知,如是而学。约切近言,著相则背觉合尘,是成凡之由;离相则背尘合觉,乃成圣之路。故一切学人,于起心动念时,便应在离相上切实用功,断不容忽。
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3 l1 G! ]5 F0 o/ w7 P9 ~* o8 J然而离一切相,包罗广大,从何入手?不应住色生心两句,即指示入手方法也。方法云何?要在不令心中有色声香味触法幻相显现。现即遣之,不令住著。须将不应二字,微密提撕。一念起时,当提起正念曰:从无始来,由住尘生心故,贪嗔竞起,有我无人,堕落恶道,不知次数;即生善道,旋复堕落;轮回之苦,无量无边。向苦不自知耳。今幸闻法,亦既知之,何仍于心现起,不畏苦耶!自尚如此,何能利他耶!是大不应。一也。
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* F+ i9 [  S6 j# n# N) {复作念曰:迷相则成众生,离相则名诸佛。一升一降,一圣一凡,只在一转移间。其间间不容发。今学佛矣,于此间不容发之际,全在当机立断。断断不容此等幻相,于心停住。稍纵即逝矣,何名学佛耶!是大不应!二也。
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+ @& q* x1 s# b9 i0 R: E4 C1 b& S复作念曰:今从何来,令心不净,是大不应。三也。1 Q3 X# N5 O- [9 _7 o. @

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& z' K: S' C' y" I8 X当知有所便有能。心中所现之幻相,非他。即生于能现之妄念耳。是故上来责所现之不应,加以遣除。无异责其起念之不应,加以遣除也。然则提起正念,便是斩断妄念。如快刀之斩乱麻。何以故?同时不能有二念。正念提起时,妄念自除故。可知说此两句为离相之方便者,正为离念之方便。亲切极矣。知得如是提起正念,便是发觉初心。故曰初步也。- f5 e1 `8 g6 \5 E

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上作之三念,一层深一层。(一)是以沉沦之苦作警告。(二)是以力求上进为鞭策。(三)是反照心源,令趋本寂。随提一念,或兼提,可相机行之。起心动念时,如是绵密用功,庶几对境遇缘时,较有把握耳。
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! p4 W1 H4 M2 B& N1 f4 N& B然欲起心动念时,正念提得起,必须平时(即未动念之时。)亦不放松。故复说应生无所住心。此句是令平时心于尘境一无所著也。此须用前次所说般若、净土同修之法,以为方便。常令其心,等虚空遍法界,超然于一切有对待的尘境之外。即复提起一句佛号,令佛与念,水乳交融,与虚空法界,成一大光明海。但如是蓦直念去,心少昏散,便振作而融摄之。2 i: H. ]% d, j8 _
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9 ?( {6 j! c; y, t常令其心等虚空遍法界超出尘外者,性体本如是故,虚空无相不相故。常作此观,令此心空空洞洞,则念佛时便易得力。水乳交融者,即前所谓不分别谁是念,谁是佛,但令念即是佛,佛外无念是也。与虚空法界成一大光明海者,我与弥陀,本与十方诸佛,法界众生,同一性海,无彼此,无差别。故今如此一念念佛,便念念上与诸佛菩萨光光相照,同生欢喜;下与一切众生,息息相通,同蒙摄受。则是念念上求,念念下化,故同成一大光明海也。0 n" U4 H' i4 Z5 K" N6 B

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5 m# [) F7 O5 }1 b  Q又复我心佛心,既同一性海,则亦不分别极乐世界在虚空法界外,在虚空法界内;亦不分别极乐世界在心内,在心外。故同成一大光明海也。但蓦直念去者,不分别有好相,无好相,得速效,不得速效。但如是所向无前,至诚念之而已。2 q) ?' l  N2 J2 B( z* [6 P' J

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$ B0 v& W# p4 A4 D! ~更须勤提应字,以振作之,不令懈怠。常作念曰:所发何心耶?众生待救方殷,诸佛相期甚切,若少懈怠,则所发心,便成妄语,努力努力。以为策励,此是应门。若起他念,则依前不应门中所说三种正念,自呵自责。并将若心有住则为非住二语,恳切提撕,绵绵密密,不令间断。: J6 M/ B. j3 X
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& Y; {$ _/ R8 I  K! I8 F9 X1 b6 ^+ p须知起念即妄,念佛之念,亦妄非真。何以故?真如之性,本无念故。但因凡夫染念不停,不得已故,借念佛之净念,治其住尘之染念。盖念佛之念,虽非真如之本体,却是趋向真如之妙用。何以故?真如是清净心,佛念是清净念。同是清净,得相应故。所以念佛之念,念念不已,能至无念,故曰胜方便。此义前虽略说,以是要义,故复彻底说之。6 A, }0 J/ p5 L- m2 K# O  m, G

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极桨世界,亦是幻相,然而不可不求愿往生者,净幻非同染幻也。何以故?清净土,本由清净心颢现故。(所谓心净则土净也。当知净土净心,本来不二,但约摄受众生言,无以名之,强名曰土耳。)求生净土,尚有多义,不可不明。今略说其最要者。! e3 q, F! d0 [9 Q* U1 b  ?! l0 `7 W, v
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* L; Q5 x, K; q3 o5 \4 i(一)在凡夫位,应舍染趋净故。(凡夫分别心未除。若无趋舍,不能振作。此正前所谓随顺世间因果对待之理,令种绝待胜因,以克绝待胜果。乃佛法之妙用也。至生净土后,则供养他方诸佛,普度遍界众生,何尝住著净土之相。可知修因时,令舍染以趋净者,不过借为出生死海,满菩提愿之过程耳。)
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; A6 W1 W2 o' x% O  {6 p(二)亲近弥陀,成就信根故。(由凡夫修至正定聚,须经无数劫。若不亲近佛,诚恐退心,此求生净土之重要原因也。)
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(三)行菩萨道,应现起庄严妙相之清净土,以救痴迷著相之苦众生故。(尚应现起,何碍求生?且今之求生,正为速证无生,乃得现起无边净土也。)
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& K: p8 e: c# A# j8 O3 J% h(四)二边皆不可著故。(一切染幻,尚应空有不著,何况净幻。盖知心净则土净,不著有也。求弥陀之接引,不著空也。何以故?非仗他佛之力,自佛不易现前故。)
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(五)得体应起用故。(二乘以有体无用被呵。故大乘修行,应体用具足。当知求生净土之义,质言之,即是求证净心之体,现起净土之用耳。盖一切众生见其往生瑞相,自然发起信心,所以求生净土,自利中,便有利他之用。不但亲近弥陀之后,能有现起无边净土之妙用已也。4 @/ t7 O2 {# Q2 B7 k# y5 v

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9 u# K' A- p9 s6 `5 m2 \' u3 y; n(六)性体空寂,无相无不相故。(念佛须念至一心不乱。至此,则念而无念,尚何心土染净之可说,无相也。而正当此际,阿弥陀佛与诸圣众,便现在其前,无不相也。由此可悟念佛义趣,与般若毫无异致。)
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(七)知一心作而无碍故。(性相本来圆融。染幻尚无碍,净幻岂复有碍。凡曰有碍者,以其不知一切心造,取著外相故。若其知之,则不著不坏,性相圆融,一切无碍矣。)
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以上皆求生净土极要之义。知此,则知净土与般若,求生与离相,语别而义实无别。盖般若从空门入道者,乃是即有之空;净土有门入道者,乃是即空之有。合而观之,正是空而不空,不空而空。故两门合修,正与如实空如实不空之本性相应。亦正是无相无不相之实相。舍此不图,岂非自误。  k. ~& ]9 }/ O  o7 K2 _1 {

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' X& ^! {! g* x4 X+ ]/ P观上来所明离相离念之义,可知欲求不住六尘,其道无他,要在冥相忘怀而已。至于前云,将经中要句要义,存养咏味,此是用以观照遣执。所谓以幻除幻之法,与冥相忘怀,初无有碍。当知不应住,无所住,是但除其病,不除其法也。即色声香味触,供佛度众,乃至养此色身,皆不能废而不用。若能不著,何碍之有。当如是领会也。, z$ m8 T, K9 ~8 J: g8 D
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+ o% C' b8 }( |2 N8 @上来所说提起正念,极有关系。恐或忽略,今再说明其理。当知提起正念,正是生心。而提正念,即所以息住相之妄念,正是生无所住心也。名为正念者,以其是根据各大乘经所说之理而来。故提此正念,便是观慧。具此正观之慧光,不但能息妄念,并令心不沉没。不似用他法而无观慧,纵令妄念暂息,而心中漆黑者,所可比拟也。2 ]6 z* g5 G- a7 j1 Y: `: `2 I1 V

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3 p1 {; F5 w4 _. o3 V. w1 d或曰:念即是观。故念佛念咒,皆能了生死见本性。若如适才所说,岂念佛念咒,皆不如提正念乎。曰:君言似是而非,由于知一漏万,以偏概全,于佛理未能融会贯通故也。当知密宗重在三密相应,意密便是作观。若但念咒,不知作观,只能得小小益处。求了生死见本性,则未能也。念佛亦然,上品生者,必须于第一义心不惊动,以其有观慧也。否则只能仗弥陀摄受之力,令得不退,免入轮回。此惟净土法门,有此特异方便,为一切法门所无。若欲见本性,必须花开见佛而后可。而欲花开,必须明第一义,智慧发生而后可。此所以中下品生者,生净土后,仍须勤修,动经尘劫。由此可悟观慧之要矣。
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念即是观,固然不错。然必念中有观,方可曰念即是观也。即以观言,复有理观、境观之不同。理观者,依佛说道理而作观也。如上所提正念是也。既是依据佛理,则观之便能开其正智,故曰观慧也。境观者,依境作观也。此又有二。(一)圣境。(二)尘境。观圣境者,净土,如观极乐,观佛身相好,及十六观经中所说。密宗,如道场观,法界观,及观本尊,皆是。此等圣境,本由净心现起,便与净心不二,故观之能令妄想息,真心现也。至密宗之观阿叹字,此是观本不生义,乃观理,非观境矣。若观一切尘境,必须依佛所说,观其无常不净,遣而去之,乃是正观,亦为观慧。否则名为邪观。质言之,即不应观也。此等道理,不可不知也。以观理观境之义相通,故修密宗净土,若不能依其本宗作观,便应常提正念以补助之。更当多读大乘,开其观慧如前次所说是也。此理尤不可不知也。
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至于平时修行,若但修般若,诚恐见理少有未圆,落于偏空而不知。尤虑其心怯弱,或致退失于不觉。若但修念佛,不但生品不高,且恐未能一心。何以故?不知离相,必住六尘。心有尘扰,岂能一心!故莫若离相与求生,合而修之。念佛,生心也。离相,无所住也。此心虽空空洞洞,却提起一句佛号,正是生无所住心也。妙莫妙于此矣!稳莫稳于此矣!1 J: f+ e/ N/ n% j9 U' l
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前言离相与求生,语别义无别。无别之义,可片言而明之。曰:离相是并离非法相,求生原为证无生,岂有别乎?但般若是开空门,以除著有之病,故但曰离相。净土是开有门,以除偏空之病,故但曰求生。此语言上所以不无差别耳。离相求生同修矣,而前说之行解方便,仍当同时并进。若解之一面,得其方便,则可以增智慧,养道心。若行之一面,得其方便,则喜怒哀乐,或不致牵动主人翁。亦不致矜张急躁,自是自满。不然,正念必提不起,千万勿忽。
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以上所说一一做到,修行之能事尽矣乎?远哉远哉!以静中虽有把握,动中或不免慌张。故平时修,起心动念时修,之外,更须于对遇境缘时用功,以历事而练心焉。且上来所说,只是修慧,而未修福。当知慧是前导,福为后盾。大白牛车,须具福慧二轮,乃能运到彼岸也。若不修福,既未与众生结缘,虽成菩萨,众生不能摄受也。况福不具足,便是慈悲不具足。菩提心以大慈大悲,自觉觉他,平等不二,为本。若不广修六度万行,菩提心既已欠缺,般若正智,亦未必能开。何以故?但修慧不修福,仍是我相未除。既不平等,又不慈悲,诸佛未必护念。势必障碍丛生,欲修不得故。此所以又说下科,应不住以行布施也。
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(寅)次,结成无住布施。分二:(卯)初,结不应;次,结成应。
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(卯)初,结不应。: A6 D1 [+ O) G( {; c$ \; D$ a5 \
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【‘是故,佛说菩萨心不应住色布施。】
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: Q) Z6 K* W! o( O3 \" x3 z7 ~是故二字,承上文来。其语气,紧蹑若心有住则为非住。既是有住则非,所以心不应住。亦即结成经初,不应住色声等布施之义也。但引不应住色一句者。色者,色相。举一色字,便赅摄一切境界事相,不必列举矣。意若曰:由是有住便非之故,所以我前有,菩萨于法应无所住行于布施,不应住色等布施之说也。盖指示闻法者,须将若心有住则为非住之义,以证经初所说,则其义自明。
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" Q' c0 U- g% i5 L6 G  `8 S$ C但举不应住色布施一句,复有深意。盖色即是相。举此为言,正与上文应离一切相发菩提心相呼应。使知所谓离相者,是应离其心中执著色声香味触法之相,并非应离布施六度之法也。经初说不应住色布施,其上原无心字。今特加一心字者,又是与上文数心字相呼应。使得了然,所谓发菩提心者,即是发六度心耳。且使了然,所以不应住六尘生心者,正为行布施六度耳。然则心不住尘,并非沈空滞寂可知。所以前来既说不住,又说生心,且曰应无所住而生其心也。更可了然,既是心不住尘,正为广行六度。则当其行六度时,亦应心不住尘可知。所以今文又曰:应生无所住心也。得此一句,前说诸义,弥复参伍错综,七穿八透。世尊如是而说,无非欲使闻法者,得以融会贯通,深解义趣,以便观照得益耳。2 X  U, p. s. s. N* u
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总之,菩萨心不应住色布施,是紧承有住则非来。而有住则非一语,原是反显应离相而发心。故说此科,亦是为阐明离相发心之义者。盖除布施六度外,既无菩提心之可发。若心于色尘等相,一有所住。其心便已为境所转。则布施等功行,必不能圆满。尚得谓之发菩提心乎。故应不住六尘,离一切相。乃得广行六度,利益一切众生,圆满其所发之菩提心耳。下科菩萨为利益云云,正对此点畅发其义也。佛说二字,亦有深意。佛者,果德之称。菩萨行满,名为成佛。欲知山下路,须问过来人。今曰佛说,使知心不应住色布施,乃经验之谈,非同理想。发大心者,应如是信解受持也。菩萨即指发菩提心者。经初菩萨摩诃萨,是其前例。$ H' z( }; ?' O) y  U

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说至此处,更有要义,不可不明。其义云何?长老问应云何住?世尊乃答以应无所住,其命意果何在耶?至于无住为本经主要之旨,所谓无住则离相,离相则证性。此等道理,上来已详哉言之。今曰命意何在?盖就针对问意处说耳。
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; P: {# Q3 z! V, g6 J( U长老之问,意在得一安住其心之方也。而世尊启口便曰:应无所住。直是所答非所问。岂竟无其方耶?抑亦不应问耶?非也。非所答非所问也。乃不答之妙答耳。何以故?一切无住,正是安心之妙方故。何以明其然耶?法与非法,一切不住,即是离一切相。一切相离,即是不为境转。不为境转,则其心安住而不动矣。非不答而答之妙答乎。
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然虽不显言以答。而前则曰:但应如所教住。今则曰:若心有住,则为非住。一正一反,已将命意所在,逗漏不少。我前释如所教住之义,曾曰:是为不住而住,亦即住于无所住。此两语,正明其于相不住之时,即是其心安住之时。故曰不住而住,住于无所住,非茫无边际语也。前释则为非住之义,又曰:即是非如所教住。盖因其不能如所教之无住,而住于六尘,则其心便非安住不动,故曰则为非住也。既为非住,是其无住之观已破矣。则所修之布施等行,亦必不能广大无边。故此科紧承其义,而正言以明之曰:是故佛说菩萨心不应住色布施也。异常警策,异常醒透。总以明上来于发心、于作观、于修行、皆教以应无所住离一切相者。以不如是,则心合于尘而不安住。其所发之心,所作之观,所修之行,皆成虚语矣。此佛答应无所住之真实义也。今乘此处文便,彻底说之。
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上来未说者,遵佛密意故。当知必一切无住,而后得所安住。必始终无住,而后法身常住。且并法身亦不应住,故曰不住涅槃。小乘因住涅槃,名曰有余涅槃。故必并涅槃而不住,乃是入无余涅槃也。由是可知,若闻得所安住而生住想,则终不得安住矣。此佛之所以不显答也。不然,前文何不曰:但应如所教而得安住,岂不明甚。然而只将住字微微一点,不肯说煞者,无他,以众生处处著故,闻住必生住想故。所以说经者,于此等处,亦应遵佛密意,不可轻道。然此义,又不可终秘。故世尊于答住时,虽不显言,却于他处为之点出。前后共有三处。其中两处,语意最明。如上来云:离相乃能忍辱。及经末云:不取于相,如如不动。忍也,不动也,皆安住义。必离相而后可。岂非于相不住,心得安住之义乎。故今亦彻底一说。使知问答实是针锋相对。当静心领会佛说之深旨,一切无住,始终无住也。' H' m- ]* y4 q: f3 |/ b
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禅宗二祖,问安心法。初祖曰:将心来与汝安。曰:觅心了不可得。初祖曰:与汝安心竟。此与本经问答之意正同。当知应无所住者,因其了不可得也。会得了不可得,则安心竟矣。
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无著菩萨金刚经论中,曾点醒此意。如说降伏其心一科之义,为利益深心住,亦曰发心住。说应无所住行于布施一科之义,为波罗蜜相应行住,是也。此正菩萨深解义趣,故敢作如是说。论中不曰住发深心,住相应行。而将住字置于其下,其意甚精。正明因修无住,而后所发之深心,所修之相应行,得所安住耳。兹亦乘便引而说之。如读此论者,误会为住著发深心,相应行,则大违经旨矣。亦绝非论意也。由是可知,大般若经所说,不住一切法,即是住般若。亦是显明一切法不住,即是般若正智安住不动之义。不然,不得曰一切不住即是住也。下文不信一切法是名信般若之义,更深。信者,不游移之谓。不游移者,安住之谓。此明并安住亦不住,是名安住也。此等处差之毫厘,谬以千里。不可仅泥眼前文字,当统观全旨,静心领会乃得。前云必须融贯众义,方能通达一义,是也。
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9 N6 ]. M6 G$ d$ }5 w(卯)次,结成应。分二:(辰)初,总标;次,别明。' B8 |9 n5 x  X$ _% V
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【‘须菩提!菩萨为利益一切众生,应如是布施。】; y5 I9 N# ]4 l' ^
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6 J  Q' S" C' E上科说不应住色布施,恐不得意者,误会但不应住有。故复说此下数科,使知是空有两不住也。( ^9 r* h1 y8 b% c

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流通本,一切众生下,多一故字。古本皆无之。! @9 X6 T/ ~5 ~/ f6 n
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如是二字,指下文。为字读去声,此字要紧。盖名为菩萨者,因其发菩提心。发菩提心,所为何事乎?为利益一切众生耳。既为利益一切而发心,便应如下文所说者以行布施。何以故?若不布施,与众何益。若不如下文所说,又岂是布施波罗蜜。则少少众生,且不能利益,况一切众生。尚得曰:为利益一切众生发菩提心乎。此经初所以说,若有我人四相,即非菩萨也。由此足证一切众生之下,实无故字。盖名为菩萨,正以其能为利益一切众生而发心,若加一故字,则菩萨是一事,为利益一切众生又是一事,语意一齐松懈矣。
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) [1 s/ _7 I( l# q; V$ D为利益一切众生,应如是布施,含有二义:7 g/ X( ]: o8 u  ^* B
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7 [$ J! x$ [8 B- ^  s(一)是应如下文所说之离相,行其布施。因离相布施,方能摄受无量无边众生,利益一切也。此与经初所云,灭度无量无数无边众生意同。然经初是令发利益一切众生之大愿,以离我人等相。此中是令离能施、所施等相,以成就所发利益一切众生之本愿。前后两义,互相助成,缺一不可。
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) M7 E0 Q. W7 w! g: \(二)是应以如下所说之法,布施一切众生,令皆得福慧双修,展转利益。皆知离一切诸相,成菩萨成佛。如是布施,是为真实利益。此发心者之本怀,亦佛说之本意也。何以故?一切布施中,法施为最故。此与经初所云,所有一切众生之类,皆令入无余涅槃,意同。然经初但令发度众成佛之愿。此中是令实行度众成佛之法施。兼以补发经初‘应无所住,行于布施’中未及之义。总之,此总结前文中两大科,皆是就前说之义,加以阐明,令更圆满。故标曰结成也。5 o8 o' f4 m5 p; }- \
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布施者,舍己利他之行也。佛法中不但布施是利他。一切行门,其唯一宗旨,皆为利他。故举一布施,摄一切行门尽。当知本经主要之旨,在于无住。无住主要之旨,在于遣执破我。而舍己利他,又遣执破我之快刀利斧也。故于观慧则发挥无住。于行持则独举布施。以示观行二门,要在相应相成。必应如是奉持,方是发菩提心,方能证菩提果。. G6 m2 I- Q: M* h- }3 O! X$ @6 e
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菩萨发心,原为自度度他,自他两利。而经初但令度所有一切众生,而不言自度。此处亦但说菩萨为利益一切众生,而不言自利者,大有深意。此意前曾说过,然无妨重言以申明之。当知众生之所以成众生,由于执我著相。故发心修行,只应存度他之心,利众之愿,以破其无始来执我著相之病。此正转凡成圣之要门也。故不言自度自利。而自度自利,已在其中。换言之。度他正所以自度,利众正所以自利。佛法妙用,正在于此。一切佛理,皆应如是领会:如但教以一切不住。而其心安忍,如如不动,便因是而成就。但令看破五蕴色身,除贪嗔痴,而色身却因是而康健安乐。但令修出世法,而世间法亦因是而日臻治理。盖多数人能知发菩提心,行菩萨道。上者可以转凡成圣,中者亦成大仁大智,下者亦是善人君子矣。则书籍所称五帝三皇之盛,不是过也。乃不信者皆以为厌世,信者亦认为与世法无涉,辜负佛恩,莫此为甚。是皆未明佛理之过也。故发大心欲宏扬佛法者,首宜将此义,尽力宣说,彻底阐明。俾大众渐得明了,多入佛门。则化全世界为大同国,化尽法界为极乐邦,亦不难也。愿与诸君共勉之。总而言之。佛法,皆是说这面就有那面,做那面就是成就这面。不但双管齐下,直是面面俱圆。所以说世间好语,佛说尽也。所以华严会上,诸大菩萨赞叹曰:天上天下无如佛,十方世界亦无比,世间所有我尽见,一切无有如佛者也。- y$ I) `% a2 q" ?- P

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) c* I" j. R: j9 c8 f1 k/ r! g(辰)次,别明。
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【‘如来说:一切诸相,即是非相;又说:一切众生,则非众生。】
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6 x; _1 D% [+ L+ |0 b诸相非诸相,众生非众生。此与前说我相即是非相等等,语义正同。今之说此,是令行菩萨道者,应知一切诸相,一切众生,当其有时,便是空时。所谓有即是空,空即是有。应如是空有二边俱离。乃能利益一切众生也。如来说者,约性而说也。性本空有同时。而一切诸相,一切众生,皆不离此同体之性。皆是同体之性所现。故莫不有即是空,空即是有也。有即是空、空即是有之义,前已屡说。然此是般若主要之义,若非彻底明了,一切佛法,便不得明了。所有观门行门,种种修持,便不能得力,故今更详析说之。6 y/ P4 x' ]1 x0 R  u' I: g

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当知一切法,莫非因缘聚会时假现有相。所以缘聚则生,缘散便灭。且不必待其灭而后知也。正当聚会现有之时,亦复时起变化,无常无定,可悟其并非坚固结实,实是幻现之假相。此之谓有即是空。而凡夫不明此理者,误认为实。遂致取著有相,随之流转。此轮回之因也。佛眼则见透此点,而知一切法有即是空,故令不可著有也。即复知得一切法所以有种种不同之相者,是随业力而异。因其造业随时变动,故境相亦随而变化无常。然而造如何因,定现如何果。所有境相之好丑苦乐,莫不随其业力之善恶大小而异。业力复杂,现相亦复杂。业力纯净,现相亦纯净。丝毫不爽。此之谓空即是有。而凡夫不明此理者,拨无因果。遂致取著空相,无所不为,此堕落之因也。即不如是,而如小乘之偏空,则又有体无用。佛眼则见透此点,而知一切法空即是有,故令不可偏空也。
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* @( x5 k  v$ J* V$ ]5 @! Y不但此也。即复知得业从何起,起于心之有念也。念必有根,根于同具之性也。念与业时时变异。惟此同具之灵性,则自无始来,尽未来际,不变不异,实为一切法之主体。然而有体必有用,有用必有相。此相之所以虽为幻有,而又从来不断也。因其幻而不断,所以既不应著有,又不应著空也。且既知相由业转,业作于心。则知一念之因虽微,其关系却是极大。所以令学人应于起心动念时,观照用功也。又知心念之起,由于未达一真法界,故取相分别。然而性体本无有念。若非返照心源,岂得断念以证体。所以令学人当背尘以合觉,反妄以归真也。( X3 i" E; T# n# d1 h+ u/ S

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( d) @" h' `1 q以上甚深微妙道理,非佛开示,谁人能知?若不信佛,如法受持,又谁能明了?因此一切众生,自古至今,多在迷中,造业受苦。故为利益一切众生发菩提心者,应知相即非相,生即非生;既不著有,亦不著空。如是空有双离,以行六度万行。乃能利益一切众生也。何以故?住相布施,易退道心故。著有是住相,著空亦是住相故。故应空有双离也。更应以此相即非相,生即非生道理,普告一切众生。令皆知修二边双离之因,证寂照同时之果。是为究竟之利益,菩萨应如是布施也。本科开口曰如来说者。正是指示发大心者,如是空有双离,以行布施。布施此空有双离之妙法。则自他皆得离相见性,断念证体,同归性海。其利益之大,不可思议。何以故?是如来说故,其法与如来性德相应故。
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一切诸相,一切众生,有种种义。向来各书,多因文便,拈一二义以说之。若不知其种种义,则只明其当然,而不明其所以然。便恐因所见之书不同,致生抵触。今当荟萃众义,分析而详说之。则闻此一席之话,无异十年读书,想为诸君所愿闻也。此种种义,有常见者,有不常见者,有推而广之者,概括为四条如下。9 f3 S* @% I0 S# @

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(一)相者,相状。谓有生之类之相状也。相字,不但指外形之状况言,兼指内心之状况言。有生之类,如经初所言,若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想,是也。无色一类,但无业果色耳,仍有定果所现之微妙色身。为有色界以下,目力所不能见,故曰无色。而佛眼、菩萨法眼、罗汉慧眼,皆能见之。世尊示入涅槃时,无色界天人,泪下如雨。若无色身,云何泪下。如是种种有生之类,其色心相状,差别亦至不一矣,故曰诸相。再细别之。每一类中,相状又有种种差别。如外形之肥瘦好丑,内心之善恶智愚。推之,如行愿品所言,种种寿量,种种欲乐,种种意行,种种威仪,则千差万别,何可算计,故曰一切也。然而如是一切诸相,在俗眼观之,宛然现有之时,而道眼观之,则知其莫非色受想行识五蕴假合,变现出种种有生之相耳。除五蕴变现外,实无种种差别之相可得。经中所以言当下即空,又曰生即无生也。故曰一切诸相,即是非相(重读下句,下同。第二条亦同。)此明生空之义也。此是约有生之相状,生即无生言,故曰生空。9 \: w: o3 N* r$ H& i" ]/ j
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众生者,众,谓五蕴。三数成众,蕴既有五,故名曰众。由五蕴众法假合,而后有生,故名众生。而四生(胎、卵、湿、化。)六道(天、人、修罗、地狱、鬼、畜。)之众生,莫非由此五蕴法假合而生,故曰一切众生。普通所说众生之义,皆是指千差万别众多生类而言。此乃一切众生之义。非众生二字,命名之本义也。何谓五蕴假合?当知不但有生之类,是由五蕴法和合,假现生相,本来无实已也。即五蕴众法之本身,亦由其他众法和合,假现成此幻相,亦本非实,故曰五蕴假合。何以言之。如色蕴,乃地水火风四大之所变现者也。则色蕴之为假合可知。若细勘之。四大又何一非假。至于受想行识四蕴,受者领纳,想者忆念,行者迁流,识者分别、含藏,皆妄心也。何名妄心。因其是由无始来,种种计较,种种取著,积无数之业力,执持不断,因而现起受想行识之种种动作耳。自性清净心中,那有此物。则此四蕴之为假合,亦可知矣。然则不但五蕴之众,本来非众。即假合成五蕴之其他众法,亦复众而非众。则生本无生,岂不洞然。经中所以言当体即空也。故曰一切众生则非众生。此明法空之义也。此约五蕴众法,当体即空言,故曰法空。由此可见五蕴二字含义之精妙矣。蕴者聚集义,荫覆义。正明色受想行识五者,为其他众法之所聚集,而有生之类,又为此五之所聚集,正所谓缘聚而生也。而一切众生,迷于一切诸相者,因从无始来久久为其荫覆障蔽。遂致执著,认以为实,造业受苦,无量无边。今既知之,便当破此障蔽,跳出牢笼。云何破。依此金刚般若离相遣执是已。盖明生空,所以破我执,离我相。明法空,所以破法执,离法相也。而一言及法,便摄非法。何以故?若执非法,亦是法执故。以执者之意中,是以非法为法故。故一言离法相,须将离非法相之意,并摄在内。如是说者,乃为佛说。如是知者,乃为正知。如是则并空亦空矣。生空、法空、空空,是为三空。具此三空之正智,名为金刚般若也。所以发大心者,不但要明生空法空之义,以离我法二相,方能破此障蔽,跳出牢笼。并须兼明空空之义,以离非法相,方能利益一切众生,所以菩萨心若通达诸相非诸相,则相虽有而心却空。既不受诸相之牢笼。正无妨显现一切诸相,度迷相之一切众生,而不生退怯。更通达众生非众生,则知众生性本空寂同佛。故誓愿普度一切入无余涅槃,而无众生难度之想。且度尽众生,亦无众生得度之想。何以故?众本无众,生本无生故。如此,方是为利益一切众生发心之菩萨。9 W+ I! e' z% W: M
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(二)以第一条所说众生非众生之义,证明诸相非诸相之义。盖若知得五蕴法之本身,是由其他众法之变现,可见五蕴乃是假法。然则由五蕴变现之一切诸相,岂非假法中之假法。其为有即非有也明矣。故曰一切诸相即是非相。则此两句,亦是明法空义也。若知得一切众生之五蕴色身,皆是四大之所聚合,业力之所执持。清净心中皆无此物。由此可悟约五蕴变现言,固相相不同,而约自性清净心言,则无异无相。然则岂可昧同体之真性,执幻生之众相,分别我人众生耶!故曰一切众生,则非众生。则此两句,乃是明生空之义也。合之第一条所说,则相即非相,是正明生空,兼明法空之义;生即非生,是正明法空,兼明生空之义也。# r/ {0 C. v: m* u' [4 K

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(三)相者,我相人相众生相寿者相也。四相不一,故曰诸相。无论取著身相法相非法相,皆为著我人众寿,故曰一切也。而身相是五蕴假合。五蕴即已无实。若法与非法,更是假名。然而不无假名无实之诸相也。故曰一切诸相,即是非相。(重读上句,下同。)此明生空、法空、空空,所谓三空之义也。此义,当约行布施者说。故经初曰:菩萨于法应无所住,行于布施。又曰:应如是布施不住于相。反覆说之,以示二边俱不住也。一切众生,仍如一二两释。然虽众本无众,生本无生,生空法空,但既为五蕴法假合现起,不无众生之幻相也。故曰:一切众生则非众生。此亦明三空之义。此义,当约受布施者说。因一切幻相众生,方为五蕴假法之所障蔽,不知是假非实。故此中令为利益一切众生发心之菩萨,应如是以有即是空、空即是有之般若法门,广行布施也。
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4 u0 h& g& v0 D) {( o(四)诸相,谓布施之人,所施之物。一切者,人是五蕴和合,物则品类繁多也。一切众生,如前释,谓受施者也。无论施者、施物、受者,莫非因缘聚合,现此幻有,故皆曰非。是之谓三轮体空。轮为运转不息之物,以喻施者、施物、受者,展转利益,不休息也。体空有二义:(一)谓此三,皆是幻有,当体即空。(二)谓此三,相体幻有,而性体空寂。若明当体即空之义,则能不著于相;若明性体空寂之义,则当会归于性。发大心者,能如是以布施,其利益广矣大矣。; j/ s5 K- o, M1 \. [
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3 R" D' V1 U1 L" h总上四释,皆以明有即是空,空即是有之义也。上文云应如是布施者,盖了得非相非生,则不滞有;了得相即非相,生即非生,则不堕空。不滞有故,虽布施而不住;不堕空故,虽不住而恒施。既二边之不著,复二轮之并运,是为布施波罗蜜。是故菩萨应如是修即相离相之三檀,利益一切无生幻生之众生也。! L( m  V! r; D( H' l

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此科不但释成上来不应住色等布施之义,是空有两不住。兼以回映前文所说诸义,加以阐发而总结之。盖前文有云:凡所有相皆是虚妄者,以一切诸相即是非相故。前云:若见诸相非相,则见如来。又云:离一切诸相,则名诸佛。故今云应如是即相离相以行布施。以如是而行,则自度度他,同见如来,而名诸佛故,故曰利益一切众生。当知此语是并施者亦说在内。何以故?施者自己,亦众生之一故。且前文所云,不住相布施,及实无众生得灭度者云云,亦因是而其义愈明。何以故?前言不住相布施,其下即接明福德。前言无生得度,其语是明其当然。至此,乃一一阐发其所以然矣。盖相即非相,可见本无可住,故不应住。生即非生,可见众生入无余涅槃,只是复其本性,故无得度者耳。总之,得此结成两科之文,前说诸义,一齐圆成矣。故此总结之两科经文,应当铭诸肺腑,朝斯夕斯,勤勤咏味,有大受用在。6 ]7 }! a. m7 l, t1 x  C% G1 N
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行布施等功行时,应如前结成无住发心科所说应门中道理,常作正念,以为警策。若于六尘少有偏著,应如前所说不应门中道理,常提正念,以自呵责。若少偏空,应依此中所说,提起正念曰:利益众生,是我本愿,奈何懈怠,只图自了,即此正是著我,我见是起惑之根,此根不除,又何能自了耶。更应常作凡所有相,空有同时想。众生是眷属,眷属是众生想。常作众生同体想。众生本来是佛想。6 U0 L5 ^* N) q& c; u

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/ ~9 Z7 `; {, Z7 J+ u# X9 [观行虽开二门,实则相应相成。试观前观门中,说应、说不应(应离一切相发心,不应住色生心等。)此行门中,亦说应、说不应。(观文可见,不具引。)前说有住则非,此亦说空有不著(相即非相,生即非生之说,是令体会此义以行布施,而得二边不著也。)其语意,处处紧相呼应。何故如是?若有观慧而不实行,则等于空谈;若但实行而无观慧,则等于盲修。二门既相助而后成,所以观、行必须相应也。由是可知,观、行不但不可缺一,亦复不可偏重。且由是可知,观、行两门中所说道理,必应一一打通,贯串而融会之。如是而观时,便如是而行;如是而行时,便如是而观。少有偏住,则为非住。可以故?不相应故。是为要著,当如是知。( J( L; Y) H( ~% H
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4 \0 h7 ^! `; ~6 O  z& s) i(丑)次,正明真实。分二:(寅)初,明说真实;次,明法真实。
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(寅)初,明说真实。
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0 }$ q2 J* ^7 f- o! K5 Y% c【‘须菩提!如来是真语者,实语者,如语者,不诳语者,不异语者。】# c* |" L/ N% @( Q

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& s6 f' M; t( X2 F* x此次正明真实一科,是明上来初总结前文一科中,所说无住发心,无住布施诸义,皆由亲证而知,真实不妄以劝信也。
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真者,所说一如,即不异之意。实者,所说非虚,即不诳之意。若配法言之,真谓真如,实谓实相。是明上来所有言说,一一皆从真如实相中流出,故曰真语者,实语者。既语语与真如实相相应,故为不诳语者,不异语者也。既曰真语,又曰实语,并非重覆,具有精义。
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: E5 [; G( O9 T3 K0 @4 s当知真如之名,表性体之空寂也,乃专约性体而立之名。盖真者,非虚妄之意,明其非相也;如者,无差别之意,明其无我也。故上来说有我人等相即非菩萨;说凡所有相,皆是虚妄;说无我相、无法相、亦无非法相;说若心取相,无论取法取非法,皆为著我人众寿;说应离一切相;说离相名佛,如是等等一空彻底之语,是之谓真语者。意在令人,依如是语以修观行,则离相忘我,乃得契证无相无我空寂平等之真如也。- A& z2 V  `: l# P
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实相之名,表性德之如实空、如实不空也,乃兼约体相用而立之名。盖实者,非实非不实之意。明相虽非体,然是体之用,用不离体也。相者,无相无不相之意。明体虽非相,然体必起用,用不无相也。故上来说无众生得度,而又度一切众生;说于法应无所住行于布施;说不应取法不应取非法;说则非,又说是名;说应无所住而生其心;说应生无所住心,如是等等,空有二边,双遮双照,双冥双存之语,是之谓实语者。意在令人依如是语以修观行,则合乎圆中,而得契证有体有用寂照同时之实相也。6 i7 Z+ F9 R9 D, i# r( v- ?

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( O/ a; p# W: e1 f既曰不诳语,又曰不异语,亦各具深义。盖众生迷真逐妄久矣,闻此真语实语,一定惊怖其言,以为河汉,望而生畏。故谆切以告之曰:不诳语者,所谓佛不诳众生也。又恐闻者未能深解,以为何以忽言非、忽言是,其他自相违反之语,甚多甚多。或有先闻不了义者,必又怀疑何以此经所说又复不同。故更叮咛而告之曰:不异语者,所谓虽说种种乘,皆为一佛乘也。2 h$ a0 W, V" C% @+ w

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何谓如语?是明所有言语,皆是如其所亲证者而说之也。故五语中,如语为主。使知真语实语,皆是亲证如此。绝非影响之谈,何诳之有。言有千差,理归一致,何异之有。殷殷劝信,苦口婆心,至矣尽矣。若不配法说之,犹言凡我所说,既真且实。因其皆是如我自证者说之,故语语决不相诳,语语皆与自证者不异也。首举如来为言者,正明语语是从性海而出,语语皆与性德相应之意。次第安五者字,正是指示语语确凿。一切众生,不必惊,不必怖,不必畏。但如是信解受持,为他人说,决定皆能如我之所亲证者而证得之。故下科复约证得之法言之,以示其真实,而劝信焉。. |" v, b7 ]& Q( @( @: h, V
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(寅)次,明法真实。
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; k0 A+ v! _) L) }5 H, j1 S【‘须菩提!如来所得法。此法无实无虚。】5 x! Z7 l  L) i/ @& }% y2 i3 G, [

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此科著语不多,而义蕴渊涵,当知此是如来所证,不但凡夫莫测高深,即菩萨亦未能洞晓,直是无可开口处。然则云何说耶。惟有如长老所云:解佛所说之义耳。然而义蕴渊涵。渊则其深无底,涵则包罗万象。欲说明之,亦极不易。必须一一分疏而细剖之,逐层逐层说来,或可彻底。听者亦应逐层逐层,一一分疏而细剖之,务令析入毫芒,不得少有含糊。然后修观、行时,方不致含糊而能亲切,方有功效之可期。不然,便是儱侗真如,颟顸佛性也。且不但应析入毫芒,尤应融会贯通。然必先能析入毫芒,乃能融会贯通。当知析入毫芒时,虽是在析义理,其实已在观心性矣。如上所说,是闻思修的窍要,诸君勿忽。
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( r, |7 l6 R1 M3 ~' o! E如来所得法,此一语便须善于领会。不然,一定怀疑。今假设问答以明之。问曰:如来者,性德之称。既是约性而说,则湛湛寂寂,无所谓法,更无所谓得。且前明世尊在然灯佛所,彼时方为八地菩萨,尚且于法实无所得。今曰如来所得法何耶?答曰:君言诚有理。然以此理疑此语,则大误矣。误在但看一句,而不深味下文也。当知下文此法二字,正指所得之法。其法却是无实无虚。无实无虚者,形容性德之词也。然则所得之法,正指性言,岂谓别有一法哉!由是可知如来所得法一语,犹言称为如来者,以其证得无实无虚之性耳,岂谓别有所得哉。况所谓无实者,正明其虽得而实无所得;所谓无虚者,正明其以无所得故而得证性。则虽说得说法,亦复何碍。何以故?法是指性而言,得乃证性之谓。非谓成如来后,尚复有得有法。故无碍也。若误会为如来有所得法,便非无实矣。且少有所得,便是法执,岂能成如来,则亦非无虚矣。可见佛语本自圆融,要在统观全旨,静心领会,当如是知也。(此中已将无实无虚之义,说了两种。一是形容性德之词,性何以无实无虚,下当说之。一是形容得性德之词。所谓有得则不得云云是也。当细细领会之。)不但如来所证,为无实无虚。试观前明四果中所说,皆是有所得便不得,若无所得而后乃得,则皆是无实无虚也明矣。故前云:一切贤圣皆以无为法而有差别,正明其同为无实无虚,(无实无虚,即不生不灭,下当说之。)但有半满之不同耳。(半者,不圆满也。小乘半,菩萨满。菩萨半,佛满也。)总之,如来是性德之称。无实无虚,乃性德之容。此科语意,盖谓如来所证之性,无可名言。姑为汝等形容之曰:无实无虚而已。性德何以无实无虚耶?当知无实者,所谓生灭灭已故,(凡情空。)所谓无智亦无得故,(圣解亦空。)无虚者,所谓寂灭现前故,(体现。)所谓能除一切苦故,(用现。)质而言之。无实无虚,犹言寂照同时。寂则无实矣,照则非虚矣。不但如来如是,即约凡夫妄心言,亦复无实无虚也。觅心了不可得,岂非无实乎。介尔一念,具十法界,岂非无虚乎。由是可知凡圣同体矣。但因凡夫执实,而不知无实,故不能成圣。小乘又执虚,而不悟无虚,故不能成菩萨。一类菩萨能无实无虚矣,复不能虚实俱无,故不能成如来。然而毕竟以同体故,故能回头是岸。佛云:狂心不歇,歇即菩提。吾辈其孟晋哉。一切众生其速醒哉。
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0 k# r, n: |/ f无实无虚,与不生不灭义同。本自无生,故曰无实。今亦无灭,故曰无虚。亦与有即是空、空即是有,义同。何谓无实,有即是空故。何谓无虚,空即是有故。亦与空有同时义同,以其有即是空,空即是有,故曰空有同时。故曰义同也。若彻底言之。空有同时者,空有俱不可说也。无实无虚者,虚实俱遣也。虚实俱遣,正心经所谓以无所得故,菩萨依之而得究竟涅槃,诸佛依之而得阿耨多罗三藐三菩提之意。故曰:如来所得法,此法无实无虚也。此语是明如来证得之性,此性虚实俱不可说。何以故?虚实犹言空有。空有不可说者,寂照同时也。寂照同时,正是无上正等正觉,此之谓如来。以上先将无实无虚平列说之者,以明有体有用也。今又彻底说之者,以明体为用本,得体乃能起用也。两层道理,皆应彻底明了。以有体必有用故,此本经所以既令不著,又令不坏。学人必应如是两边俱不著也。以得体乃起用故,此本经所以令空而又空。学人必应如是离一切相,一空到底也。- o9 E0 A2 C. [

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当知开经以来所说诸义,皆无实无虚义也。何以故?凡所言说皆是如语故。兹略引数语以明之,他可类推。如曰:诸相非相,相皆虚妄,不可取不可说,法与非法俱非等等,凡属则非一类之义,皆依无实义而说者也。如曰:是名诸佛,则见如来,诸佛及法从此经出等等,凡属是名一类之义,皆依无虚义而说者也。总之,知得无实,则知性本空寂,故须遣荡情执;知得无虚,则知因果如如,故应如所教住。何以故?如来既如是而证,菩萨必当如是而修故。故得此一科,上说诸义,更添精采。不但此也,上科五语,亦因此科而愈足证明。上云如语,谓如其所证者而语也。所证果若何耶。今曰无实无虚。无实无虚者,无相无不相之义也,故说实语。亦相不相俱无之义也,故说真语。真语皆如其所证,其为不诳语不异语也明甚。. I* b3 E/ W" H0 Z' z6 m

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无实无虚,语虽平列。然世尊言此,意实著重两无字。教人应彻底作观,虚实俱遣也。盖如来所得,固为无实无虚。而无实无虚,实由虚实俱遣得来。若存有无实无虚,便是法执,岂能无实无虚哉。故必应遣之又遣,方能证得空寂之性体也。! W' H6 I2 R. R0 I) @4 v
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然则学人云何著手?当知世尊言此,是教人当以无实成就无虚。是为虚实俱遣之著手方便也。何以言之。无实者,不执之意。执则固结不解矣。固结者,实义也。无论境之为实为虚。苟有所执,虚亦成实。若一切不执,则虚实俱遣矣。此意,观之上下文,可以洞然。上文云:信心清净则生实相。此是无实无虚之好注脚。心清净,无实也。生实相,无虚也。而实相之生,由于心之清净。则无虚当由无实以成就之也明矣。故前云:离一切诸相,则名诸佛。又云:应离一切相发心,应空有不住行布施也。故下文云:住法布施,如人入闇。不住布施,日光明照。乃至最后一偈,令作梦幻等观也。故本经全部主旨,在于应无所住也。然则世尊言此之意,是令以无实之观,成就无虚之果,岂不昭然若揭也哉。8 C/ i5 i2 h8 m" `0 I
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3 }; T4 K; D, I8 v) b; e; H无实观者,即最后所云,观一切法如梦如幻是也。常作此观,执情自遣矣。此是破一切凡情之总观要观,万不可须臾离者。当知如梦等观,说在最后者,是用以总结全经,则全经处处皆应作此观也明矣。则又何能拘泥次第之说,而不于此处说明之乎。
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何故在此处说明?因此处文便,不能错过故也。且此处必应将此总要之观说出,更有三要义。今再次第说之:(一)此正明真实之文,正承上无住发心,无住布施之义而来。而紧接其下者,又极言住法之过,不住之功。可见此处,正是上下文之过脉。若不将此不执之义点明,便不成其为过脉矣。何以故?与上下文所明无住之义,不联贯故。(二)况此处所说,既是明其自证,则更不能不将修法点明。何以故?世尊所以明自证如是之果者,意在令学人修如是之因故。然则若但说平列之义,而不将此义说出,学人云何著手耶!(三)所以说自证之意,不但如上所云。盖意在令闻法者,得以明了全经所说皆是自证如此。证得确凿,绝非理想。故不必惊疑怖畏。故不可不信解受持。故持说一四句偈等,便有无量功德,胜过以恒沙身命布施者。此世尊说自证之最大宗旨也。然则若但有平列之义,而无彻底之义者。(换言之,即是以无实成就无虚,的示学人用功方法之义。)则闻者,亦但知得自证之境界,而仍不知自证之方法,则又何足以彻底除人疑情乎。
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7 s, H6 E7 B: q7 G5 }% J. g4 @: O+ t综上说种种义观之。则世尊说此,意在令人既知其自证之境界,并知其自证之方法也明矣。然则闻法者,乌可不如是领解;说法者,乌可不如是阐发乎。
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然而此义,非深心体会,必致忽略。前云义味渊涵,不易说,不易解者,正指此而言也。或曰:如是作观,不虑偏空乎。答之曰:此似是而非之言也。当知修观必应彻底。若不彻底,执何能遣,相何能离。且上下文皆以布施对举,则是观行并进,尚何偏空之有。况世尊于上下过脉中忽发此义者,正以阐明上下文应离相,应空有不住之所以然。使知必应离相无住以行布施者为此。云何能离,云何能无住,其方法如此。乃是上下文之紧要关键所在。则说此正是成就其广行布施利益一切之本愿,并非仅仅令作此观,何虑偏空耶。
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; M6 v5 Q9 k; S( M+ }& x观上来所说,除融贯本经,及其他各经,种种义外,可知佛说此无实无虚一语,最要之义有三:(一)是形容性德。(二)是形容云何得性德。(三)是形容云何修性德。理、事、性、修、因、果,罄无不尽。故此一语也,不但将本经所说道理,赅括无遗。并将所有小乘大乘佛法,一齐赅括无遗。何以故?一切贤圣,皆以无为法而有差别故。无实无虚,正所谓无为法也。% I- z) \+ Y! q
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# A3 {8 g1 S; g不但此也。一切凡夫心相,一切世间法相,一切因果法相,亦莫不赅括无遗。因此种种相,皆是有即空,空即有,则皆是无实无虚也。此正法华经所谓,如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等也。此之谓诸法实相。故此一语,真乃大乘法印。法印者,一一法皆可以此义印证之,而不能出其范围之外。故曰其深无底,包罗万象也。
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& V7 y* k  Y! N% T7 L' J3 A( Q7 P(丑)三,重以喻明。分二:(寅)初,喻住法之过;次,喻不住之功。# n9 G# D, G6 j9 s* _6 _
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(寅)初,喻住法之过。2 L! D3 F) }, S0 K/ _% C6 c+ `! |9 s% p
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【‘须菩提!若菩萨心住于法而行布施,如人入闇,则无所见。】2 D- t4 A/ ~3 R" g" W8 b' F3 v
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此科是明执实,则布施之功德全虚也,正是无实无虚反面。由此下二科语意观之,更足证明无实无虚一语,不止说以明证得之境界,实兼说以明证得之修功矣。法字即经初于法应无住之法,谓一切法也。一切法,不外境、行、果。境者,境界,即五蕴、六根、六尘等;行者,修行,即六度等;果者,果位,即住、行、向、地,乃至无上菩提,亦兼果报,如福德、相好、神通、妙用等。然就六度等行言之,便摄境、果。盖行六度而自以为能行,此住于行也;若行六度而有名誉等想,便是住境;若行六度而心存一有所得,便是住果。无论心住何种,皆为住法。此处法字,不必摄非法言。因经文既是就行布施立说,是已不取非法矣。当知六度万行等法,因缘聚合,乃能生起,既是缘生之法,可见当体即空,非实也。然行此六度等法,而得自他两利,非虚也。是故菩萨既不应舍六度之事不为,而落虚;亦不应有六度之相当情,而执实。执实则心住于法矣!前云:若心有住,则为非住。故有入闇之过。闇则一无所见,言其仍在无明壳中也。岂但性光不能显现而已。永嘉云:住相布施生天福,招得来生不如意。盖不知观空,必随境转。生天之后,决定堕落。故曰此科正明执实,则功德全虚也。
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, l9 n5 F. [  s" X$ J* Q入闇,喻背觉。既有法执,故背觉也。觉者,明义。背觉,则无明矣。故曰入闇。无所见,喻不见性。前云:若见诸相非相,则见如来。今不知缘生即空之理,执以为实,而取法相,岂能见性?故曰无所见。不言有目无目者,暗喻此人道眼未开,无明未破,有目亦等于无目,故不言也。盖此人以见地不明故,虽学大乘行布施,既是盲修,(入闇)必生重障,(无所见。)故以入闇无所见譬之。当知学佛者,若道眼不开,势必处处杂以世情俗见,岂但六度行不好。且必增长我慢,竞起贪嗔,反将佛法扰乱,行得不伦不类,启人疑谤。直是于佛法道理一无所见,岂止不能见性而已。执法为实之过如此,吾辈当痛戒之。
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(寅)次,喻不住之功。- S, C/ Q4 i) q" K6 C
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" U3 ?3 C1 V. {" g! X2 l【‘若菩萨心不住法而行布施,如人有目,日光明照,见种种色。】
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. K# ^" ^  d$ z- I此科,是明知法无实,故不住著。则布施功德,便能无虚。正是说来阐发当以无实成就无虚之义者。使知如欲得我所得,当如此人也。如此阐义,明透极矣。如此开示,亲切极矣。如此劝信,恳到极矣。
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有目,喻道眼。日光,喻佛智,并指此经。以经中所说,皆是佛之大智光明义故。见,喻见性。种种色,喻性具之恒沙净德。盖谓住法布施,则因执生障,何能悟见本性。若能心不住法,(无实。)而又勤行布施,(无虚。)是其人道眼明彻,(有目。)空有双离。(虚实俱遣。)真为能依文字般若,起观照般若者。则游于佛日光辉之中,(日光明照。)当得彻见如实空,(无实。)如实不空,(无虚。)具足体相用三大之性,(见种种色。)如佛所得也。其功德何可思议!即以生起下文,成就无量无边功德一科来。此是约无实无虚平列之义说之。若约虚实俱遣彻底义说者,心不住法,则心空矣,无实也。心空无实,则我人有无等等对待之相胥离矣,所谓虚实俱遣也,若能如是,便如日光明照见种种色。无虚也。其为以无实成就无虚,岂不开示分明也哉。
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) j) Q' T6 z3 P  [目日,亦可喻行人之正智。有目者,正智开也。正智既开,能破无明,故曰日光明照。无明分分破,便分分现起过恒河沙数性净功德,故曰见种种色。
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  t3 S1 O" x6 g) ~# s住法布施,尚且如人入闇。然则住著根尘等境,而不行布施者,当入何等境界乎?不堪设想矣!兹将不行布施六度者,开为三类言之。上说者为一类。若心住于得好果报,而又不肯布施,痴人哉,此又一类也。其有于根尘一无所住,而亦不行布施,所谓独善其身者。以世法论,逍遥物外,亦殊不恶;然以佛法衡之,则是住于非法矣,依然法执。亦是入闇而无所见者耳。此又一类也。
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若心住布施,而不行布施,世无其人。盖未有不行布施而反取著布施之理也。若不住行果,而不行布施,则其心住根尘可知,便与第一类同科。如是等辈,见地若何,前途若何,得此两科文所明之义,皆可推知,故世尊不说之也。; {5 c# L" M$ c5 r( G
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, b, U# q) X' l+ K/ N, i上来总结前文中两科,既将开经来要义加以阐发,融成一片。因接说明真实两科,证其所有言说,所有法门,莫非真实。以其皆是如其证得之法而说者也。乃又接说此喻明两科,更将证得之无实无虚,阐明其境界,指示其修功。前后章句,极其融贯,发挥义理,反覆详尽。不但总结中,应离相发心,乃至有住则非,应不住色布施,等等要义,倍加鲜明。并为经初菩萨于法应无所住行于布施等文,作一回映之返光,令更圆满。盖经初但明不住行施之福,此中兼明住法行施之过,故更圆满也。且总结后,复得此两科作一余波。即以文字论,如龙掉尾,全身俱活,真文字般若也。所有经义,既已收束严密。故向下即结归持经功德以示劝焉。
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(癸)三,结成。
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# L  {/ M8 ]/ M( Q: K【‘须菩提!当来之世,若有善男子、善女人,能于此经受持读诵,则为如来以佛智慧,悉知是人,悉见是人,皆得成就无量无边功德。】
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此如来印阐中之第三科也。初,印可一科,是印可长老信解受持,第一希有之说。次,阐义一科,是为惊怖般若望而生畏,不能信解受持者,阐明般若之空,乃是空有皆空。因而融会前来已说之要义,发挥应无所住之所以然。并明如是之说,如是之法,皆是如来亲证如此,莫非真实,不诳不异。故不明无住之旨,虽修六度,而无明难破,如人入闇。若明无住之旨,以行六度,则必破无明,如日明照。反覆详尽,无义不彰矣。故此第三科,即归结到受持此经之功德,兼以回映离相名佛之义。(无量无边功德,与则名诸佛义同。)前半部义趣,至此可谓结束得周匝圆满之至,故标曰结成。结成者,结束圆满之意,亦结果成就之意。
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当来,通指佛后。不言现在而举后世为言者,意在展转宏扬此经,不令断绝,利益无尽。且以回映前来后五百岁之言,以斗争坚固之时,而能受持读诵此经,其夙根深厚可知。所以蒙佛护念,皆得成就。能字正显其出类拔萃,甚为希有。以人鲜能之之时而竟能,故如佛之所得者,而皆得焉。8 N' `1 n1 H) e( i9 g* @& K. j

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2 C5 l( p7 k5 B' h$ |受者,领纳义趣,即是解也。持者,修持,谓如法而行。又执持,谓服膺不失。既能如法而行,则必利益一切众生以行布施。故此中虽未明言广为人说,而其意已摄在内。8 |1 n1 H6 Q+ g3 G& G

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0 Q" m4 h4 }) _7 _6 g) q受,属思慧;持,属修慧;读诵,则属闻慧。对文为读,忆念为诵。先言受持者,其意有三:(一)受持是程度深者,故首列之。读诵,是程度浅者,故列于次。盖约两种人言。然欲受持,必先之以读诵。果能读诵,便有受持之可能。故皆得成就。(二)既能受持,仍复读诵,此约一人言也。闻思修三慧具足,精进不懈如此,岂有不成就者。(三)说此推阐无住一大科,意在闻者得以开解。故此成就解慧科文,结归到解上。受者,解也。而下极显经功为一大科之总结者,亦复先言受持。皆是明其已开圆解,则信为圆信,持亦圆持。所以为佛智知见,而得成就者,主要在此。则为如来以佛智慧,悉知是人,悉见是人。为者,被也,读去声。此句约事相言,有二义。(一)智慧,是光明义;知见,是护念义。谓是人深契佛旨,蒙佛加被也。(二)谓是人功德,惟佛证知。除佛智慧,余无能悉知悉见者。总而言之,人能受持读诵此经。若约理而言,其无明,则受真如之薰。(为如来。)其知见,则受佛智之薰。(以佛智慧悉知悉见。)故约事而言,皆得蒙佛如来加被,皆得成就无量无边功德。而曰知之悉,见之悉者,显其决定成就也。' b. P, c$ q, q  y
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8 T. C0 n  z' m$ d! G皆得成就无量无边功德,正是回映前文,当知是人甚为希有,当知是人成就最上第一希有之法,等义。曰皆得者,无论僧、俗、男、女,凡能受持读诵此经,无不如是成就。即不明义,但能读诵者,亦必得之。故曰皆得。何以故?果具有真实信心,至诚读诵。先虽不解,后必开解故。所以者何?般若种子已种,蒙佛摄受,决定开我智慧故。利益众生,为功;长养菩提,为德。功德二字,指自度度他,绍隆佛种言也,故曰无量无边。何以故?无量者,约竖言,历万劫而常恒故。无边者,约横言,周法界而无际故。此是诸佛,诸大菩萨,法身常住,妙应无方境界。今曰皆得成就如是功德,明其皆得成菩萨,乃至成佛也。总以劝人必须受持读诵此经,便得悟自心性,无实无虚,远离二边。既全性以起修,自全修而证性耳。: v$ \# K- @$ N
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4 D6 t6 G% ?+ W(辛)五,极显经功。分四:(壬)初,约生福显;次,约灭罪显;三,约供佛显;四,结成经功。(壬)初,又二:(癸)初,立喻;次,显胜。: @0 {/ {0 K; P  ~' G
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(癸)初,立喻。$ p8 ?. [9 z. O

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  `: N  Y( T: i【‘须菩提!若有善男子、善女人,初日分,以恒河沙等身布施;中日分,复以恒河沙等身布施;后日分,亦以恒河沙等身布施。如是无量百千万亿劫,以身布施。】
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此第五极显经功一大科,乃推阐无住以开解之最后一科,不但为推阐开解之总结,亦前半部之总结。而语脉则紧承上文生起。因上文言受持读诵此经,皆得成就无量无边功德。何故能如是成就耶?故极显经功以证明之。虽然,此一大科既是总结前半部,而前已三次较显矣。乃复说此以极力显之者,实因此经之义,不可思议。上虽较显三次,犹为言不尽意。故今乘上文文便,复彻底以发挥之。不过由上文引起,非专为上文也。, p0 f4 m" C7 Z* j9 u1 P
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, Y" E4 G$ W" W( P" [6 @# F- q当知显经功,即是显般若正智。此智乃是佛智。所谓无上正等正觉。为我世尊历劫以来,为众生故,勤苦修证所得。即上文所说,无实无虚之法是也。今将此法和盘托出,而成此经者。为未见性者,示以真确之图案故;为指引众生到彼岸之方针故;为以亲身经验告人,俾有遵循故。盖怜悯一切众生,自无始来,冥然不觉,长撄苦恼,或因障重而不闻佛法,或虽闻而未得法要,则前障未除,后障又起,所谓因病求药,因药又成病,则坐在黑山鬼窟里,如人入闇,而无所见,有何了期。故精约前八会所说般若之义,而更说此经。真乃句句传心,言言扼要。能令众生开其始觉,以合本觉,而成大觉。果能信解受持,便如人有目,日光明照,见种种色。且明告之曰:诸佛及无上正等觉法,皆从此经出。则此经是佛佛传家法宝可知。我世尊因亟欲传授家宝,亟欲一切众生皆知此经利益之大,不可思议。正所谓开自性三宝,成常住三宝,能住持三宝者。就极低限度言之,亦足以启发善心,挽回世运。所以又复极力显扬此经功德,俾闻者生难遭想,生欢喜心,努力读诵,信解受持,皆得成就最上第一希有。此极显经功之最大宗旨也。9 l+ F/ w1 ?  ^3 N
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显经功中,先显能生殊胜之福。若不设一比喻,云何殊胜,便显不出。故假立一极大布施之福,以为后文显胜之前提,故曰立喻。初日分,中日分,后日分,是将一日分为三分,犹今人言上午中午下午之类。恒河之沙,极细极多,不可数计。劫者,梵语劫波,谓极长时间。今不止一劫,乃是百千万亿劫。复不止百千万亿,乃是无量之百千万亿劫。华严经云:阿僧祇阿僧祇,为一阿僧祇转。阿僧祇转阿僧祇转,为一无量。阿僧祇已是极长极多不可计算之数,又将此不可计算之数,倍倍增加而为无量,岂有数可说哉!则无量百千万亿劫,犹言无数劫而已。每日以一身命布施,已非凡夫所能为。况一日三时,每时亦不止一身命,乃是如恒河沙不可数计之身命。况不止一日、一年、一劫,乃是无数劫中,一日三时,以不可数计之身命布施。历时长极矣,布施重极矣,行愿亦坚极矣,此菩萨之行门也。其福德之大,亦岂可以数计,而不及闻此经而生信者,何故?此理下详。
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/ T6 w/ }3 ~, E: |3 E(癸)次,显胜。分三:(子)初,约福总示;次,举要别明;三,结显经胜。(子)初,又二:(丑)初,闻信即胜;次,持说更胜。
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" d$ P" {  L: b(丑)初,闻信即胜。$ `  w% b: |" m. p8 {7 L
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【‘若复有人,闻此经典,信心不逆,其福胜彼。】
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不逆者,不违也。闻得此经,深信非依此行不可,便发起一一如法行之之大心,是为信心不逆。即是发决定起行之信心。此中虽但言信,含有深解在。若非深解,决不能发此不逆之信心也。初发此心,固不如下之已经起行。然起行实本于发决定心。故发心时,其福便得超胜长劫布施无数身命之菩萨。此中福字,正指下文荷担如来,当得菩提,果报不可思议言。故非他福所可比拟。
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(丑)次,持说更胜。4 x) \( _% m8 v
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【‘何况书写,受持读诵,为人解说。】
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  L6 f" l) Y! }/ ~1 W* i0 m# S% }7 O发心即胜者,正因其决定起行也。则已经起行后,其福更胜,自不待言。何况者,显其更胜也。书写者,为广布也。古无刻本,专赖书写,始得流传,故但就书写言之。如今日发心宏扬此经,无论木刻、石印、铅版,其功德与书写者同,非定要书写也。先之以书写者,明其如法发心,先欲度众。而先以此经度众,又明其发心即为绍隆佛种。受持读诵,虽若自度,实亦度他。因受持即是解行并进,而所行不外离相三檀。离相三檀,正为利益一切众生故也。读诵,亦所以薰习胜解,增长胜行,非为别事。为人解说,是行法施以利众。此经甚深,发心为众解剖无谬,乐说无碍,令闻者得明义趣,启发其信解受持之心也。此句说在后者,不能受持读诵,无从为人解说故。合而言之。是说此人既能传布此经以利众,复能依法实行以利众,更能广行法施以利众,足证其真是信心不逆。故初发此心时,便胜彼多劫布施无数身命之菩萨。
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其所以胜之理,下文世尊自言之,即教义、缘起、荷担,三者俱胜故也。其义在下,今亦无妨说其概要,以便贯通。此经是极圆极顿法门,故曰教义胜。是为圆顿根机说,令佛种不断,故曰缘起胜。荷担胜者,试观此人信心不逆,便是机教相扣,非般若种子深厚者莫办,是其慧胜。书写受持,乃至解说,正是不断佛种,是其悲、其愿、其行,皆胜。悲智行愿,一一具足,故能荷担如来,是为荷担胜也。而彼长劫布施身命菩萨,虽难行能行,行愿坚固。然若不具般若正智,便只能成五通菩萨,终不能理智双冥,得漏尽通,而证究竟觉果,一不及也。既不具般若正智,自他皆不能达无余涅槃之彼岸,则无论如何苦行,皆非绍隆佛种之行,则利益生终有尽时,二不及也。5 u8 Q2 K- K6 Y" ]6 V

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9 C' k  o0 [$ s! t' u总之,般若是佛智,便是佛种,故为三宝命脉所关。况此金刚般若,文少义多,阐发义趣,一一彻底。若于此经不能信心不逆,则见地既不彻底。其悲、其愿、其行,又何能究竟圆满。且既不能信心不逆,自不能受持解说,广为宏扬。则佛法究竟义不明,佛种便有断绝之虞。此中关系,极其重大。则信心不逆之人,岂彼但知长劫苦行者,所能及哉!世尊说此,非谓不应苦行也。是明但知苦行,不具正智,则不能成究竟觉,不能绍隆佛种。而信心不逆,宏扬此经者,既能不断佛种;而又空有不著,则如彼苦行亦能行之裕如。此能者,彼不能。彼能者,此亦能。则孰为优胜,不待烦言矣。
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+ r: f6 B& ]9 P由此观之,可悟观行二门,虽然并重,而以观慧为主。此般若所以为诸度母也。更可悟虽观慧为主,而观慧要在实行中见,(经中处处以布施与无住并说)即明此义。此般若所以不能离诸度而别有也。故一切佛,一切大菩萨,虽以大空三昧为究竟。然是于炽然现有时,便是大空三昧。非一切不行,而坐在大空中也。果尔,亦不得名为大空三昧矣。何以故?大空者,并空亦空故。是绝待空,非对待空故。此义紧要,正是般若精髓,务须彻底领会,彻底明了。
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上来四次较显经功,次次增胜,当知非谓经义,前后有如此悬远之差别,实显信解有浅深之不同耳。此义前曾说过,然关系甚要,恐有未闻者。况又加入今次之较显。兹当并前三次,彻底明之。% ^7 o2 ]) a' Z; G9 `
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如初次于生信文中,以一大千世界宝施显胜者,是就能生信心以此为实,乃至一念生净信者说。以明其既知趋向佛智,便是承佛家业。种殊胜因,必克殊胜果。将来便不止作一梵天王也。
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第二次于开解文初,以无量大千世界宝施显胜者,是说在应生清净心后。是为成就最上第一希有之法者而说。以明人能信解及此,自他两利,是已成就无上菩提之法,则大有希望矣。故其功德过前无量倍。此处成就,非谓成就无上菩提,乃是成就其法,谓已了解之,修行之矣。不可误会。3 p6 d: Z% J' Z9 }  `. R" c
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  y; Q9 T2 t4 w" m第三次,于开解文中,以恒沙身命施显胜者,是说在阐明如何奉持之后,以明若能如是信解持说,则其功行更为鞭辟入里,何以故?不但知伏惑,且知断惑,可望证得法身故。故不以外财之七宝布施显,而以内财之身命布施显。! _$ ~! [6 l% z' L. k. o/ K
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今第四次以无数劫长时无数命施显胜者,是说在深解义趣及自证之法后。以明其既能信心不逆,便不必经长时之苦行,便能如我所证得者,而证得之。何以故?上来犹未能一一如法。今则信心不逆,是一一如法矣。何以能一一如法?由其已开解慧,知非如此不可,故能坚决其心,实行不违,是已背尘合觉矣。正所谓初发心时,便成正觉之人也。(见华严经。)便具有成就无上正等正觉资格。下文所以曰荷担如来,当得菩提。故虽尚是凡夫,其功德已超过长劫苦行之菩萨也。当知世尊所以如是由浅而深,四次较显者。意在使人明了,有若何信解受持程度,便有若何功德,所谓功不唐捐。而宗旨则注重在信心不逆。何以故?若不发决定心,一一依教奉行,则不能荷担如来,不满世尊说经之本怀故。故一切学人,不但前半部约境明无住,应信心不逆。即后半部约心明无住,亦应信心不逆。方合世尊说此极显经功,及说此信心不逆之宗旨。故前云不过因上文生起,乘文便以发挥之耳。岂专为前半部,而说哉。当如是知也。" o( J( y4 j0 T6 _( A/ t4 x0 W
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: e" ]3 C' O6 n* C3 X7 z! g- I# @试观此一大科,是于上来诸义已作结束之后,特别宣说。其末曰:是经义不可思议,果报亦不可思议。此二语既以收前半部亦以起后半部。可见前后义趣,原是一贯。而中间所显教义、缘起、荷担、三胜,以及生福灭罪等功德,岂得曰:仅前半部有之,与后半部无涉乎。断无是理。则凡此一大科中所说,其为统贯全经也明矣。(后半部之末云:于一切法应如是知,如是见,如是信解,不生法相。正与信心不逆相呼应。)
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& E1 o9 a1 @# A或问曰:信心不逆,与起信论中信成就发心,是一是二?答曰:论位则不一,发心则不二。当知论中是说十信位中修习信心成就,发决定心,即入初住。初住,乃圣位也。今不过初发决定依经起行之信心耳,信根岂便成就。既未成就,尚是凡夫。一圣一凡,相去悬远,故曰论位则不一。然而信成就者所发决定心,摄有三心。一者直心,正念真如法故。二者深心,乐集一切诸善行故。三者大悲心,欲拔一切众生苦故。今信心不逆之人,是信得信心清净则生实相,信得应生清净心,岂非正念真如之直心乎。又复信得利益一切众生,应空有双离,行布施六度,岂非乐集一切诸善行之深心,拔众生苦之大悲心乎。(六度万行,是乐集诸善行。利益一切,是拔苦也。)故曰发心则不二。何故凡夫发心便同圣位?无他,蒙我本师,授以传家法宝故耳。可见此经,真是大白牛车。若乘此车,直趋宝所无疑。以上因恐有见起信论而发误会者,故特引而明之。, @  {  X1 @; A9 ^" g+ a/ ~: P

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更有不可不知者,此经观行,极圆极顿。果能深解义趣,信心不逆,其为圆顿根器无疑。而圆顿人乃是一位摄一切位,谓不能局定位次以论之也。因其已开佛知佛见,岂但初发信心,能与初住菩萨所发心同,且可一超直入,立地成佛。惟在当人始终不逆,荷担起来,决定当得无上菩提也。$ _7 }+ L- M5 z* k
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9 X1 d+ ]" h! p+ m) A信心不逆中,既具直心、深心、大悲心。当知此三心,即是三聚净戒。盖离相发心,以正念真如,自无诸过,故直心便是摄律仪戒;离相修布施六度,以乐集一切善行;则深心便是摄善法戒。为利益一切众生行布施,以拔一切苦,则大悲心便是摄众生戒。由此可悟经初言持戒、修福者于此章句能生信心以此为实之所以然矣。盖持摄律仪戒,可以发起直心;持摄善法戒,可以发起深心;持摄众生戒,可以发起大悲心。而修福又所以助发深心悲心者也。然则欲于此经信心不逆,决定当从持戒、修福做起,弥复了然矣。复次,三心既具,便能成就三德三身。盖正念真如之直心,能断惑而证真,故是断德,成法身也;乐集诸善行之深心,因具正智故能乐集,既集善行,必获胜报,故是智德,成报身也;拔一切苦之大悲心,广结众缘,不舍众生,故是恩德,成化身也。信心不逆,成就如是种种功德,其福之殊胜为何如耶!故下文曰:荷担如来,当得菩提,是经义不可思议,果报亦不可思议也。8 `5 Q6 S/ K6 |' O' j' J9 x3 [5 {/ r
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! U5 m: e6 l* |' K(子)次,举要别明。分三:(丑)初,约教义明;次,约缘起明;三,约荷担明。6 P3 j) C) i5 {/ K' {2 @: P

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(丑)初,约教义明。1 L5 W& A8 {+ L7 [* X

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【‘须菩提!以要言之,是经有不可思议,不可称量,无边功德。】1 ^2 j/ M! E/ n! h

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5 V  |" r" i! r8 Z信心不逆,依教奉行者,其福胜彼长劫苦行菩萨,理由安在?其要点可概括为三端,依次说明,故曰以要言之。此句统贯下文缘起、荷担、两科。
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不可思议,指法身言,法身即是体也。性体空寂,离名字相,离言说相,离心缘相。故必须离相自证。所谓言语道断,(不可议。)心行处灭,(不可思。)故曰不可思议。是经之中,凡明离相离念,一切俱遣之义者,为此。不可称量,指报身化身言,报化即是相用也。证得法身则报化显现,而报身高如须弥山王,有无量相好,一一相好有无量光明,非言语所可形容,(不可称。)化身则随形六道,变现莫测,非凡情所能揣度。(不可量。)故曰不可称量。是经之中,凡明布施六度,利益众生之义者,为此。体相用三大,性本备具。故既不应著相,亦不应坏相,乃能有体有用。是经之中,凡明二边不著,空有圆融,福慧双修,悲智合一之义者,为此。此是将不可思议不可称量两句,合而观之,以明义也。
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此两句既明理性,故接说无边以明事修。无边者,离四句之意。不但有无二边离,并亦有亦无、非有非无之二边亦离,是之谓无边。边见尽无,中道自圆。此全经所以以无住二字为唯一之主旨也。功谓一超直入;德谓体用圆彰。盖是经教义,乃是理事双融,性修不二,能以一超直入之修功,成就体用圆彰之性德者。故曰是经有不可思议不可称量无边功德。以上是将无边功德约自修说。然此四字,亦兼利他说。自他两利,为菩萨道故。盖法身周含法界,法界无边,况法身乎。报身则相好光明,无量无边。化身则随缘示现,妙应无方,无方亦无边意也。三身无边,故能遍满无边法界以度众生。谓是经教义,有令人成就体用无边之三身,以利益无边众生,(功也。)同证无上菩提。(德也。)又复展转利益,展转证得,其功德亦复无边。而信心不逆者,既依教以奉行,当得如是功德。此其福胜彼之理由一也。教义胜,是约经说。若约人说,当云熏习胜。
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* E% U* j0 K" b, e(丑)次,约缘起明。5 b5 u1 t$ n5 f  ^8 O* o
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【‘如来为发大乘者说,为发最上乘者说。】7 E9 a+ V6 i: g: f' \9 H/ O1 F- N
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2 v* f& V9 r. @9 h0 q6 {/ e, R' u缘者,机缘。起者,生起。谓教义之生起,起于机缘,明法必对机也。
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) N5 o5 H9 t# b3 A0 N: ]发,谓发心。大乘者,菩萨乘。最上乘者,佛乘也。大乘教义,有圆有别,有顿有渐。佛乘教义,惟一圆顿。发大乘,谓发行菩萨道之心;发最上乘,谓发绍隆佛种之心。明此经是为此等人说也。若约教义言,是经前半之义,非尽圆顿。后半之义,专明圆顿。又复前半非尽圆顿者,非谓有圆顿有不圆顿也。乃是一语之中,往往备此二义。故我前云,浅者见浅,深者见深,随人领解。此世尊说法善巧,循循善诱之苦心也。故为发大乘者说,为发最上乘者说两语中,含有二义。一明所说者有此两种教义;一明为发此两种心者说也。曰如来者,明其从大圆觉海中自在流出也,明其句句传心也。3 |+ q' ?% ]  Q5 F1 E/ b
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如来既为如是发心者说,则信心不逆,依教奉行之人,其发如是心可知,其开佛知见可知,其为绍隆佛种也亦可知。此其福胜彼之理由二也。缘起胜,是约说者边说。若约不逆边说者,则为发心胜,根器胜也。$ u) ?; ^; G2 `/ Z# M, \4 Z

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- A( t& K) n+ S  r7 A(丑)三,约荷担明。分二:(寅)初,正显;次,反显。8 f, o/ i" f; x0 _

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【‘若有人能受持读诵,广为人说,如来悉知是人,悉见是人,皆成就不可量,不可称,无有边,不可思议功德。如是人等,则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。】9 @# V; ~3 ]/ K' y6 N

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7 W* h) @6 g" B0 c* Z5 T流通本,成就上有一得字。唐人写经无之。唐宋人注疏中,亦无得字之义。足证为明以后人所加。加者之意,必以为初发心人,岂便成就,不过当来可得成就耳。疑其脱落,遂加入之。殊不知此中所说成就功德,是指荷担如来言,非谓便成如来也。经意正以荷担如来,为其福胜彼之最大理由。若其荷担尚未成就,则是胜彼无理由矣。何以故?初发心修行之凡夫,其福胜彼长劫苦行之菩萨者,因其发绍隆佛种之心,修绍隆佛种之行故也。荷担如来,正明其能绍隆佛种也。此而未成,何谓胜彼耶。且上明教义胜缘起胜者,为荷担胜作前提也。盖因其教义缘起俱胜,所以信心不逆,依教奉行,便为荷担如来耳。倘若荷担功德,尚待将来,是其未受殊胜教义之熏习,不合殊胜缘起之资格,可知。则上言闻此经典,信心不逆云云,便成虚语。若其实是信心不逆,而又未成荷担功德,教义缘起,尚何殊胜之有。则上言是经有不可思议等功德,如来为发大乘最上乘者说,又成虚语。一字出入,关系之大如此。前云凡读佛书,切忌向文字上研究。因研究文字,无非以浅见窥,以凡情测,势必误法误人故也。今观此处妄加一字出入有如是之大,则不但有误法误人之过,竟犯谤佛谤法之嫌矣。可惧哉。察其所由,无他。教义不明,专向文字推敲故耳。何以言之。在妄加者意中,必系误会不可量等功德,即为上文不可思议等功德。故以为初发心修行人,岂能成就。遂加一得字以辨别之。殊不知此处文字,虽与上文相似。然既颠倒说之,道理便大大不同,功德亦随之而大大不同,岂可混而为一乎。今竟儱侗颟顸,至于如此者,无他。教义不明故耳。教义云何得明?多读大乘以广其心,勤修观行以销其障,常求加被以开其慧。以如是增上缘熏习之力,久久自明。若执文字相求之,则如人入闇,永无所见矣。此是明佛理之要门,故不惮言之又重言之。
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不可量云云,义蕴精奥,兹当详细剖解之。然欲说明此中之义,仍不得不将上文之义,摘要重述一遍,两两对勘,较易明了。其重述处,道理互有详略,听者须将前后详略互见之义,融会而贯通之。
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上文是经有不可思议、不可称量无边功德句,含有两义。(一)不可思议,是说法身,亦即是体。不可称量,是说报化身,亦即相用。合此两句言之,为备具体相用三大之性德,亦名理体。若将性德细分之,则惟法身之体,名为性之体。报化身之相用,则名为性之用。因其是性具之用,故可浑而名之曰性德,曰理体也。此等名义,每有未能彻了者,兹乘便一言之。无边,是说修功,谓离四句也。合之上两句,为性修对举。功德二字,功谓一超直入之修功,德谓体用圆彰之性德。总以明是经教义有理事双融,性修不二,一超直入,体用圆彰之功德也。(二)不可思议、不可称量义同上。但前约备具三大之性言,以与无边之修对。今则分而明之。不可思议,可约性体言。不可称量,可约性用言。无边,泛指一切。利益众生为功,长养菩提为德。则无边功德四字,是专约利他言。若对上性用说,此即所谓用之用也。总以明是经教义,有证体起用,遍满无边法界,利益众生,同证菩提,无量无边之功德也。
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此处则先说不可称量,继说无边,后说不可思议,与上文完全倒换,一不同也。且不曰不可称量,乃分开而倒说之,曰不可量,不可称,二不同也。又不但曰无边,复添一有字,而曰无有边,三不同也。不可思议则仍旧,如是等处,其义精绝。
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7 p* t5 s0 |7 }9 g/ i" H( O0 L当知体相用三大,从来不离,其惟一湛寂,绝名离相,而为相用之本者,则名之为体。与相、用迥然不同处,甚易明了。若相、用二者,却是分而不分。盖报化二身,皆由性具之用大所现。正因其能现报化身,故名用大也。而性具之无量净功德所谓相大者,即附于报化身而形诸外,故曰分而不分。此上文所以合而说之曰不可称量。此理细读起信论,便可了然。# |! k; Q: H* i* q
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然而相用虽分而不分,亦复不分而分。故报化二种身,不但所现之相,所起之用,各各不同。而修因时所发之心,亦各不同(因行是同,但因心不同,下当言之,须细辨明。)正因其发心不同,故所现之相,所起之用,各各不同也。盖报化之相用,虽皆由于修离相之六度万行,福慧具足,而后成就。(此明其因行同。)然而报身是由发广大无尽之愿,知得六度万行,缘生即空,而能增长福慧,达到彼岸,誓必一一修圆所获之果也。化身亦由发广大无尽之愿,知得一切有情,生本无生,而犹执迷不悟,未出苦轮,誓必一一度尽所获之果也。(此明因心不同也。)以不同故,所以此处又分而说之。正因其分而说之,便可悟知此处是约修因说,与上来合而说之以明修因克果者,其事理便大大不同矣。
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9 t- E$ w, t/ C3 l9 {5 L( x9 m! K由上说之义观之,可知欲成遍界分身,普度含识,不可量之化身,必当发利益一切众生,以拔一切苦之大悲心矣。故本经启口便说,所有一切众生之类,我皆令入无余涅槃而灭度之,又曰:菩萨为利益一切众生,应如是布施也。今曰成就不可量,明信心不逆,即是已发非凡情所可测度之大悲心也。发如是心,将来必证如是果矣。菩提心以慈悲为本,故先说不可量也。
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又由上说之义观之,可知欲成福慧庄严,相好无边,不可称之报身。必当发广修六度万行,乐集一切善法行之深心矣。故本经启口便说菩萨于法应无所住行于布施,乃至处处以布施与离相对举说之也。今曰成就不可称,明信心不逆,即是已发非言语所可形容之深心也。试观五百岁忍辱及歌利王事,此等难行苦行,岂言语所可形容。忍度如此,余度可知。故非先发大悲心以为之基,深心决难发起。而不发深心,又何以成就大悲心乎。所以经中先言不可量,即接言不可称也。首举不可量不可称为言,尤含要义。盖般若是明空之法门。此金刚般若唯一主旨,亦在应无所住。无住即是离相,离相即是观空。然而开经却先令广度众生,勤行布施者,正明空观不离实行,般若不离诸度别有之义,此之谓第一义空。今此人发心,亦复如是。大悲心、深心、与直心同发,正是实行经中所说,故曰信心不逆。# Q* A; u9 b( m' S! P; E3 ?

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2 O7 Z5 U* g- Z- x( P6 y2 }7 V4 N当知初发心时,尚未断念,正在生灭门中。故虽直心、深心、大悲心,三心并发。然只有向生灭门中,精进勤修不著相、不坏相、普利一切之六度,则既与备具体相用三大之性德相应。复为成就报化二身之正因。不致偏空,有体无用。且无始来妄想,非历事练心,亦决不能除。此皆学佛之紧要关键,千经万论,皆是发挥此理。而般若言之尤精。务当领会,务当照行者。  H/ k. c. G7 C- o' w
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3 b# k4 ]4 p/ Z: C然而一面向生灭门中,实行六度;(六度等皆是缘生法,故是生灭门摄。)一面急当微密观空,以趋向真如门。不如是,则执不能遣,相不能离。不但不能断念以证法身之体,报化二种身之相用,便无从现起;(必证体方能起用。)且住相以行布施六度,如人入闇,一遇障缘,必致退心,如上忍辱一科所明。故紧接曰无有边。) U4 l8 {, Q, v5 L& D! p
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于无边中,加一有字,精要之至。上文云无边者,明其四句皆离也。当知妄想未歇时,起念便著,著便有边。所谓有边、无边、亦有亦无边、非有非无边,一念起时,于四句中必著一句。故欲得不著,必须无念。今曰无有边者,是明其尚未能绝对无。但能以无字对治其有边耳。盖言是人正在无住离相上用功,以求证得言语道断、心行处灭、不可思议之法身性体。故接曰不可思议。性体无变无异,故此语亦复仍旧以表示其不变不异。将无有边、不可思议合读,正是发离一切相,以正念真如之直心也。三心齐发,是为信心不逆。既于此经信心不逆依教奉行,便有利益众生之功,长养菩提之德。何以故?因其能行一超直入之修功,求证体用圆彰之性德故。无论僧、俗、男、女,但能信心不逆,莫不如是成就。故曰皆成就不可量、不可称,无有边,不可思议功德。成此三心齐发之功德,方足以绍隆佛种。故接曰则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。则为者,便是之意。若是当来得成,今尚未成者,何云便是耶。合上说种种义观之,足证妄加一得字,显违经旨矣。
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4 w: J1 W' I/ @荷担者,直下承当,全力负责之意。既曰如来,又曰无上正等觉者,如来为性德圆明之人。无上菩提,为觉王独证之法。许其荷担此二,盖许其为承继佛位之人,堪任觉王之法也。受持读诵,广为人说,其义同前。其上曰人能,即谓信心不逆之人也。如是人等,等字与上皆字相应。如来悉知悉见,此中无为字,亦无以佛智慧字,则如来悉知悉见之意,犹言常寂光中,印许之矣。上来教义、缘起、荷担三要。生福、灭罪、功胜供佛,无不由之。虽说在生福文中,意实统贯下文,当如是领会之。& I! e2 O! e) R0 |! v1 T: [

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) f5 ~( n! n' a* n6 C- W: w  N) V(寅)次,反显。+ ~0 O+ _; X2 O7 R+ w3 U8 V
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8 [$ S) Q1 z5 y% a' x7 E/ S【‘何以故?须菩提!若乐小法者,著我见人见众生见寿者见,则于此经不能听受读诵,为人解说。】  x# H- h' s5 |
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此科文字,乍观之,似无甚紧要,实则字字紧要。其中含义精深,头绪繁重。盖得此一科,上说诸义乃更圆满,可见其关系紧要矣。华严经云:剖一微尘,出大千经卷。兹当一一剖而出之。! }) E; C; M' ^
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何以故句,不但承上科。直与立喻一科以下一气相承。此其所以头绪繁重也。小法,谓小乘法,兼指不了义法。正是无上深经反面。乐小法,又是闻此经典信心不逆之反面。故曰反显。谓藉反面之义,显正面之义也。" F, l* O/ b) K4 h, h! P) r
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+ K4 m/ n0 ?% _- t, n$ u* W乐者,好乐,契合之意。即不逆之所以然。因其好乐契合,所以不逆也。著我之见,即是我执。既有我执,种种分别随之而起,故曰著我见人见众生见寿者见。此极斥小乘语也。从来皆谓小乘我执已空,但余法执未除耳。今直斥之曰著我见,殊令小乘人颓然自丧,悟乐小之全非矣。此真实语,并非苛论。盖小乘已空我见之粗者,即执五蕴假合之色身为我之见,此其所以不受后有也。然因其执有我空之法,(即指五蕴法。)故谓之法执。当知我空既未忘怀,谓之法执可,谓之我见未净亦无不可。此前所以云:若取法相即著我人众寿也。又复执有我空,即堕偏空。偏空即是取非法,是执非法以为法也,仍为法执。此前所以又云:若取非法相,即著我人众寿也。故今直以著我见斥之。痛快言之,心若有取,谁使之取耶?非他人,我也。故无论取法、取非法,皆为著我。此前所以云:若心取相,则为著我人众生寿者也。不过较之凡夫我执,有粗细之别。何尝净绝根株哉。世尊言此,乃是婆心苦口,警策乐小法者,急当回小向大之意。$ E# T& o( {- g. D% s6 }
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此外别含深意,有二:; J+ H* [8 l! F5 N( [  `
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(一)前来皆云我相,至此忽云我见。见之与相,同耶异耶?答:同中有异。无论著见著相,著则成病,是之为同;然因有能取之妄见,乃有所取之幻相。故著见,是著相病根,是之谓异。由是观之。但知遣相,功行犹浅。必须遣见,功行乃深。何以故?妄见未除,病根仍在,幻相即不能净除故。此经前半部多言离相。相即是境,故总科标名曰约境明无住。后半部专明离念。(念,即见也。)念起于心,故总科标名曰约心明无住。此是本经前后浅深次第。今于前半将毕时,乘便点出见字。以显前后次第,紧相衔接。并以指示学人,修功当循序而进,由浅入深。此为世尊说著我见云云之深意,一也。* Z4 g; y2 b$ M! G
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(二)克实论之。凡事物对待者,皆有连带关系。所以前半部虽但曰离相,骨里已在离念。何以故?著相由于著见。若不离念,无从离相故。不过但知离相,不及直向离念上下手者,其功夫更为直捷了当耳。前来已屡屡将此意暗示,但未明说。如曰应生清净心,信心清净则生实相,若心有住则为非住,以及叠问四果,能作念否,并请示名持中所说,皆是指示离念的道理。其他类此之说不具引。然则何故不明说耶。因一切众生闻般若之明空,已经惊怖生畏,若此经一启口便说断念遣见,其惊畏更当何如!不如但云离相,步步引人入胜。至后半部,乃始露骨专明此义。使钝根人,不致胆怯无入手处。所以前半部语句,义味浑涵,可深可浅,随人领解。浅者虽只见其浅,但在离相上用功,不能彻底。然藉此亦可打落妄想不少,未始无益。而深者仍可见其深,不碍一超直入。今则前半部将完矣,不能不将真意揭出,使见浅者向后不致畏难,见深者亦知所见非谬。并以指示学人此经前后所明,祗是一意。不过前半亦浅亦深,后半有深无浅。此又说著我见云云之深意,二也。由此可见说法之善巧,摄受之慈悲矣。7 v5 X& q  v: f. t

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/ S: H0 M+ w$ _/ l( i既乐小法,于此深经,机教不相应。如世尊将说法华,五千比丘群起退席,不能听也。执见既深,听亦何能领受。听且不能,遑论读诵。受既不能,从何解说。故曰:则于此经不能听受读诵,为人解说。以上就本科明义已竟。
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7 T; O  |/ C/ f+ T! t: Y0 e2 x3 ]所谓反显者,显何义耶。显经功耳。前云:是经有不可思议不可称量无边功德,又说缘起胜、荷担胜两科,皆所以显经功也。可谓无义不彰矣,何须更显?虽然,恐闻上来所有言说,或有未能融贯,以致卑劣自安,怀疑自阻,则经功虽胜,彼将向隅矣。佛视众生,如同一子。亟欲一切众生皆能读诵,皆能信心不逆,依教奉行,皆能荷担如来无上菩提。故又自作问答,用反面之言词,显正面之义趣。虽是彰显上说之种种义,其实皆为显是经之功德。盖上之正显,是直接显之。今之反显,则间接显之也。
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何以故句,自问之词。若乐小法者云云,自释之词也。问意有三:# ]$ D' s  l+ [; z$ y7 F( }
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(一)问:何故但言能持能说之功德,而不及信心不逆者耶?此盖闻最初显胜中所说,未能彻了。故发此问。以为能持能说,其为信心不逆可知。但前云信心不逆其福胜彼,何况受持广说。观此语意,是不待持说,已有胜福矣。今明成就功德,独不及之。不知其福究竟若何?故以乐小法云云释之。若知得好乐小法,则于此经不能听受解说。可知既是好乐此经,其必能持能说也明矣。当知前云信心不逆,其福胜彼。是因其发决定持说之心,故发心便能胜彼。若不能持说,岂得曰信心不逆。前曰何况者,明其发持说心,便有胜福。何况已持已说,岂不有胜福耶。非谓发心与持说,其福不同也。然则上科虽只言能持能说之福。已将发心之福,并摄在内矣。此释著重乐小法句。如此显义,是教人应当发心依经实行。则发此心时,便是荷担如来无上菩提。以经中所说,乃成佛之心要故。视彼乐小法者,其成就之大小,岂可以同日语哉。
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(二)问:此经甚深,难解难行。何故闻此经典,便能信心不逆受持解说耶?此盖闻上来为发大乘者说,为发最上乘者说。不免退怯。故发此问。以为如此根器,希有难逢。世尊虽欲传授心要,其如难得其选何?故以听受读诵云云释之。若知得不能听受读诵,由于契入小法。则知欲求契入大法,惟有听受读诵。盖大开圆解,诚为不易。莫若常听深解者之解说,可以事半功倍。虽或一时未能深入,然听受得一句半偈,般若种子已种矣。得此听受熏习之力,加以读诵熏习之力,一旦般若种子发生,将于不知不觉间,三心齐发。虽极钝根,可变为上根利智。经云:佛种从缘起。仗此胜缘,何虑之有?此释著重听受读诵四字。如此显义,是为欲入此门者开示方便。得此方便,则荷担如来之资格,虽难而亦不甚难也。此释,兼有鼓舞能说者之意在。强聒人听,固为轻法。有愿听者,便应尽力为人解说也。
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(三)问:真如无相。以一切法,不可说不可念故,名为真如。今虽三心齐发,正念真如。然犹未能无念无相,何故遽许为荷担如来耶?此盖闻长劫命施之菩萨,福犹不及,不无怀疑,故发此问。以为长劫命施,虽以无般若正智故,其福不及,然而已是菩萨;信心不逆,虽以受持此经故,其福胜彼,然而犹是凡夫。信根既未成就,保无退心时乎?故以著我见云云释之。若知得人我见、分别心,未能除净,是因其好乐小法。则知能于无上大法好乐不逆者,其人我见、分别心,终能净尽,决定无疑。所以者何?熏习胜故。既已趋向真如,现虽未能断念,得无上菩提。当来必得故,何疑之有。(故下文云当得阿耨菩提。)此释著重著我见句。如此显义,是的示学人欲除我见等虚妄相想,非于此一切无住之金刚般若信解受持,必不可能。以一切诸佛,及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出故。古佛既皆如是,今佛亦决定如是也。总而言之。世尊因防未深解义趣者,于上来所说,不能贯通,必生障碍,故说此科。从反面显出种种道理。使上说诸义,更加圆满。本经之殊胜,更加鲜明。俾得共入此门,同肩此任,皆得阿耨多罗三藐三菩提。此特说此科之宗旨也。不然,上说三要,已将胜彼之所以然彻底说了,何必再说乎。试观乐小法、著我见、听受,诸语,来得突兀之至,便可悟知如是诸语,其必与上说者深有关系。若视此科仍为显明其福胜彼而说,则此诸语,便不能字字精警,皆有著落,世尊又何必如是说之哉!' X" J" k" g. E* p1 q: J: b

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(子)三,结显经胜。) K0 N( l: a" ?8 y. A
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【‘须菩提!在在处处,若有此经,一切世间天人阿修罗,所应供养。当知此处,则为是塔。皆应恭敬,作礼围绕,以诸华香而散其处。】
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在在处处,犹言无论何处。然不曰无论何处,而曰在在处处者,有应宏扬遍一切处,无处不在之意。一切世间,世约竖言,三十年为一世;间约横言,界限之意。故世间,犹言世界。世界而曰一切,遍法界尽未来之意也。天、人、修罗,为三善道。言三善道,意摄三恶道。言天,修罗,意摄八部。谓遍法界,尽未来,一切天龙八部,四生六道,所应拥护。供养,所以表其拥护也。所应供养,视前言皆应供养意深。皆应者,是明一一众生,应当供养。所应者,是明供养为一切众生之责。一不如此,是所不应。则为是塔,亦视前如佛塔庙意深。前说犹为经是经,塔是塔,但应视同一律。今则明其经即是塔。此与前言经典所在之处,即为有佛,若尊重弟子,义同。盖塔中必安舍利,或佛、菩萨、贤圣僧像,故经所在处,则为是塔者,意明此经为三宝命脉所关也。复次,舍利者,佛骨也,即是报身。佛,菩萨,贤圣尊像,为令众生瞻礼启信,功同化身。而经是法身。故经所在处则为是塔者,又以明此经能成三德,现三身也。如是种种皆是经之殊胜功德,故标科曰:结显经胜。因有如此殊胜功德,故一切众生,皆应极力宏扬,令在在处处,皆有此经。故经所在处,为一切世间天人阿修罗所应供养。又,塔必在高显之处。安塔之意,在于表彰,使众闻众见,以起信心。今云当知此处则为是塔,是教以当知表彰此经,宏扬此经也。所应供养句是总。则为是塔,是释明应供养之故。恭敬作礼云云,是别明所供养之法。其法云何?皆应三业清净是也。% v% {  I4 _; X7 `% l* {, g

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恭敬二字是主亦是总。恭敬者,虔诚也,即一心皈命之意。盖三业以意业为主。若但澡身净口,而妄想纷纭,不能一心,尚何清净之有!故首当摄心归一,不向外驰,是谓恭敬。必恭敬乃能清净也。恭敬是主者,恭敬即表意业虔诚,故是三业之主也。作礼,如合掌顶礼等,此表身业虔诚。围绕经行,亦作礼之一式。围绕时,或称念圣号经名,或唱梵呗,赞扬功德,此表口业虔诚。亦可作礼围绕,皆以表身业。花、香、云散者,古时天竺,每以花朵或香末,只手捧掷空中,以表敬意。我国则多插花于瓶,焚香于炉,亦是一样表敬。散花香时,必申赞颂。如今时上香必唱香赞,礼忏时手捧花香,口唱愿此香花云云云。此表口业虔诚也。身、口、意,三业皆应虔诚,以表恭敬。故恭敬是总。
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凡是供养必用花香者,此有深意。花所以表庄严,故佛经亦取以为名,如华严经。香所以表清洁,如曰戒定真香。又以表熏习,表通达,如曰法界蒙熏。总之,花为果之因,故散之以表种福慧双修之因,证福慧庄严之果也。香为佛之使,故散之以表三业清净,感应道交也。
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经所住处,如是殊胜。则信心不逆依教奉行之人,其福德之殊胜可知。经应供养,则受持读诵广为人说者,其为龙天拥护可知。行愿品云:‘诵此愿者,行于世间,无有障碍。如空中月,出于云翳。诸佛菩萨之所称赞,一切人天皆应礼敬,一切众生悉应供养。’诵普贤品如此,诵金刚般若经亦然。当知此二经,一表智,一表悲。日以此二种为恒课,正是福慧双修,悲智合一,功德无量无边。前曾以此相劝者为此。& g) q4 n' V4 _! _+ k8 ^8 [

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反之,若于此经或毁谤,或轻视,或浅说妄说,其罪业之大亦可知。观在在处处若有此经云云,则学佛人应在在处处书写受持读诵,为人解说也亦可知。不然,不能在在处处有此经矣。而如今之世,尤应广为宏扬,令在在处处皆有此经。则在在处处,皆有三宝加被,天龙拥护。即在在处处,皆获安宁矣。今虽未易做到。然有一妙法。其法云何?发起大心,日日为在在处处读诵,求消灾障。岂但在在处处,可获安宁。且在在处处众生,亦必不知不觉,发起信心。此等感应,真实不虚。何以故?一真法界故。一切众生同体故。冥熏之力极大故。此经功德殊胜,为十方三宝所护持,一切天龙所恭敬故。且人能如是行之,便是舍己利他;便是已开道眼;便是观照一真法界;便是行利益一切众生之离相布施;便是信心不逆,依教奉行;便成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德。便为荷担如来。我佛世尊便为授记,当得阿耨多罗三藐三菩提也。其效力之大小迟速,全视当人观行之力如何。今日坐而言者,明日便可起而行。诸善知识,勿忽此言。+ [& }) t1 {0 |& W) _3 G5 I, T+ \
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(壬)次,约灭罪显。分二:(癸)初,标轻贱之因;次,明灭罪得福。% w  |4 I9 i& r" g  m* }% Y: [
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5 |3 Y$ ]. I! A3 v* r! r, r% x. g(癸)初,标轻贱之因。; H# k, i0 r9 j" d% r! V

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. I; o- M: }8 Z9 K: C【‘复次,须菩提!善男子、善女人,受持读诵此经,若为人轻贱,是人先世罪业,应堕恶道。】
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4 ?6 h5 _3 s0 }复次之言,是明复举之义,虽与前义有别,然是由前义次第生起。或虽非前义生起,而与前义互相发明,必须次第说之者。则用复次二字以表示之。若但为别义,与前并无上说之关系,不用此二字也。
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% i# k$ F2 m! G* j2 Z' A3 ?此中复举之义,与前义关系之处有三:一,约三要言。二,约生福言。三,约供养恭敬言也。
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(一)约三要言者。前云以要言之,其下列举教义、缘起、荷担三项。以说明其福胜彼之所以然。然三要中,实以教义为唯一之主要。何以故?因教义殊胜,而后缘起,荷担,乃成殊胜故。然则教义既殊胜如此,其功德岂止如上所说之生福已哉。并能灭先世重罪,得无上菩提。故复说此科显之。
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- c) X8 z' r. j2 T0 j(二)约生福言者。上明所生之福,为成就不可量、不可称、无有边,不可思议功德,即是荷担无上菩提。然而荷担菩提,犹是造端。证得菩提,方为究竟。当知成就荷担功德,便能胜彼菩萨者,以其将由荷担而证得故也。是经有不可思议不可称量无边功德,正以其能令信解受持者,证得无上菩提故也。且欲证得菩提,必先消其夙障。而是经教义为最能消除三障者。所以能令证得无上菩提者在此。总之,消除三障,福德方为圆满。证得菩提,福德方为究竟。惟此经有此功德,故须复说此科以显之。5 ]( J! z: X0 A+ S3 i9 z! E% m7 F. S

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9 G2 z4 m3 h$ \' J9 S0 W(三)约供养恭敬言者。上来‘约因详显’之末云:随说是经之处,一切天人阿修罗皆应供养。经也,人也,并说在内。上科但云:有经之处一切天人阿修罗所应供养,虽意中摄有人在,而未明显。故复说此科以反显之。知得为人轻贱,出于偶然。则知应当恭敬,事属常然矣。何以知轻贱出于偶然耶?经曰:若为,若者,倘若也,或者有之之意。非出于偶然乎?或问:既为人轻贱,天龙八部必亦轻贱之矣。答:此义不然。当知是人能于此经信心不逆,依教奉行,前云如来悉知悉见,其蒙诸佛护念可知。则护法之天龙八部,亦必如常拥护是人。可知经中但曰为人轻贱,不及其他,其旨深哉。为者,被也;轻者,不重之意;贱者,不尊之意。不被人尊重,正是皆应恭敬反面。云何轻贱?浅言之,如讪谤屈辱等;广言之,凡遇困难拂逆之事皆是。是人先世罪业应堕恶道,明其被人轻贱之故也。先世既造重罪之业,其结怨于人可知。或虽未与人结怨,其为人所不齿可知。如是因,如是果,此其所以被人轻贱也。" \4 j/ l1 S2 j

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7 n5 O4 E/ Z. B/ I/ A6 U先世有两义:一指前生。前生者,通指今生以前而言,非但谓前一生也。一指未持说此经以前,三十年为一世。谚亦云前后行为,如同隔世,是也。下科之今世亦然。一即今生,一谓持说此经之后。恶道者,地狱、饿鬼、畜生,三恶道也。所作之罪应堕恶道,其重可知。盖指五逆、十恶、毁谤大乘等言。应堕者,明其后世必堕,盖罪报已定,所谓定业是也。: b# h7 w- Y0 L2 @* F8 b- m  }

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+ A% a0 g# s% d- t* h此中要义有三:3 V  D; U/ m+ a- A% u# W

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(一)凡人造业,无论善恶,皆是熟者先牵。谓何果先熟,即先被其牵引受报。故此科所说前生造恶,今生未堕,待诸后生者。因其前生造有善业,其果先熟。或多生善果之余福未尽。而恶果受报之时犹未到。所以今生尚未堕落者,因此。然而有因必有果。若非别造殊胜之因,速证殊胜之果者,定业之报,其何能免!所谓善恶到头终有报,只争来早与来迟是也。应堕恶道句,正明此义。古德云:万般将不去,惟有业随身。此言万事皆空,惟有因果在。由是观之,人生在世,有何趣味?真如木偶人做戏,被业力在黑幕中牵引播弄。若非摆脱羁绊,则上场下场,头出头没,做尽悲欢离合,供旁观者指点,自己曾无受用,曾无了期,不知所为何来也。又观本科所说,可知凡论因果,必通三世观之,乃不致误。盖人之造业,纯善纯恶者少。大都善恶复杂,因既不一,果遂不能遽熟。所以必应通观三世,方能知其究竟耳。9 i* {% d# j$ U
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(二)造业,业障也。堕恶道,报障也。而是人先世不知罪业之不可造,惑障也。惑、业、报,亦谓之烦恼、业苦。名惑为烦恼者,惑于我见,故生烦恼。名报为苦者,约凡夫说也。明凡夫之报,虽大富大贵,乃至生天,到头免不了一个苦字也。此惑、业、苦,皆名为障者。凡夫不知此三,皆是虚妄相想,自无始来至于今日,执迷不悟。遂被此三,障其见道,障其修道,障证道,故谓之障也。所以学佛唯一宗旨,在于除障。所有小乘、大乘、最上乘、一切佛法,一言以蔽之曰:除三障而已。此科先明三障,以为下科除障张本。6 B1 [4 m3 R8 L8 A9 G

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! i( O  J& B6 w" v) B8 _(三)此科是明业力不可思议也。受持读诵此经,为一切世间天人阿修罗所应供养者。今以夙业故,反而被人轻贱。业障之力大矣哉。当知业起于心。心何以造业,惑也。惑也者,所谓无明也。无明者,无智慧也。一切小乘大乘法,虽皆能除障。而惟最上乘之金刚般若波罗蜜经,尤为除障之宝剑。何以故?金刚者,能断之意,即谓断惑。般若者,佛智之称,以佛智照无明,则无有不明。故喻以金刚。波罗蜜者,到彼岸之谓。盖起惑为造业招苦之根。惑灭则业苦随之而灭。三障既消,便三德圆成,三身圆显。是之谓得阿耨多罗三藐三菩提,则达于彼岸矣。故观此经经名,便可知其是断惑除障,达于究竟之经。所以经功不可思议。下科正明此义。% M+ Z2 w( z* j) `% T% R8 Y
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(癸)次,明灭罪得福。/ ^* r; y# L3 d5 T$ I' M, x
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【‘以今世人轻贱故,先世罪业则为消灭,当得阿耨多罗三藐三菩提。】
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此科正明经功不可思议也。以今世人轻贱故,先世罪业则为消灭两句,昔人有释为转重业令轻受者,(见圭峰纂要及长水刊定记。)此释不宜局看。若局看之,便与佛旨多所抵触。何谓与佛说抵触耶?试观上科,于为人轻贱之下,即接曰是人先世罪业,应堕恶道。正明其被人轻贱,是由夙业所致,亦即应堕恶道之见端也。其非别用一法,转而令之如是也,彰彰明甚。此中消灭之言,不可误会为善恶二业两相抵消。佛经常说因果一如之理,所谓如是因,如是果。又曰:假使百千劫,所作业不亡。足见善恶二业,各各并存,不能抵消矣。即如本经,前云能信此经,已于无量千万佛所种诸善根。若可抵消者,先世罪业早已抵消矣。何致今世依然应堕恶道。将前后经文合而观之,其为各有因果,各各并存,不能抵消,显然易明。而转令轻受之言,含有抵消之意。故曰多所抵触。( l8 @6 A& M& }8 G- t" f9 Q- z4 B
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) ?- [3 F9 u7 l+ {然则奈何?惟有极力消灭恶种之一法耳。何谓抵消?譬如帐目,以收付两数,相抵相消,只算余存之数。善恶因果不能如是抵消,只算余存之或善或恶以论报也。何以故?帐目中虽各式银钱,无所不有。然有公定之标准,可以依之将不一者折合为一,故可抵消。若善恶之业,轻重大小至不一律。既无标准,以为衡量折合之根据,从何抵消乎?故经百千劫,其业不亡也。
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% R$ S: |# b0 [何为消灭?譬如田中夙种,有稻有稗。今惟培植稻种,令得成谷。稗子发芽,则连根拔去,是之谓消灭。人亦如是。八识田中,无始来善恶种子皆有。惟当熏其善种,令成善果。则恶种子,无从发生。纵令夙世恶种,已经发展。但能于恶果尚未成熟期间,勇猛精进,使善果先熟。则恶果便不能遽成。若久久增长善根,则枝叶扶疏,使恶果久无成熟之机会,将烂坏而无存矣。此约世间善行及出世间法不了义教而言。若依最上乘了义之教,修殊胜因,克殊胜果,便可将夙世所有恶种,连根带叶及其将成未成之果,斩断铲除。岂止善果先熟,不令恶果得成已哉。
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$ J3 y4 t7 M# C# l/ [此中所说消灭,正是此义。经文三句,一气衔接,展转释成。不能将灭罪,当得,看作两事。则为之为,读如字。则为消灭者,就此消灭之意,经意盖谓是人先世所作应堕恶道之罪业,虽犹未堕,然已行将果熟。故已有被人轻贱之见端。若非受持读诵此经,必堕无疑。危乎殆哉。幸是人夙有深厚之般若种子,能依是经,修殊胜因,离相见性,一超直入。故其殊胜之果,亦将成熟。则本应堕落者,但以今世被人轻贱之故,先世罪业就此消灭。因其正念真如,有当得无上菩提之资格,洞见罪性本空故也。可见经中当得句,正是释成罪业消灭之所以然者。须知不灭罪业,固不能证果。然经中是说当得,不是现已证得。说当得者,明其因有决定证得无上菩提之可能。则虽甚重之罪业,已有应堕之见端者,便可就此消灭耳。当得之当,当来之意,亦定当之意。现虽未得,当来定得,决定之词也。应堕亦当来定堕之谓。然因是无上极果,故不待先熟,但有决定成熟之望,恶果便连根除却矣。以其所修,是无我相无法相亦无非法相功夫。能造之心既空,所造之业自灭。所谓罪从心起将心忏,心若空时罪亦亡是也。此正极显经功处。由于未能领会得经旨所在,遂致误会是以人轻贱之故,罪业被其消灭,故有转重业令轻受之误解也。( [3 V4 ~" m0 c4 R% M# T4 w

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总之,以今世(重读。)人轻贱故,先世(重读)罪业则为(重读)消灭两句,是明后世决不堕落之意。其中故字正是点醒此意者,岂可误会成,若非受人轻贱,罪业便不消灭耶!上科说为人轻贱,是明定业不能幸免。说罪业、说应堕,是明业报二障。而业报由惑来,故说业报,即摄有惑障在内。此科所说,是明除三障。盖受持此经,能观三空之理,且有当得极果之可能,是其观行甚深可知,则惑障可从此而消。根本枯则枝叶便萎,故虽不能幸免之定业,已有应堕之见端者,其业力亦就此消灭。业障消则报障亦随之以消,应堕者遂不堕矣。迨至三障除净,则三德圆明,故曰当得菩提,皆所以显经功不可思议也。当得者,隔若干世不定,全视其三德何时修圆,便何时得。然虽时不能定,以三障能除故,终有得之之时,必得无疑,是之谓当得。此二字既蒙世尊亲许,即是授记。如后文曰:然灯佛与我授记:‘汝于来世,当得作佛。’是也。彼曰作佛,此曰无上正等觉,名不同而意同。无上正等觉,是约果法言。佛者,是约果位言。证此果法而登果位,称之曰佛。如来者,是约果德言。证此果法而性德圆彰,名曰如来也。可知曰佛,曰如来,便摄有无上正等觉之义,而曰阿耨多罗三藐三菩提,亦即摄有佛及如来义。以非佛如来不能称无上正等觉故。故三名皆是究竟觉果之称。但或以显究竟法,或以显究竟位,或以显究竟德,故立三名耳。
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% D8 A+ M& q% y1 u世尊说法,善巧圆妙。一语之中包罗万象。其出辞吐句,譬如风水相遭,毫不经意,而勾连映带,乃成极错综极灿烂之妙文焉。即如此科,如但曰受持读诵此经,先世罪业应堕恶道者则为消灭,当得阿耨多罗三藐三菩提,以显经功,于意已足。乃带出为人轻贱,以今世人轻贱故云云。其中所含之义,遂说之不尽。兹再略举其五:
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(一)令知因果可畏,恶业之不可造。幸仗金刚般若之力,得免堕落,而犹难全免也。& |) J- b) i+ `* P" j

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(二)令闻上来恭敬之说者,不可著相。著相则遇不如意事,必致退心。
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) N5 t" ~' Q5 o- w1 \0 X(三)令遇拂逆之事者,亦不应著相。应作灭罪观也。: \( e! j% [, |- ?0 J

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(四)一切众生夙业何限。令知虽极重夙业,果报将熟,已有见端者,此经之力亦能消灭之也。
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- u' V& d  E( K; p% u(五)令知因果转变,极其繁复。应观其究竟。不可仅看目前,浅见怀疑也。
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! T% Z7 @; Y* n9 i4 V5 B: q上生福科中明示三要,以鼓励学人。此灭罪科中,亦暗示三要,以诰诫学人。一要者,今世受人轻贱,是先世重罪所致。凡遇此事者,应生畏惧心,应生顺受心。二要者,受轻贱者,若受持读诵此经,夙业可消。应于金刚般若生皈命心。应对轻贱我者,生善知识心。三要者,人轻贱即应堕之见端。一切学人,应生勤求忏悔之心。而云当得菩提,犹未得也,应生勇猛精进之心。
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五略三要,皆此科要旨。佛名经曰:行善之者,触事轗轲,况当兹乱世乎!以此要旨时用提撕,庶不致为境缘所扰耳。. v+ J, |% ]8 X0 p( g! i# q  E

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顷言勤求忏悔。当知受持读诵此经,正是忏悔妙门。何以言之?法华云:‘若欲忏悔者,端坐念实相,(念即是观。)重罪若霜露,慧日能消除。’此经之体,即实相也。经云:信心清净,则生实相。心清净即是离相离念。离相离念,正是观实相。亦正是除惑、消业、转报之无上妙法。此即忏仪中之理忏门也。经中又令行离相之布施六度,以利益众生。行愿品云:‘菩萨若能随顺众生,则为随顺供养诸佛;若于众生尊重承事,则为尊重承事如来;若令众生生欢喜者,则令一切如来欢喜。’故行六度,即忏仪中之事忏门。盖古德之造忏仪,于理忏外,复令供养礼敬别修事忏者,正为熏起广行六度之心。岂第叩几个头,便算了事哉。观本科所说,因受持此经,而得消灭夙业。其为忏悔妙门也明甚。盖受持者,解行并进之谓。解,即是观,即摄理忏;行,即摄事忏也。且由此可知受持亦即观行之别名。寻常视受持为读诵,大误。果尔,既曰受持,何又曰读诵乎。当知读诵原为熏起受持。若但读诵,而不受持。只能种远因,不能收大效。只能增福,不能开慧。只能消轻业,不能灭重罪。更不能得无上菩提矣,当如是知。  Y1 }; z. y$ I% p+ ~. p

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4 w9 I1 z: n9 m: i4 H总而言之。是经有不可思议不可称量无边功德,说至此科,方为显尽。而信心不逆其福胜彼之所以然,亦至此科,方为说彻。本科标名不曰灭罪授记,而曰灭罪得福者,正为点明胜彼之福,至此方得之意也。
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$ v& o( Z0 L( b8 e# U! {此极显经功一大科,千言万语,其唯一宗旨,可以数言统括而说明之曰:学佛者若不从此经入,纵令苦行无数劫,只能成菩萨,不能成佛,是也。此正发挥前生信科中结语所云:一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法皆从此经出之义趣,以劝一切众生生信焉耳。由此可见本经章句极其严整,义理极其融贯。前于说生信科时,曾云:生信一科,已将全经义趣括尽。向后不过将生信中所说道理,逐层逐层,加以广大之推阐,深密之发挥耳。观于此一大科所明之义,当可了然。
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% J" \3 A, n* ]) ?9 H(壬)三,约供佛显。分二:(癸)初,明供佛;次,显持经。
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: G: a9 l! f% ]4 f) f" z(癸)初,明供佛。5 n# x1 k+ h6 c+ [+ r+ n$ r8 L

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【‘须菩提!我念过去无量阿僧祇劫,于然灯佛前,得值八百四千万亿那由他诸佛,悉皆供养承事,无空过者。】' i' G* g! ]+ `5 d& S

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阿僧祇,此云无央数,即无数之意。劫字,已是指极长之时间而言。今曰阿僧祇劫,则是经过无数的极长之时也。不但此也,又曰无量。无量者,华严云:‘阿僧祇阿僧祇,为一阿僧祇转。阿僧祇转阿僧祇转,为一无量。’是将僧祇之数,积至僧祇倍,名为僧祇转。又将此僧祇转之数,积至僧祇转倍,始为无量。复以无量之数,计算阿僧祇劫。简言之,可云无量之无数的长劫,所谓微尘点劫是也。言其所经劫数之多,如点点微尘,非算数所能计,非譬喻所能言,惟佛能知耳。此等劫数俱在然灯佛前也。5 n# ~3 T8 W% w% w# p: T

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2 u8 `" w) z6 W. ^准之教义常谈,由信位修至初住,须经一万劫。或谓须经三阿僧祇劫。而由初住修至佛位,亦须三阿僧祇劫。又有一说,由信位修至佛位,统为三阿僧祇劫者。其说种种不一,今以此科所说劫数,参互考之。我世尊是在第二僧祇劫之末,遇然灯佛,证无生忍,遂由七地而登八地,即入第三僧祇劫。据此,则于遇然灯佛时,逆推至初住时。按之教义,只有一个第一阿僧祇劫也。即连第二僧祇并计,(遇然证时是在第二僧祇之末,故可并计。)亦只两个僧祇劫。于无量僧祇中,除去两个僧祇,其所余者,仍无量也。然则由信位修至初住,乃是无量阿僧祇劫。岂止三阿僧祇劫,更岂止一万劫哉。若依由信位至佛位统为三阿僧祇劫之说计之,则于此经所说劫数,不符尤甚。每见有人,因之发生无数疑问。今故不得不引而说其不同之理。, A. \- k; u, s( P
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" z; f" x& @( j: A" l+ z) \2 ^当知经中有如是种种不同之说者,实有深义。其义云何?所谓对机方便。如法华云:我说然灯佛,皆以方便云云是也。世俗每将方便二字,看成是随便。如言论、行为、不合于定轨者,则曰方便。此非佛经所说方便义也。佛经中凡是于理无碍,于事恰合,本来不可拘执者,则用方便二字表示之。故凡方便之言,方便之事,皆是对机而然。劫数多少,不一其说,亦是此意。盖由信位而初住,而成佛,经历时间,或延或促。全视其人根器之利钝,功行之勤惰,而致不同。岂可拘执。因是之故,遂有种种不同之说也。若明此理,则凡佛经中类此之言,皆可以此理通之。不可泥,不必疑也。) C/ @) ]: R/ M( ]0 q( y8 U8 t4 \
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6 H8 R, o9 d& o1 S  a1 D( @然灯亦名锭光,过去古佛也。值者遇也。那由他,此云一万万。将一万万,加八百四千万亿倍,亦是极言其所遇之佛,非算数所能计,非譬喻所能言,惟佛能知耳。劫数既有如彼之长,当然遇佛有如是之多。, u" n+ K  _8 W1 ^% Y( g; ?  @8 G
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1 `2 F" K+ G; b1 f. q- [供养者,简言之,即饮食、衣服、卧具、汤药,四事供养。广言之,如华严所说之事供养,法供养。(事供养,就上言之四事,更加推广。法供养,谓依法修行。)承事者,左右事奉。悉皆正指无空过言。无空过者,谓无有一佛不如是供养承事也。以上备言历时之久,供佛之勤者,为显不及受持此经之张本也。
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9 H% ^; V3 f1 t. c8 k3 z, ^# t(癸)次,显持经。
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7 }0 }' z* x! z【‘若复有人,于后末世,能受持读诵此经,所得功德,于我所供养诸佛功德,百分不及一,千万亿分,乃至算数譬喻所不能及。】  u, I% `5 {: v
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后者,后五百岁,正当末法。又通指后五百岁之后,以及其末而言,故曰后末世。于我之于,比较之意。谓彼之持经功德比我供佛功德,我则不堪与之相比。盖供佛功德百分不及彼之一分。千分、万分、亿分、乃至算数不能算之分,譬喻不能譬之分,皆不及其一分也。言百分,又历言千万亿分,算数譬喻分者,以持经者根器之利钝,功行之深浅,有种种不同。故比较不及之程度,遂有如是之高下不同也。此第五次较显经功,是说在罪业消灭,当得菩提之后。意若曰:受持读诵此经,便得除障,便得授记,岂我昔日未授记前经历无数之劫,值遇无数之佛,但知供养承事之所能及哉!盖供养承事,只是恭敬服劳。而荷担如来,则为绍隆佛种。悲智行愿之大小,相差悬远。故曰乃至算数譬喻所不能及也。此中说比较处,不能以历时长短,授记迟速,为言。因持经者,已于无量千万佛所种诸善根。其历时之长,遇佛之多,正复相似也。亦不能泛以闻法为言。以彼此值遇多佛,承事供养,种诸善根,岂有不闻法之理。故供养承事所以不及者,的指受持此经。以经中义趣,是开佛知见,示佛知见。果能受持,便是悟佛知见,入佛知见。所以无数七宝施,身命施,多劫供佛,不能及者,理在于此。何以故?一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出故。故供养二字,应兼以法供养为释。方显此经一切法所不能比。不能专以四事供养说之。以自身之事较显,并点明然灯佛前者,正明此经为佛佛相授之传心法要,而为自身多劫勤苦修证所得,语语皆亲尝甘苦之言,以劝大众信入此门,同得授记,共证菩提耳。7 ^% s1 W% |+ v& G9 \
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; s- a+ n. k' p" t0 R前四次皆言其福胜彼,是以劣显胜。故言福德,不言功德。以显胜者既具般若正智,则所修福德,皆成无边功德,所以胜彼。此次言供佛功德,不及持经,是以胜明劣。故言功德,不言福德。以明劣者因缺般若正智,虽不无功德,亦只成有漏福德,所以不及。
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经中虽但说受持读诵,赅有广为人说在。
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2 F' _$ T3 m0 u独以后末世为言者,其意有四。(一)后末世众生,斗争坚固,业重福轻,障深慧浅,然而尚有受持读诵之者。则非后末世时,大有其人可知。故说一后末世,便摄尽余时,此说法之善巧也。(二)以如是之时,而有如是之人,故特举后末世言之,以示不可轻视众生,此摄受之平等也。(三)此经最能消除业障,故独言后末世,以此时众生不可不奉持此经。此救度之慈悲也。(四)此经为三宝命脉所关,故举后末世为言者,为劝现前当来一切众生,应力为宏传,尽未来际,不令断绝。此咐嘱之深长也。
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(壬)四,结成经功。分二:(癸)初,明难具说;次,明不思议。( B1 C: c6 {- b5 a

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- ?8 w  Z& a9 g2 `3 v4 A) }1 m(癸)初,明难具说。
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2 R2 A+ L% @/ {# m1 u2 z$ x【‘须菩提!若善男子、善女人,于后末世,有受持读诵此经,所得功德,我若具说者。或有人闻,心则狂乱,狐疑不信。】
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此结成经功一科,为前半部之总结。不但总结开解一科已也。且不但结成前半部,并以生起后半部。其中初难具说一小科,是结成前五次较显功德。次不思议一小科,是结成前半部之真实义趣,即以生起后半部。两小科中,皆含有垂诫学人,显示经旨,两种深意。章句极整严。谛理极圆足。兹逐层说之:
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何以知其为垂诫学人耶?试观上云,是人成就最上第一希有之法,乃至生福、灭罪、荷担如来、当得菩提,是所得功德,亦已说尽。何故此中乃言未具说乎?又上来言,是经有不可思议等功德,又是人之成就荷担如来,当得菩提,即是果报不可思议也。是两种不可思议,早已明说令众知之矣,何故此中复云当知?其意不同前可知。盖此结成经功之文,并非说以劝信,乃是垂诫之意。狂乱,狐疑,当知,皆垂诫学人语也。
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3 e& u" O+ r9 I何谓狂乱。狂者,狂妄。指妄谈般若者言也。谈何故妄?未解真实义耳。真义不明,自必法说非法,非法说法,惑乱众心,不但自心惑乱已也。故曰心则狂乱。何谓狐疑?将信将不信之意也。此指怕谈般若者言,亦由未解真实义,以致惊怖疑畏,不能生起决定信心,故曰狐疑不信。世尊悬鉴后末世众生有此二病,故下科叮咛诰诫之曰:当知云云也。; x+ t! b% T5 [0 _: M8 N; K
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+ ]; F+ B- A. o: @# W" y8 }我若具说者,意谓难以具说,此含两义:+ O3 w! H( {5 V
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(一)是说明分五次校显,而不一次具说之故。意谓我若不由浅而深,分次显之,而于一次具说经功者。既不易说明,必致闻者或狂或疑,反增过咎。因利根人往往见事太易。闻具说之功德,便狂妄自负。未证谓证,未得谓得,惑乱众心。其钝根者,又往往著相畏难,既闻一切无住,又闻具说功德,不敢以为是,又不敢以为非。狐疑莫决,不生信心。世尊之为此言,是诫闻显经功者,应于由浅而深之所以然处彻底领会,则不致颟顸真如而心生狂妄;亦不致莫明经旨而心起狐疑。
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* [' {* G, V& |(二)是说明既已五次说明,更不具说之故。意谓我前来广说受持此经者,所得功德,意在示劝而已,以后不再多说。恐闻者不明其意,或者著相而求,是狂乱其心也。或者求不遽得,反狐疑不信也。世尊之为此言,是诫行人当知此事本非说所及,惟证方知。必须一切不著,真修实行,久久方能相应,不可狂也。功到便能自知,不必疑也。以是之故,后半部较显经功,只略略表意,不似前之注重矣。因前半部正令生信开解。若不极力显之,云何能信?云何能解?后半部正令向离名绝相上修证。即菩提心、菩提法、菩提果,尚不应著,何况功德。若再广说,便与修证有碍。然亦不绝对不说者,又以示但不应著耳,并非断灭也。或有者,深望其不多有也。
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(癸)次,明不思议。
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" i2 W. J$ P$ m4 W( y【‘须菩提!当知是经义不可思议,果报亦不可思议。’】$ u9 l# w2 T% D. B! E; H
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当知两句,正是规诫狂疑者之词也。何故狂?何故疑?由其不知是经义趣,及持说此经所得之果报,皆不可思议故耳。故诫之曰当知。果报,即暗指所得功德。所得功德非他,即上文所谓,荷担如来,及当得菩提是也。* `$ F& i/ D- [1 I
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1 U9 o! x2 \  }$ [/ p何谓经义不可思议?当知是经义趣,专明离一切诸相,离相方能证性。所谓离名绝相,惟证方知。故曰经义不可思议。何谓果报不可思议?当知受持此经,原为证性。欲证无相无不相相不相俱无之性,必须离一切诸相。分分离,便分分证。果报非他,即是自证究竟,性德圆彰。故曰果报亦不可思议。总以明经义果报,皆不可以心思,不可以拟议。皆应离名字、言说、心缘诸相,微密契入。若能知此,则妄执未遣,何可贡高?狂乱之心可歇矣。虚相遣尽,净德自显,狐疑之心可释矣。
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% ]" }; ?' l4 a( d& v. ?# I前于灭罪科中,曾云:极显经功,正是发挥前生信科中所说,一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法皆从此经出之义趣,以劝信。此结成科为极显经功之总结者,又正是发挥皆从此经出之下文,所谓佛法者即非佛法之义趣,以开解也。世尊之意若曰:前所谓法即非法者何耶?当知是经义不可思议故也。前所谓佛即非佛者何耶?当知果报亦不可思议故也。盖即非者,简言之,即离相之谓。
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详言之,性体空寂,一丝一忽之相不能著。著则即非空寂之性体矣。故曰即非也。我前来分五次以显经功,不欲具说者,为令闻者深心领解,功德以离相之浅深而异。不致口谈空,心著有而狂妄自乱;亦不致一闻离相,便怕偏空,而狐疑不信。总之,是经义趣,是专遣情执,以证空寂之性。所谓果报,即是证得不可缘念之性。直须言语道断,心行处灭,方许少分相应。心行处灭,不可思也。言语道断,不可议也。此之谓是经义不可思议,果报亦不可思议。此之谓佛法即非佛法。若不知向这言语道断,心行处灭,不可思议中观照契入,便与经义乖违,那得果报可证,有狂与疑而已矣。受持读诵此经者当如是知也。
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知即是解。以此为开解一大科之总结束。正是显示所谓开解者,当如是深解也。亦正是显示此开解一大科中义趣,皆是逐渐启导学人,令得如是深解者。真画龙点睛语也。总以明修行以开解为本。依解起行,乃克胜果。不然,非狂则疑。其开示也切矣,其垂诫也深矣。而末世众生读诵此经,犯此二病者,正复不少。由其于五次较显经功之所然,多忽略视之。故并此结成科中所说之道理,亦未能深切明了耳。颟顸儱侗,岂不深负佛恩也乎。1 Y: E8 s) b  y+ J' C
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极显经功一科,既是发挥一切诸佛乃至即非佛法云云之义趣,则此处结成一科,不但将开解科中义趣结足,并将生信科中义趣,亦一并结足矣。盖非如此以后义显前义,前半部义趣不能发挥透彻。(一切诸佛云云,是生信一大科之总结。极显经功一科,是开解一大科之总结。今以后之总结,显前之总结,则前半部之义趣倍加彰显,而纲领在握矣。)亦无以生起后半部来。后半之文,正是专明言语断、心行灭、不可思议之修证功夫者也。故前后经文,得此当知两句,为之勾锁。章法,义理,便联成一贯。岂可局谓前浅后深。此两句是统指全经而言。且与后半紧相衔接。岂可局判前后为两周说,若各不相涉者耶!至视后半所说语多重覆,则于经旨太无领会,不足论矣!; t% G1 N' S; ]4 W) W* J
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7 G# x- h8 q; e' ?) c1 A不可思议一语,具有三意:
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- c( L; S( [1 p# d; n% q(一)即上来所云言语断,心行灭。经义所明者,明此。果报所得者,得此。此本义也。
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+ ^+ a0 z* ~# X(二)回映是经有不可思议等功德句,并加释明。藉以收束极显经功一科也。前但云经有如是功德。今明之曰:言经有者,因其教义如是也。(前判为教义胜者,根据此处之言也。)何以知教义有如是功德?以依教奉行者,能得如是果报故也。不可思议,是法身,是体。(见前释。)得体乃能起用。证得法身,报化自显。故但言不可思议已足。不必说不可称量云云矣。况兼以明言语断、心行灭之本义,更不能杂以他语。. t- h6 n9 @4 i7 v7 i( }
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6 b9 {4 `0 @6 N* O4 D(三)以显是经功德及持经者功德,无上无等,非凡情所能窥,非言语所能道也。故虽但说不可思议,便暗摄有不可称量无边之义在内,善巧极矣。/ M4 \, X' d; Y; O& u# H4 `
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详谈本分两总科。初约境明无住,以彰般若正智。即上来已讲之前半部经。次约心明无住,以显般若理体。即向下将讲之后半部经也。后半与前半不同处,兹于未讲经文时,先当说明其所以然。入文方易领会。且从多方面说明之,以期彻底了然。8 V' O; y; l; I' x! w$ \

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(一)前是为将发大心修行者说。教以如何发心,如何度众,如何伏惑,如何断惑。后是为已发大心修行者说。盖发心而曰我能发、能度、能伏惑断惑。即此仍是分别,仍为著我,仍须遣除。后半专明此义。须知有所取著,便被其拘系,不得解脱。凡夫因有人我(即执色身为我。)之执,故为生死所系,不得出离轮回。二乘因有法我(虽不执有色身,而执有五蕴法,仍是我见未忘,故名法我。)之执,遂为涅槃所拘,以致沈空滞寂。菩萨大悲大智,不为一切拘系。故无挂无碍,而得自在。此之谓不住道。所以少有执情,便应洗涤净尽,而一无所住也。+ Q4 z* y& Q" o5 Z/ G0 _* F, I
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8 _# u/ d0 F; w( w0 ?(二)人我执,法我执,简言之,则曰我执法执,寻常说,本经前破我执,后破法执。未免疏略。前半启口便云:菩萨于法应无所住,以及无我相,无法相,亦无非法相;不应取法,不应取非法;法尚应舍,何况非法,等等,说之再再,何得云但破人我执乎?当知我、法二执,皆有粗有细。粗者名曰分别我法二执,盖对境遇缘,因分别而起者也;细者名曰俱生我法二执,此则不待分别,起念即有,与念俱生者也。此经前半是遣粗执。如曰:不应住六尘布施,不应住六尘生心,应无住心,应生无住心,应离一切相云云。皆是遣其于境缘上,生分别心,遂致住著之病。所谓我法二执之由分别而起者是也。故粗也。云何遣耶?离相是已。后半是遣细执,即是于起心动念时便不应住著。若存有所念,便是我执法执之情想未化。便为取相著境之病根。是为遣其我法二执之与心念同时俱生者。故细也。云何遣耶。离念是已。
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(三)前令离相,是遣其所执也;后令离念,是遣其能执也。前不云乎?所执之幻相,起于能执之妄见。故乍观之,本经义趣,前浅后深。然而不能如是局视者,因遣所执时,暗中亦已兼遣能执矣。何以故?若不离念,无从离相故。故前半虽未显言离念,实已点醒不少。如能作是念否;我不作是念;应生清净心;应生无住心;若心有住,则为非住;皆令离念也。即如应离一切相发菩提心之言,利根人便可领会得,所发之心,亦不应住。何以故?明言有住则非故。前云信心不逆者荷担如来,当得菩提,是人必已领会得离念。不然,未足云荷担当得也。所以昔人有判后半是为钝根人说者,意在于此。谓利根人即无须乎重说。因世间利根人少,故不得不说后半部,令钝根者得以深入。此昔人之意也。不可因此言,误会为后浅于前。虽然,离念功夫,甚深甚细。若不层层剖入,不但一般人未易进步。即利根已知离念者,若不细细磋磨,功行何能彻底。如剥芭蕉然,非剥而又剥,岂能洞彻本空,归无所得乎?当知后半部自明五眼以后,愈说愈细。至于证分,正是令于一毫端上契入之最直捷了当功夫,所谓直指向上者。不明乎此,圆则圆矣,顿犹未也。若局谓后半专为钝根人说,于经旨亦未尽合也。此理不可不知。
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3 h# z* v# d8 e" @0 g(四)前半说,离一切相,方为发菩提心;方为利益一切众生之菩萨。是空其住著我法之病。后则云:无有法发菩提,无有法名菩萨,以及一切法皆是佛法等语。是空其住著我法二空之病也。故前是二边不著;后是二边不著亦不著。前是发心应离相;后则并发心之相亦离。当知但使存有能离之念,仍是我法宛然,便已分别取相。故又云非不以具足相得菩提,我见即非我见,法相即非法相。皆所以遣荡微细执情。遣之又遣,至于能所皆离。并离亦离。方证本来。所谓证者,非他。但尽凡情,本体自现。非别有能证所证也。岂但凡情不可有,即圣解亦应无。存一能修所修,能证所证,便是圣解。即是所知障。正障觉体。故弥勒菩萨金刚经颂曰:于内心修行,存我为菩萨,此则障于心,违于不住道也。圆觉经云:一切菩萨及末世众生,应当远离一切幻化虚妄境界。本经前半不外此义。圆觉经又云:由坚执持远离心故,心如幻者,亦复远离;远离为幻,亦复远离;离远离幻,亦复远离;得无所离,即除诸幻。本经后半部,不外此义。) ~3 M# R1 L  H: D2 a
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(五)前半部是明一切皆非,(如曰:非法非非法,有住则为非住。)以显般若正智之独真。盖此智本一尘不染,而一切相莫非虚幻。故应一切不住,而后正智圆彰也。后半部是明一切皆是,(如曰诸法如义,一切法皆是佛法,是法平等无有高下。)以明般若理体之一如。盖此体为万法之宗,故一切法莫非实相,故应菩提亦不住,而后理体圆融也。
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由是观之。一部金刚经所诠者,真如二字而已。最后结之曰:不取于相,如如不动。全经义趣,尽在里许矣。又复前明一切皆非,令观不变之体也,所谓正智者,乃如如之智,即体之智也。后明一切皆是,令观随缘之用也,所谓理体者,理者条理,属性用言,用不离体,故曰理体。此与宋人之言理气,截然不同。彼以浑然一本者为理,以流行万殊者为气。后儒辨其言理之非是者,详矣。又复前既一切皆非,故虽则非与是名并举,而意注则非,所谓虽随缘而不变也。后既一切皆是,故虽细遣法执,而曰于法不说断灭相,所谓虽不变而随缘也。综上五说,以观全经。全经旨趣,了了于心目中矣,不止入文时,易于领会已也。
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 楼主| 发表于 2007-9-13 11:51 | 显示全部楼层

金刚般若波罗蜜经讲义(下)

金刚般若波罗蜜经讲义(下)
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震旦清信士胜观江妙煦遗著
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附:金刚经校勘记. n) a/ F0 T1 e: T- U
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金刚经校正本跋
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* \0 T, i8 w/ o/ ]3 u. ], V+ ^(己)次,约心明无住以显般若理体。分二:(庚)初,深观无住以进修;次,究极无住以成证。(庚)初,又三:(辛)初,发心无法;次,举果明因;三,显胜结劝。(辛)初,又四:(壬)初,重请;次,示教;三,征释;四,结成。4 \2 d& I4 h( U! {
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9 c1 h6 B: ?, N/ n; g(壬)初,重请。2 ?1 @: L" N8 i8 K3 M
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0 D* K' c, ^3 n【尔时,须菩提白佛言:‘世尊!善男子、善女人,发阿耨多罗三藐三菩提心,云何应住?云何降伏其心?’】
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5 Z" J  m3 a2 E0 w7 I5 `) k) B此科看似另起,实则紧蹑前文而来。尔时,正指佛说经义果报,皆不可思议甫竟之时也。长老意谓,既应离名绝相。而善男子、善女人,明明各有发心之相。且明明有阿耨多罗三藐三菩提之名。盖各各自知我应发心,各各自知阿耨菩提是无上法。岂非我法之名相宛在乎。前云应离一切相发菩提心,今思发心,时便住相了,云何此心独应住耶?若不应住而应降伏者,岂非不发心乎?然则云何降伏其心耶?此意是说我法二执已与发菩提心时,同时俱生矣。降则非发心,住则执我法。此正向一毫端上锥劄入去,指示行人应向起心动念时用功。长老大慈,故代一切众生,重请开示根本方便耳。
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8 c3 o$ h; @; ~5 p3 r3 Y前曰应云何住?是问菩提心应云何安住,俾无驰散。今曰云何应住?是问菩提心云何独应住著。盖若不住于此法,何谓发此心。住既不可,降又不得,将奈之何?此因闻说于法应无所住,乃至有住则非。因思菩提亦法也,云何应住耶。且前云应离一切相发菩提心,一切相赅摄甚广,发菩提心之相,当亦在内。何既云应离一切相又云发菩提心耶?若亦应离者,又何以谓之发菩提心耶?钝根人闻法,往往执著名言,粘滞不化。长老此问,又是曲为现前当来,一切粘滞不化者,请求开示耳。' E5 U. |( v! ~+ N' B1 L& d* P! h
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7 e: I3 e2 u6 x3 t# ?( B(壬)次,示教。
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【佛告须菩提:‘善男子、善女人,发阿耨多罗三藐三菩提者,当生如是心,我应灭度一切众生,灭度一切众生已,而无有一众生实灭度者。】/ R/ L; b& \& u' Q3 ?' Z9 N5 c

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此正开示教导起心动念时离相之方便也。观上科问辞,若无办法,观此科答语,极其轻松圆妙。菩提下唐人写经无心字,应从之。试思开口说一句发阿耨多罗三藐三菩提者,即接云当生如是心,正是扫除此是发菩提心之相。故原本不用心字,以示泯相之意。即以文字论,不要心字,亦说得通。盖发阿耨多罗三藐三菩提,即是发无上正等觉,不赘心字,有何不可?* C' k0 T& N: v3 _; Q1 J/ A6 v5 C

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7 G8 u" t& K. E& f+ @7 w如是二字,指下三句。我应应字,正与生字相呼应。盖现其本有曰生,显其本无曰发。一切众生,本来同体,灭度一切众生,不过完其性分之所固有,乃应尽之天职,有何奇特。若以为我当发此心,便有矜张之意,便著相矣。故不曰当发,而曰当生者,以此。盖说一应字,是遣其著于菩提,破法执也;说一当生,是遣其著于发心,破我执也。  m* f" l0 @( P' R- V% e5 t0 Q* I& v

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  c# P1 I3 c! m/ r& ^  t应字统贯下三句。三句之意,次第深进。初句言度生本应尽之责,言下含有何可自矜此是菩提耶!次句言应度众生至于罄尽,已者,罊尽之意。言下含有众生无尽,此责又何尝能尽,则何可自谓我能度耶!三句更进一步。谓应知虽度得罄尽,而并无(无字略断。)实有一众生灭度者。何以故?众生之性,本即涅槃故;且虽涅槃而亦不住故。彼若有住,便非灭度故。然则岂有一众生实灭度者?则又何可自谓有所度耶!
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" r' X4 w' i& ~+ Q发无上正等觉者,须先觉了度众生是应尽之责,且此责终未能尽;即尽,亦等于未尽。当生如是之心,无能度、无所度、无分别、无所谓菩提、无所谓度、并无所谓发心。庶与清净觉心相应耳。2 K( z3 w( X0 b; Z3 K- i( y
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前答曰实无众生得灭度者,重在一得字。谓虽得灭度,而实无所得也。此中重在灭度字,尚无所谓灭度,那有得不得之可说?其意更深于前可知。又前答虽亦是能度、所度并遣。其遣能度、所度,虽亦是遣其著于菩提心,但语气浑涵。今则深切著明而说曰:当生如是如是心,则此是菩提,此是发菩提心,此是众生灭度的影子,也不许一丝存在。故语虽与前答相仿。意则如万丈深潭,一清到底。
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更有当知者。闻得此中所说,便应依此起修。前云:生信一科,已将全经旨趣摄尽;向后是加以广大之阐明,深密之发挥。吾辈学人,应从深密处著手,方能达于究竟。所以闻前半部经者,更不可不闻后半部经也。本经天然分为信解修证四部分者,非谓信解中无修功,乃指示前来所有修功,皆应依此中所说者而修之耳。此我前于说信心清净时,所以极力发挥信解行证虽有次第,而不可局其次第。虽分四项,而不可局为四也。诸善知识,应体会此意也。" ~, w# A/ Z% B0 m% [

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9 v" b3 j* `# q; [9 U$ t9 q(壬)三,征释。: ~+ p& l* ?& C

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【‘何以故?若菩萨有我相人相众生相寿者相,则非菩萨。】
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何以故下,流通本有须菩提三字,古本无之,可省也。何以故?是自征问何故当生如是心。其下云云,是反言以释其义。意谓,若不生如是心者,便有对待分别。既未脱我人等分别执著之相,依然凡夫,岂是菩萨。下文所以者何,又转释则非菩萨之所以然。前云若取法相,即著我人众生寿者。若自以为发菩提心,便取著菩提法,则四相宛然矣,故曰则非菩萨。故当生如是心也。, g& n: S" L' R( ?2 Y/ J7 T' C
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8 l' R* ]( C& J我人众寿四相,虽同于前,而意甚细。盖已一切不著,但著于上求下化极微细的分别耳。不可滥同普通一般之四相。世尊言此,是开示行人若微细分别未净,我相病根仍在。虽曰菩萨,名不副实矣。儆策之意深哉。5 m2 y: {1 f* ~/ b( U

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(壬)四,结成。
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【‘所以者何?须菩提!实无有法发阿耨多罗三藐三菩提者。】5 \5 V0 x1 [9 ]6 R. c9 Y$ t" L1 _
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7 L2 g  u8 B" A1 v2 q2 B  }3 e古本菩提下亦无心字。此句正引起下文无法得菩提,心字尤不应有。所以者何?承上起下,结成上两科义。实无有法发阿耨多罗三藐三菩提者。有两义,可作两种读法:$ l) P1 _7 _! E8 e# `

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(一)法字断句。意谓发正觉者,实无有法。盖无上正等觉,即是究竟清净义。清净觉中,不染一尘。若存毫末许,此是菩提,便是法尘,便非净觉。则所发者名为菩提,实则分别心耳。故必实无有法,乃名发无上正等觉者。8 w  z$ H4 _$ O6 L7 q7 F- B; I

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  w) X+ H4 h  y  x, v(二)无字断句。意谓,有法发无上正等觉,实无如此事理。盖众生以无始不觉故,因爱生取,遂致流转。故无论何法皆不应取,取之便是不觉。何名发觉乎?故实无可以有法为发无上正等觉者。5 l  {7 I' p" ?- g. g4 C
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两义既明,则上文当生如是心,及若有四相则非菩萨之所以然,可以了然矣。8 r; i; q+ g2 x+ X1 n2 o
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上来所明,不外发菩提者,当发而不自以为发。如是无发而发,乃为真发。而住降在其中矣。盖云何住降,全观发心如何,不必他求,故不别答。须知当生如是心,便是无住而住之意。应灭度一切众生三句,是降伏其心之意也。
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初问只答降住,重问只答发心,固以示浅深次第。(若不发心何必问降住,故发心是本,降住为末。故曰浅深次第。)然而前答降住,而发心摄在其中。今答发心,而降住摄在其中。且知得云何降,便知得云何住。又以示三事只一事,而前从降伏上说,原为不降之降;今就发心上说,又是无发而发。此皆破我遣执之微妙方法,应于此等处悉心领会,方为善用功者。
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(辛)次,举果明因。分二:(壬)初,详明;次,结示。(壬)初,又二:(癸)初,明果;次,明因。(癸)初,又二:(子)初,明无得而得;次,明法法皆如。(子)初,又三:(丑)初,举问;次,答释;三,印成。
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(丑)初,举问。
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【‘须菩提!于意云何?如来于然灯佛所,有法得阿耨多罗三藐三菩提不?’】
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此引往事为证也。其时证无生法忍,位登八地。事迹因缘,前已详说之矣。上望极果,八地仍为因人。而下望发心者,则为果位。此事介乎因果之间。因因果果一如之理,易于明了。故举以为证。世尊防闻上说者,疑谓发心若无法,云何得果?故举果以证明之。若知得果者乃是无得而得,则发心者必应无发而发也,明矣。标科曰举果明因,含有因果两重。盖举佛地之果法,明八地之因心。即藉八地果人之心,明发觉初心者之行也。
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5 a# f: Z, G7 `% A此事前后两引之,而命意不同。不同之意有三:" B2 x# \' z  n" t" O! o' G1 c
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% j% S$ k: |# i8 P(一)前问于法有所得否?答曰:于法实无所得。其意重在得字。明其虽得而不住得相。与上文四果得无得相之意一贯,以引起下文,发心者应生清净心,不应住色声六尘等相来也。此中则重在法字,盖以无法得菩提,证明上文无法发菩提之义也。" E2 D8 k( d3 \5 L/ w1 Y; g. d- r

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(二)前问中法字,是指无生法忍。此中法字,即指阿耨多罗三藐三菩提。其时方登八地,未得究竟果法。当知无生法忍,名为菩提分法。所谓分证菩提,非究竟证得无上正等觉也。故此处问意,实趋重在下文之反正释成。意明彼时因证无生法忍,一法不生,故蒙授记。则彼时心不住法可知。因彼时心不住法,故今日圆满证得究竟果法而成如来。使人了然于如是因,如是果,丝毫不爽。则发心不应住菩提法,毫无疑蕴矣。1 r; O2 C4 R  v/ \, ]0 [6 s1 j
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6 W1 \# g5 u4 y' c  u若误会此句之意,为彼时已得无上正等觉,而不住法相,则差之远矣。观下文云若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提,足证此句得字非指彼时。彼时未成如来故。总而言之。得者,当得也。非已得也。4 A1 k) }0 ?$ F8 r1 N1 _& G
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(三)前问于法有所得否,亦是举果明因。然法字既指无生法,故彼中只有举八地果明发心因一义。此中之法,是指无上菩提,故应以两重因果释之,于义方圆。
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有法得阿耨多罗三藐三菩提否,作一句读。有法者,心有其法也,即住法之意。问意若曰:如来昔于然灯佛处,心中存有无上正等觉果法,以求证得之否。犹言心中存有当得无上菩提之念否也。经中不如是说之,而曰有法得云云者,与上文有法发之语相配,俾遣微细法执之意,一目了然耳。& o! ^: D; X3 J8 k9 {

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说一如来,即含有不应住法意在矣。如来是性德之称。觉性圆明,岂有法尘。作佛时如此。则昔在八地时,既蒙作佛之授记,其心无法尘也可知。证得菩提分法时如此,则初发菩提者便应如是而学,亦由此而可知。因因果果,先后一如。故曰此处之举果明因含义两重。* f/ y! C5 {: R% J! ^3 c8 D
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* q: y( ^1 r; W. z7 E  @(丑)次,答释。& Q9 G6 m1 L2 X0 Z% T5 B

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0 d$ K( X% F# G【‘不也,世尊!如我解佛所说义,佛于然灯佛所,无有法得阿耨多罗三藐三菩提。’】
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- y7 s' O! ^3 ?" |, ?不也,活句。谓非无法非有法也。彼时正蒙授记当来作佛。作佛云者,许其将来得证果法之称也。故非无法。然彼时实以证无生忍,一法不生,而蒙授记。故非有法也。解所说义,正指上文所说无法发菩提之义。谓由无法发菩提之义领会之,知必无法乃得菩提。何以故?因果一如故。长老既未作佛,亦非八地菩萨,云何知其境界。但于佛所说义中,领会得之。此正指示解慧之要也。不曰如来而曰佛者,有深意焉。盖上曰解义,是以初发心修因时之义,解得证八地果者之心。今举佛言,则是由今日已得作佛之果,证明昔时当得作佛之因。何以故?佛者证得果法成究竟觉之称也。举一佛字,明其约证果言,非毕竟无法也。然由所解无法乃得之义推之。则以今日之果,望昔日之因。其于然灯佛时,必无丝毫有法得阿耨菩提之心念可知矣。无字略断。有法得阿耨多罗三藐三菩提,原是问辞。今加一无字,明其约修因言,非毕竟有法也。总以显明心无法以求得,而后可得。若住法求得,便不能得。则不应住法发心,其义昭然。
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(丑)三,印成。分二:(寅)初,如来印许;次,反正释成。( N/ Y9 \; L! J: K0 s" r) }* V8 L) H
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% h8 m4 o8 ?( ]5 S2 {1 T' p(寅)初,如来印许。
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( T. ~+ c' ]% r5 r6 ~【佛言:‘如是,如是。须菩提!实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。】  C8 |! ^& w+ e( c- D
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两言如是者,许其非无法非有法之说,不谬也。实无略断。有法得阿耨菩提,连读之。有法得阿耨多罗三藐三菩提,原是问辞。今于其中加如来二字者。如来是性德之称。觉性圆明,名为得阿耨多罗三藐三菩提。若有法尘,便非圆明,何名得无上菩提。故如来得阿耨多罗三藐三菩提,犹言得成如来。有法如来得云云,犹言有法得成如来。实无者,谓彼时在然灯佛所,实无丝毫有法得成如来之心也。经文不曰得成如来,而必曰如来得阿耨菩提者,因正在破法执,故带无上菩提法为言。以明实因心中无此果法,而后得成如来耳。此正印定长老所解不谬。长老以果明因,故举佛言。世尊则约性德以明觉性圆明,那容有法,故举如来为言。意在使知虽得而实无所得,方为性德圆彰之如来。以为下文说如来者,诸法如义,作前提也。7 C7 y8 f9 N3 ]5 y* i4 D3 l" @

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$ Y2 b( J. p+ @. Q+ q% X8 B/ a(寅)次,反正释成。分二:(卯)初,反释;次,正释。
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【‘须菩提!若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提,然灯佛则不与我授记:汝于来世,当得作佛,号释迦牟尼。】# }5 Z) L8 o- r
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此反正释成中两科,正举问时目光所注之处也。上来皆是就今日佛地之果位,明昔时八地之因心。此中则就昔得授记之果行,明今初发觉之因心也。故上来所说,皆是为此处作引案者。盖以成佛成如来,由于昔日之授记。而昔日授记,实由于证法无生。一切发觉初心之菩萨,若知得有法则不授记,无法乃与授记。则受持读诵此经,必应如教,于一切法无住而住。方为信心不逆,荷担如来。方能生福灭罪,当得菩提。其义岂不昭然若揭哉。
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‘三菩提’下,古本无者字。观不与授记之说,可知此若有法如来得云云,是指尚未授记之时而言。意谓彼时未蒙授记之先,若心住于无上菩提之法,希望成如来,得无上菩提。便不能证无生法忍。则并授记亦不可得矣。岂能成如来耶!汝于来世三句,是然灯佛授记之言。今恐不明何谓授记,故引以明之。而不用作是言句,显其非然灯佛如是云云也。: N9 k( R2 B9 W' E
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0 @. \0 U0 k9 y9 Q2 j! P' Q(卯)次,正释。
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2 _4 ]- M  E- ]$ r【‘以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提,是故然灯佛与我授记,作是言:“汝于来世,当得作佛,号释迦牟尼。”】4 n  Y: B5 T! X1 a& N2 f

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以实无断句。谓以其实无住著菩提法以求得之之心也。是故者,明其正因心无有法,乃证无生。以是之故,得蒙授记耳。作是言句,显此中汝于来世三句,乃是然灯佛金口亲宣。与上科之引以释授记之义者不同也。3 p9 V& Y0 _" T2 ]( V3 k
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或以释迦(姓)牟尼(名)之义,为能仁寂默。因曰:能仁则不住涅槃,寂默则不住生死。因其于法不住,故以此名号授记之。此释未尝不可,但不必拘。因授记重在印许当来作佛耳,无关名号。且佛佛皆不住法,皆蒙先佛授记,皆有名号,而名号未必皆取不住之义,何可拘拘以名号释之?: o# I- t2 Z/ Y$ B& b% q

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以下明法法皆如一科要旨。上无得而得一科,是举证果之事,以明不应住菩提;此法法皆如一科,是说果证之理,以明无菩提可住。正是说明不应住之所以然者。乃离相之极致也,亦法性之本然也。盖以果证者,相与不相之齐泯。令知因行时,应相与不相以俱离耳。4 X5 w& y5 x3 H

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法法皆如义蕴精微。今先将其要旨穷源竟委,次第说明,然后于分科中所明之旨趣,庶几得有头绪,较易明了。当知世尊说此法法皆如之义,意在令闻法者于究竟了义彻底了解耳。盖必解深而后信深,解圆而后修圆。其于证入也不难矣。何以故?解渐渐开,执情我见便渐渐消故。所以学佛重在解慧者因此。解慧者,所谓观慧也。此所以闻思修三,不离乎一慧也。然则此法法皆如之要旨,乌得不明辨之乎。" n2 v! T( o! C- I& @" x- I

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. Q6 J4 [! L$ Y" ?所谓无上正等觉者非他,即是真如本性,亦名自性清净心是也。因其为万法之宗,故称无上;因其为一切众生所同具,故名正等。但众生为分别执著等妄念所障,不自觉知其性为无上正等耳。若知之而能遣妄除障,则名正觉。初能觉时,名曰发觉初心。觉至究竟,而令无上正等之性德全彰,无以名之,名之曰得无上正等觉耳。实则性是本具,安有所谓得耶!所以虽得而必归无所得者,此也。而得无上正等觉者,以众生同体故,慈悲本愿故,将亲证之理体,用种种言辞,开种种方便,巧譬曲喻,普令一切众生皆得觉此,悟此,修此,证此。无以名之,名之曰无上正等觉之法耳。实则为众生本具之性,安有所谓法耶!明得此理,便知不应存有法想,存有得想矣。
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8 c; K* R' n' u  T8 x* w自性既名清净,可知其本来纤尘不染。譬如果日晴空,有一点云,便遮障无光矣。故欲性光圆照,须令净无点尘也。一切众生本不知自性是如此清净的。佛既亲证,教令应如是反照,应如是自觉。若不一一依教奉行,何名发觉乎。何以故?有一法在,有一得在,依然是分别执著的老习惯,则其本性依然在障故。故不但一切法不应住,即菩提法亦不应住者,以此。
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众生何故有分别执著之病耶?无他,由其不达一真法界,只认识一切法之相故耳。既然是相,则相相不一。以迷于相故,遂不知不觉,随而分别,随而执著耳。殊不知既名曰相,便是时时起变化的。故曰:凡所有相,皆是虚妄。虚妄者,言其是假非真,非谓绝对没有也。而众生不知是假。念念在虚妄之相上,分别执著,故名曰妄念,言其逐于妄相而起念也。或虽知是假,仍复念念不停,使虚妄相,于心纷扰。故名曰妄念,言其虚妄之相随念而起也。故妄念一名,含此二义。对治方便,亦有二种。
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(一)离相,如本经前半所言是也。必须彻底觉悟,根身器界一切境相,皆是空花水月。迷著计较,徒增烦恼。并须持戒修福,断其染缘,除其贪嗔。如是观行久久,情执渐薄,妄想亦随而渐少。何以故?所谓妄想者,莫非情执使然耳。是以离相为离念之方便也,此一法也。
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- F9 K' x7 H( o/ R0 C& s(二)离念,如本经后半所言是也。盖以无始来习气之深,虽知相皆虚妄,而攀缘不息。必须于动念处著力。向心源上返观。所有持戒修福六度万行,弥复精进,以历事而炼心。若打得念头死,则一切分别执著自无。而相之有无,更无关系。何以故?能不起念,一切相不离自离故。是以离念为离相之究竟也。此又一法也。
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此两种法,可并行而不悖。离相即是离念,离念方能离相,故曰不悖。然离相但离前一重妄念,所谓逐虚妄相而起者也;离念是离后一重妄念,所谓妄相随念而起者也。故须并行。并行者,非拘拘于先离相后离念也。谓离相时兼修离念,则离相方能究竟;离念时兼修离相,则离念更得方便。当同时并行。# t6 X/ Z: Y# B; d+ C. R8 W

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4 o, E$ k' Y+ o, k8 T9 s7 _总之,众生既为一切法相所迷,从不知返照自性。安知自性是与众生同体;又安知内而五蕴六根,外而山河大地等一切法,皆是唯心所造。此既不知,便不知佛令一切法不应住者,是遣其分别执著取相之病,与一切法并不相干。取相之病若除,则内而五蕴,外而山河等一切法,便如楞严经所说:咸是妙净明心,性净明体。何以故?一切法皆只有相而无性。非无性也,一切法之性,即是自性也。何以故?一真法界故。然则又何可遣耶!又何必遣耶!此法法皆如之真实义也。所以起信论云:‘此真如体无有可遣,以一切法悉皆真故。亦无可立,以一切法皆同如故。’须知阿耨多罗三藐三菩提,即真如之异名。若住于此,仍是取相。有所取,便有所立。虽汝将一切法相遣尽,而独立一菩提之相,便非一切法皆如了。何以故?有立便有废故。本性为万法之宗,无所不包,无所不具。立一而废余,便非全性。岂是无上正等,又岂是正觉耶!3 t  t2 N5 G4 p2 k. W3 K

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$ S  V' _! a! q1 r此经前半,尽遣一切法相以显菩提者,除其取著一切法之病耳。因恐或犹取著乎菩提,故后半部开章即复遣此。此病既遣,则性德全彰,法法皆如矣。无可遣者矣,亦无可立者矣。行人最后之目的在此。开经以来所说诸义,其归趣亦在此。是故法法皆如一科,为全经中重要之义,亦即一切大乘佛法中重要之义。向后所说,无非阐发此义。证成此义。前半部所说,亦无不趋重此义,摄入此义也。此是世尊将自己亲证者和盘托出,详为开示。俾众生由此而悟,由此而入者也。6 E  S# o& T; e) g6 D6 T

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故法法皆如,必须一切情执遣尽,唯证方知,非可空言。若或取著之病,分毫不遣,而语人曰一切皆如。则有法法成障焉耳,岂能法法皆如哉!是亦妄人也已矣,妄谈般若,罪至堕落无间者,因其疑误众生,令人因而谤佛谤法,轻视三宝故也。当知法法皆如,若其证到,必能行出,如促无量劫为一刹那,延一刹那为无量劫,以芥子纳须弥,变娑婆为净土。至此事事无碍地位,方许说得此话。一切学人,惟当向法法皆如上观照,以尽遣其我见遍计之执情,以期证入,斯为可耳。岂可生大我慢,轻以一如之言,作口头禅哉!试观本经最后结束处,亦即流通分之初,于说如如不动之后,即接曰:何以故?一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观。正是指示如如不动,应从观一切法如梦如幻中证入。作如梦幻等观者,遣情执也。此皆经中紧要关键所在,不容忽也。
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何谓前半部之义,摄入此中耶?今略说之,以启悟门。如曰:若见诸相非相,则见如来。试思若见得相即非相,岂非法法皆如乎。故曰则见如来也。凡言某某非某某,皆是指点此义者。又如信心清净,则生实相。须知因无分别执著,而后心净。心净便生实相。实相者,无相不相之谓也。则法法皆如矣。故曰:应生清净心,应无住生心,应生无住心,应离一切相发菩提行六度,若心有住则为非住也。又如不应取法,不应取非法。不取法者,以一切法皆如,无可立也。不取非法者,以一切法皆真,无可遣也。正所谓法法皆如也。因法法皆如,所以无有定法名阿耨多罗三藐三菩提,亦无有定法如来可说。所以法与非法皆非,皆不可取不可说也。一切贤圣皆以无为法而有差别者,因法法皆如,则法法皆真。(法华所以言,是法住法位,世间相常住。)故一切法清净本然,绝非造作,故曰无为。一切贤圣莫不修此证此。但因功行之浅深,故有成贤成圣之差别。实则一如之法,初何尝有差别哉。其他准以思之。
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/ r" Y. E8 N1 l# R/ Y& x% @总之,若领会得法法皆如,而契入之。则亦无所谓空,无所谓有,无所谓中。则亦无妨空,无妨有。且亦无空无假而非中矣。何以故?我见情执之病,既都遣尽。则见相即见性,头头是道,无所不可。故最胜王、维摩结等经云:五蕴即是法身,生死即是涅槃,烦恼即是菩提。皆显法法皆如义也。若其少有分别执著未破,则触途成滞,头头不是道,无一而可;纵令一切不著,而犹著一菩提,亦是取相分别,自障觉体。则所谓中者非中,更无论著有偏空矣。凡发心自度度他,以期明性见佛者,扼要之方,全在于此。其方云何?依此经教,离相离念是已。当知此经既为一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法所从出,故经中所说,莫非根本义、究竟义。其他千经万论,皆是彰显此义,敷佐此义者耳。今故将此重要之义,委曲详尽,透底宣呈,诸善知识,善思惟之。7 i* f9 h# t0 I; m$ p4 d/ ~0 [
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(子)次,明法法皆如。分四:(丑)初,约名号明如;次,约果德明如;三,约诸法明如;四,约报身明如。
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(丑)初,约名号明如。
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: l9 C8 d* Y; G$ K. o. a% z【‘何以故?如来者,即诸法如义。】
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何以故句,自设问辞。问上文所言,无菩提法,方与授记作佛;无菩提法,方成如来得菩提,其故何也?如来下,自设答辞。若曰:佛称如来,汝亦知如来之义乎?其义非他,正因其离一切法差别之虚相,证一切法一如之真性耳。当知佛不见有诸法差别之相,是之谓如。佛亦不见有一法独异之相,是之谓诸法如。如者,无差别之义;亦不异之义。谓法性无有差异也。法性无有差异者,以其空寂故也。故诸法如义,即法性空寂之义。名为如来者,以其证空寂之性耳。若存有一空寂,便成差异,便非空寂矣,岂名如来乎?故曰:如来者,即诸法如义。(重读如字。)然则发无上正等觉者,岂可存一发觉之相于心,令不空寂乎!* H, F  s8 N# W+ y1 V" y4 Z! j$ j

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又复说个诸法,是不一也;更说个如,则是不异。不一不异,法性如然。佛称大觉,即是究竟觉此不一不异之法性。故曰:如来者即诸法如义。(重读诸法及如。)须知因不一故,所以非菩提法不应取;因不异故,所以菩提法亦不应取。(前一说,专约体;次一说,兼约体相用。)由是观之。定说诸法是诸法,非也,何以故?虽诸法而一如故;(重读一如。)定说诸法非诸法,亦非也,何以故?是诸法之一如故。(重读诸法。)
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其中关键,全视著不著。不著有,诸法不碍一如矣;不著空,一如不碍诸法矣。著于诸法,非如也;著于如,非诸法如也。故如来所说法,皆不可取,不可说。不可取者,诸法之性,唯一真如,无分别故,是平等之差别故。不可说者,真如之性,不离诸法,唯证方知故。于差别见平等故。故发觉者,应离一切诸相,修六度万行。离诸相者,实际理地,不染一尘故;修万行者,佛事门中,不舍一法故。因其诸法一如,故应不舍一法也;因是一如之法,故应不染一尘也。如是觉、如是离、如是修,则法相应、性相应,而得证相应矣。3 W# B6 ^7 @: ?4 j8 u+ R

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总之,昧平等,取差别,便心随法转。即非法亦成障碍。于差别,见平等,便法随心转。即法法莫非真如。古德所谓迎宾送客,运水搬柴,行住坐卧,二六时中,于诸法上拈来便是者,是好一幅无事道人行乐图也。当知天下本无事,庸人自扰之。于无空有中,取空有相。于无善恶中,思善思恶。妄相纷飞,岂非自扰。拈来便是,自在何如!古德又云:不悟时,山是山,水是水。悟了时,山不是山,水不是水。山是山水是水者,只见诸法也。山不是山水不是水者,惟见一如也。又有悟后歌云:青山还是旧青山。盖谓诸法仍旧也,而见诸法之一如,则青山虽是旧,光景焕然新矣。
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: i0 U+ ^4 r9 [6 i% k3 L如来者诸法如义,似只释一如字,实则来字亦释在内矣。何以言之?有来有去,是差别事相。即诸法之一也。既诸法如,则来亦如矣。一切众生,来而不如。二乘圣人,如而不来。权位菩萨,虽如而未尽如,虽来亦未能遍来。唯佛如来,证性一如,则尽真如际是来,真如无际,故来亦无际;真如不动,故来亦不动。虽名曰来,实则来而无来,无来而来者也。当知名曰如来者,为明其来无来相,故曰如。为明其如无如相,故曰来耳。(此节之意,是明约来去之相言,诸法二字摄之矣。约来无来相言,如字摄之矣。兼明诸法如义,是以诸法遣如,以如遣诸法,以显遮照同时之性德。上来所说,皆此义也。引古德云云:非闲言语也,参。)3 m4 l+ ]. D) J* p7 z

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) i7 m; p& q' [- i2 S(丑)次,约果德明如。分二:(寅)初,明无法;次,明一如。
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【‘若有人言,如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提!实无有法,佛得阿耨多罗三藐三菩提。】
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8 D( t: P8 c+ w: I( |若有者,或有之意。因上文有如来得阿耨多罗三藐三菩提之言,恐不得意者,闻如来即诸法如义,因之怀疑曰:既是如来之义,为诸法一如,则无菩提可得也明矣。何故上言如来得阿耨菩提耶。为遮此疑,故设一或有之言,复呼长老而告之曰:或人所言,盖疑其仍为有法。殊不知实无有法也。但为明其觉已究竟,无以名之,名为佛得阿耨多罗三藐三菩提耳。言下含有,若约性德言,实是诸法一如。故此中不曰如来而曰佛,正明称为得菩提者,意在显其已证无上正等觉,亦即诸法一如之果耳。岂谓有菩提法可得哉,何疑之有。下文更以无实无虚之义,明其说得而实无所得,虽无所得而亦不妨名之曰得,益可了然矣。! e) ^- x+ V6 g; l
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7 ]) O9 B+ V/ j6 @' K【‘须菩提!如来所得阿耨多罗三藐三菩提,于是中无实无虚。】
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6 w% C  L3 j- d5 F5 |5 M于是中,谓所得中也。意谓,纵许如人所言,如来得菩提。殊不知如来所得者,惟一无实无虚耳。无实无虚,即是诸法如义也。此义当广演说,以便领会。
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1 n4 f1 O2 {) h# _; ~! C* u, U/ `(一)此与上来所云:如来所得法,此法无实无虚,语虽相仿,意大不同。上是明法真实。谓如来所得之法,乃是实相。实相者,无相无不相。无相,无实也;无不相,无虚也。若究竟言之。实相者,相不相皆无,故曰无实无虚,言虚实皆无也。是为真实之法,以证成上文真实之说也。
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此中是明实无有法。既已无法,更何论得?姑如人言,说之曰如来得,而观于是中,并无所得。何以故?以实无有法故。是特假名之得,无实也。然亦无妨说如来得。何以故?以所得惟如故。得此乃称如来。无虚也。(此针对前说明义。)6 P! \. b! T, v4 L# c- K) y/ n- ]9 G

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  ^& u  F2 L& n(二)阿耨多罗三藐三菩提,即真如觉性之异名。然则如来即诸法如义,犹言称为如来者,因其已证真如觉性耳。足证如来所得,惟是一如矣。故虽名曰所得。而于是所得之中,无实也,何以故?觉性空寂故。亦无虚也,何以故?觉性圆彰故。故曰于是中无实无虚。总之,无有有得之得,是为无实。非无无得之得,是为无虚。此正中边论所云:‘无能取所取,有;有能取所取,无。’亦即佛性论所言:‘由客尘空故,与法界相离。无上法不空,与法界相随。’是也。客尘空,故无实。无上法不空,故无虚。须知佛之言此,是明不可闻言得,便疑为有法。不可闻言无法,便疑毕竟无证耳。(此约阿耨多罗三藐三菩提明义。)- r+ D- ~% d0 V2 [1 w  r4 P

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(三)说一无实,是明其照而常寂也。说一无虚,是明其寂而常照也。无实无虚,便是双遮双照,寂照同时。是中一法不生,寂故。复无法不现,照故。一法不生,实无有法也,故无实。无法不现,诸法一如也,故无虚。此之谓阿耨多罗三藐三菩提。如来得者,得此耳。(此约寂照同时明义。)' v6 W2 a) O1 i5 R1 N" U: q
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  S. b7 l# {/ A( m. W, Q8 t(四)无实无虚,即起信论如实空义,如实不空义。如实即是真如,因真如为真实之性体,故曰如实。明其诸法一如,是为真实也。论明如实空义曰:‘所言空者从本以来,一切染法不相应故。谓离一切法差别之相,以无虚妄心念故。’此言一切众生心中虽有虚妄之念,及一切能所对待污染不净差别之相,而此如实性体,仍复常恒不变。以本以来一净一染不相应故。不相应者,相离之谓也。云何相离?以从本以来,如实之体,本非虚妄心念故。又曰:‘当知真如自性,非有相非无相,乃至非一异俱相。总说以有妄心,念念分别,皆不相应,故说为空。若离妄心,实无可空故。’此言,所谓空者,是空其虚妄念、差别相。故曰非有相、非无相乃至非一异俱相。此意是说离相也。若离尽有、无、一、异,等一切对待之四句相,则离虚妄心念矣。此等既离,则真如自性现前矣。故曰:若离妄心,实无可空。明其所谓空者,非谓无真如自性也。然则虚妄心念,云何能离而空之。以所有念念分别之妄心,与真如自性,本不相应故。明其自性本空,故可空也。然妄念染相既空,则真如显现。又明其空而不空也。; e3 k4 P4 K2 ?- u9 Y+ k

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. Q' L0 C$ D6 N$ A3 i  o其明如实不空义曰:‘所言不空者,已显法体空无妄故,即是真心常恒不变,净法满足,则名不空。’此言,法体既空诸妄念而无之。便是常恒不变,满足无量净功德法之真心矣,故不空也。法体,即谓一如之真性。所谓真如是也。真如为一切法之体,故曰法体也。论又曰:‘亦无有相可取。以离念境界,唯证相应故。’此言诸法一如之真性为一切法体者,实无有法,亦不应住。以其是离念境界,唯证方知。故曰亦无有相可取,意明其不空而空也。9 T0 r- [) g' [
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% a9 a$ V2 b) ^( b& e* I综上论义观之。如实空者,无实也;如实不空者,无虚也。空而不空,无实即复无虚也;不空而空,无虚即复无实也。此是一切法如如不动之真体。故此中佛说如来所得阿耨多罗三藐三菩提,于是中无实无虚。正是说来诠释上文如来即诸法如义者。且细读论文,明言不空是由空来,可知无虚是由无实来。诸法一如,是由实无有法来矣。以论证经,义趣昭然。又可见所引之两段论文,无异融会本经大旨而说之者。故欲明本经,不得不读起信论也。(此约起信论以明义。)
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# D) ~9 E9 i+ {) c) t" S! o7 O9 v(五)无实,可指诸法言。诸法缘生,故无实也。无虚,可指如言。真如不空,故无虚也。诸法之相,虽是缘生而无实。诸法之性,则同一真如而无虚。故曰:于是中无实无虚者,是明如来所得阿耨多罗三藐三菩提,实无有法,亦无所得,但证诸法如义耳。(此约诸法如义以明义。)
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(六)无实无虚,是空有一如,性德本然。如来证此。故说此科,而令众生觉此修此。须知此四字平等平等,不可看成两橛,不可局分前后。若观一切法唯实,凡夫也;若观一切法唯虚,二乘也。即观一切法实中有虚,虚中有实,亦是权位菩萨;唯佛不然,观一切法无实无虚,是整个的。无实即复无虚。无虚即复无实。是之谓诸法一如也。亦即是空有同时也。应如是觉,应如是修。云何修?生无所住心是,离一切相行布施六度,以利益一切众生是。务令离相时,即是利益时;利益时,即是离相时。此即是生无住心,此即是发无上菩提。则虽曰发,而实无菩提之法。如此,庶几与无实无虚诸法一如之觉性相应。盖并无实无虚诸法一如等名相,亦复离却。方为无法,方能相应也。苟非然者,虽曰发菩提,实已忘失菩提。忘失菩提,便成魔事。此吾辈所应时时提撕者也。当知世尊说其自证者,无他。为令读经闻法者,依教奉行耳。(此约策修明义。)综合上说诸义观之。可知佛说此科之意,凡以明菩提无相而已。以无相故,所以无法发菩提,无法得菩提。故曰无实。以无相故,所以非一法是菩提,乃法法是菩提,是为无虚。故复说下科,以结成此义焉。(此约起下明义。)
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(丑)三,约诸法明如。分二:(寅)初,明即一切法;次,明离一切相。! |3 N# E- V+ T9 L/ ^: b: T" @

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(寅)初,明即一切法。/ L. N. p0 M$ m6 X; c8 o

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【‘是故如来说一切法皆是佛法。】" \) H$ D6 c( F. ]

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; o+ y1 p* Z- D8 R, ?) n上言诸法如义,何以见其诸法一如耶。至此,乃结成之曰:以一切法皆是佛法故耳。是故二字,论其近脉,是承无实无虚。而溯其来源,则承诸法如义。意谓,由是诸法缘生而无实,同一如实而无虚,之故,所以如来说一切法皆是佛法。盖由诸法如义,开出无实无虚。即以无实无虚,显明一切皆是。还以一切皆是,证成诸法一如。展转相生,展转相释,展转相成,其实皆明一义。云何一义?应无所住是也。此佛法之所以无一不圆,佛说法之所以无往不妙也。% d6 G) v/ v* |% o
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2 [+ m5 `8 z2 G* I* l如来说三字最要,明其是约性而说也。若约相说,一切法只是一切法,岂是佛法。总以明离相观性,则头头是道。楞严所以云:五蕴、六入、乃至十八界,皆如来藏妙真如性。古德所以言:窗外黄花,莫非般若;庭前翠竹,尽是真如也。是之谓一切法皆是佛法。总之,世出世法,皆是缘生。知是缘生,而观其不异之性,不变之体,则一切皆是矣,诸法一如矣。否则住法发心,住法修行,则佛法亦非佛法,何况一切法。此中所言之佛法,不可局为佛所说法。佛者,觉义。一切法皆是觉法者,谓法法皆菩提,以明菩提非别有法也。盖离相观性,则是即一切法上,而觉照一真之性。故法法皆是菩提。此约如义言也。若推广言之,凡行世间法时,慈悲为本。皆为利他,不存利己,一一不与佛法有违,亦可云世法即是佛法。若其名为行佛法,而有名利恭敬之心。则佛法亦成世法矣。此科是即一切法以明如,即是明诸法与佛法一如也。正所以遣菩提法相,以一切法皆是故。然一法相遣,一切法相皆应遣。故下科又遣一切法。- C" z( `8 D* c. H) u) P; n

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(寅)次,明离一切相。  f' @3 V5 i) _4 }8 ]. g9 U  ?0 b
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5 o- I1 |+ E# `# N- a1 J【‘须菩提!所言一切法者,即非一切法,是故名一切法。】1 ], f* r: d6 k

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9 Q, L% x1 M; r8 B3 I此科是遣一切法。即以证成其皆是佛法也。何故言一切法皆是佛法耶?以其即非一切法故。即非者,约性言也。约性而言,明其不应著相,故曰即非。知其即非,而不著相,则是佛法而非一切法矣。故曰皆是佛法。既皆佛法,何故又标而名之曰一切法耶,以其不无一切法之假名故。是名者,约相言也。约相而言,意在会归于性,故曰是名。知是假名,而归于性。虽名一切法而皆是佛法矣。故曰一切法皆是佛法。盖领会得一切法即非,便知其只是假名;领会得一切法是名,便知其即非真实。是已不作一切法会,而作佛法会矣。此一切法皆是佛法之所以然也。当知即非、是名,合而言之,凡以明无实无虚,空有同时之义耳。世尊说此,是教行人于行、住、坐、卧,二六时中,对境随缘,皆应作如是观。则处处皆是道场,事事增长菩提,此之谓无量印法门。又复此科是离一切相以明如,即是明诸法与诸法一如也。因一切法皆如,故一切法是佛法耳。* A7 ~& m4 f. |5 W9 e7 C

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* \& N# `) S9 }0 A) K2 P! g2 u上来所云:诸法如义,无实无虚,一切皆是,一切即非,一切是名,总以阐明觉性清净而已。清净觉性,了无色相。故得菩提,实无有法。而色相空时,即觉性显时。故得菩提,亦属非虚。既非虚而又无实法,正好借一切法以历事练心,尽空诸相,又何必于一切法外觅见菩提。何以故?心经云:是诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减。岂非无上菩提,宛然在望乎。总之,自性如摩尼珠,随方现色。(喻诸法本自性显现。)而珠中却色相毫无。(喻即非一切法。)佛法如家常饭,自应饱餐。而餐者当注重消化。(喻菩提亦不应住。)是在当人惺惺常觉,不即不离,则随地随时,皆可得真实受用矣。: F0 H) ]% ~7 w: M6 E; I; h

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& g: z3 M* m: o' G% z4 j7 C佛所说法,说理便摄有事,说性便摄有修。此法法皆如一大科,皆说自觉圣智,令学人依之起观照者也。必须离相离念,方能契入。云何可讲!讲之便落名相矣。然又不能不讲。故说修功处,只好用旁敲侧击方法,以演说之。听者须于无字句处领会。向后所说,莫不如此,著眼著眼。
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(丑)四,约报身明如。8 G- w# H  y$ B( H6 k
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【‘须菩提!譬如人身长大。’须菩提言:‘世尊!如来说,人身长大,则为非大身,是名大身。’】0 G2 V- m1 C+ ]5 P* ]* q# R
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譬如人身长大,即前解分中所言,譬如有人身如须弥山王也。身如须弥,故曰长大。盖指佛之报身言也。因前已说过,长老深知其义。故不待辞毕,即申明其义曰:则为非大身,是名大身也。是名者,明其不无长大身相。则非者,明其既曰长大,尚落数量。应离相观之,则法身无边,乃为绝对之大耳。长老所以不待辞之毕者,令人晓然,此即前曾说过之身如须弥山王也。曰如来说者,正以明报身与法身一如也。此科乍观之,似与上三科无涉。实则上三科之义,得此科而后彻底显了。盖上来约名号、约果德、约诸法,以明如,皆是法说。此约报身明如,则是喻说,故曰譬如。恐闻法说不了然者,因喻说而得了然也。当知上之法说,但明其理。此之喻说,乃是实据。得事实以证明之,其理益信而有征。此所以殿以此科也。欲知究竟,须先明法身报身之义。
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法身有二义:% O1 h6 J# s9 S

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, O1 U! z$ R9 _5 R- s6 w(一)所谓法身者,即是清净自性。名为自性法身。此即佛与众生所同具。所谓同体之性,亦即一切法所莫外之真如。但众生在障,未能圆显。故约众生言,又名在障真如,亦名在缠法身。! t4 u, F9 o* ^

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(二)一切诸佛,经无量劫勤修万行,福慧庄严,令此自性智慧光明,圆满显现。此名出障法身,亦名出障真如,又名报得法身。谓法身出障,为勤修万行所得之果报。即果报身也。盖约相言,则名报身。故此中云是名大身。谓长大,是约名相言也。若约性言,即是出障法身。法身非相,不落长短大小数量,故此中曰则为非大身。足见报身与法身,不一不异矣。(一约相言,一约性言,故不一。然实是一身,故不异。)由是之故,报身亦有二义:(一)就其离一切障,净德满足言,曰自报身。即出障法身,报得法身也。谓修因证果,自度已竟,故曰自报身。(二)若就其遍一切境,光明普照言,曰他报身。盖法身现报得之相,原为利他,故曰他报身。可见自报、他报,亦是不一不异。(一约自得受用言,一约令他受用言,故不一。然仍是一身,故不异。)由此足见名皆假立,亦足见性相从来不离矣。
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6 u, J7 x' D$ Q* ?( |! A举此为言,不外二意。释疑、证义是也。谓释不得意者之疑,即以证成上说诸义。盖防闻上三科所说未能融会者,将起疑曰:既明明是一切法,何以皆是佛法。既是一如,何以又有诸法。无实无虚,究竟云何?且屡言实无有法,而佛之报身,光明相好,原为无量功德法所成,非明明有法相乎?既无实法可得,而得此报身,非实法乎?
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# A( r9 m9 ]( ~! J/ w6 X殊不知一切法,本是真如自性随缘所现,若不著诸法之相,则见诸法时,便见诸法之性。譬如报身,亦即出障法身显现之相也。显相者,所以利他也。而不著报身之相,便见法身之性,两不相碍。故虽有诸法,而实是一如也。虽为一如,而不妨有诸法也。须知如来所得无实无虚者,以其唯证寂照同时之清净觉性故也。譬如报身,虽相好光明,而不碍自性清净。且因自性清净,所以相好光明。此非觉性之寂照同时,无实无虚乎。
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推之一切法,原非真实,皆是假名。然知是假名,则知其是真如之相矣。知其即非,则知其皆真如之性矣。譬如报身,亦是假名长大,不过真如法身之光影耳。所以即非长大,当观清净真如之自性也。盖不观相而观性,则报身即是法身。故一切法皆是佛法。总之,言无法,言离相者,为遣住法住相之病,非谓绝对无法无相。言无法可得者,谓得而不存得想,非,毕竟无得。须知不应住著者,因诸法是一如故,无虚而无实故。非毕竟无法、无相、无得者。因即诸法而一如故,无实而无虚故,明得此义,则一切法皆是佛法矣。此义不明,则佛法亦非佛法矣。故报身法身不一不异之理,不可不明。
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明乎不一不异,则知非有法、非无法,非有相、非无相,非有得、非无得;而诸法如义,以及无实无虚,一切皆是等义,便可彻底了然。何以故?因其不一,故成诸法而无实,所以曰即非也;因其不异,故为一如而无虚,所以曰皆是也。知于不异中见不一,则虽一如而不碍其为诸法;知于不一中见不异,则虽诸法而不碍其为一如。且不一时便不异,不异时便不一,故曰无实无虚。明其虚实皆不可说,故皆曰无也。又复不一,故虽是而曰名。不异,故虽名而曰是。虽不一而实不异,故既曰是名,又曰皆是;虽不异而实不一,故既曰皆是,又曰是名。总而言之,相虽不一,性则不异。故一切法皆是佛法也。性固不异,相仍不一。故即非一切法,是名一切法也。世尊因报身与法身不一不异,最为明显。而不一不异之理,可以会通上三科所说诸义。此所以最后又举报身明之。俾法法皆如之义,彻底圆彰也。9 d6 ?8 ~* ]& o2 ~0 o; [  V

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* M* Z. d9 V! [% p6 I- J前解分中举报身言者,是证明应无所住而生其心。盖得此报身之果,犹曰非身,是名。是佛不住此身也。故菩萨修因时应无所住,然而非无此胜妙大身也。此身正由六度万行福慧之所庄严也,故修因时应无住而生六度之心。此中则是以报法二身不一不异,显成法法皆如之义。故所说虽同,而命意不同。3 A1 r: t; e- r: y
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1 s, U9 e$ g  w2 W7 E" O+ b) B此法法皆如一大科,极显果德。显果德,为明因行也。故下科接以明因焉。
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2 l" T+ R+ M0 z$ w5 Y! M(癸)次,明因。分二:(子)初,正遣法执;次,令达无我。(子)初,又二:(丑)初,约度生遣;次,约严土遣。(丑)初,又二:(寅)初,标遣;次,征释。
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. f! \; S: d' Y: ?(寅)初,标遣。
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【‘须菩提!菩萨亦如是。若作是言,我当灭度无量众生,则不名菩萨。】9 Z! v/ [- L$ ]: X, |8 P5 n$ d

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如是,指上法法皆如一大科,谓佛为菩萨准绳。勿谓法法皆如,是佛所证,非我所及。当知佛能如是证者,由其因地如是修。故一切发觉初心之菩萨,亦应如是体会法法皆如之义,而于法无住也。& p4 h' N' G7 {* Q( R+ C
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  N9 V/ D+ d9 [+ i- M% R" U7 `如是二字,既通指上科,则如字便可作诸法一如会,是字便可作一切皆是会。合而观之,便是无实无虚。一切诸法,无实也;皆是一如,无虚也。盖谓菩萨修因,为克胜果。果报身如,亦应因地心如。必须与一切诸法之无实相应,而一法不执;复与皆是一如之无虚相应,而一法不废。且不执时,即不废;不废时,即不执。如是如是,虚实俱无。则因如是者,亦必果如是矣。$ g) ?) Y5 o/ J% d" J, q

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菩萨亦如是句,是度生严土两科之总标,皆应如是也。云何度生?离相行六度是;云何严土?亦离相行六度是。所谓福慧庄严也。故应广行六度,而一法不废。更应不著六度之相,而一法不执。不废不执,方有菩萨资格。故皆应如是。若作是言下,反言以明。若不如是,便失菩萨资格矣。
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; ^- ~/ d9 j+ A* C# k5 ^我当灭度无量众生,此与前文所说我应灭度一切众生,正复相同。前曰当生如是心,明明为世尊教令如是者。今乃曰则不名菩萨,何耶?此中义蕴深细,略分三层以说明之:- \3 q3 e1 J* G9 s# s

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# ?, l8 a2 ?) I: x% D- ~: o(一)须知前令生如是应分尽责心者,遣其自以为是菩提之心也。然不著菩提矣,而又自以为尽责。虽换一面貌,而取法仍同也,住相仍同也。分别执著,依然故我,如何其可?故仍斥之曰:则不名菩萨。则字紧切。少有此念在心,菩萨资格便失却矣。必须微密观照,微密勘验,层层入细,遣之又遣。直令此心一念不生,净无点尘;灭度无量,若无其事。庶几与一如之义相应耳。少有念在,便已著相,便已取法,便是分别,仍为我见也。4 K+ e  q$ z; {" g

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(二)前之开示,不但令知度生为应尽之责,以遣其著于菩提已也。且令应知此责终未能尽,所谓度一切众生已,众生既无已时,责又何尝能尽?是并遣其能度之见也。更令应知度亦等于未度,所谓无一众生实灭度者。是又遣其所度之见也。开示之语,是彻底的,是圆满的。今此公将开示的话,忘了两句。只牢牢抱住头一句。岂非俨然自以为能尽此责,且大有所度乎。我当灭度无量,其一种自矜自负,目空一切之态,宛然在目,岂是菩萨?此病必应痛遣,故直斥之曰:则不名菩萨。世尊如此说之,复有深旨。盖令读经闻法者,必须彻底贯通,不可挂一漏万,不可执偏概全,不可断章取义也。
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(三)此人复有大病。病在作是言也,无论大言不惭,是所不应。即令言能副实,而动自标榜。其著于名闻,心不清净可知。且言为心声。作如是言者,因其作如是念也。念犹未息,了生死且未能,而谓菩萨如此乎!世尊言此,是令发大悲心者,应于离念上加功。妄念不息,真心永障。有悲无智,岂能度他。且念云何起?起于人我分别之见之犹存也,故不名菩萨也。& p2 `* x; C& v8 i) C8 M
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( B  i# Q* ?3 D1 b. D' P# _. }2 `4 ^0 |(寅)次,征释。分二:(卯)初,释无法;次,释无我。
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(卯)初,释无法。2 ]+ H4 A) z: A

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【‘何以故?须菩提!无有法名为菩萨。】
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流通本,作实无有法名为菩萨。唐人写经及肇公慧公注本,皆无实字,应从之。未见古本时,于此句义,亦囫囵看过。及见古本,犹以为实无有法名为菩萨,与前之实无有法名阿罗汉,句法相同。有一实字,未尝不可。乃静会前后经义,始知绝不相类,始知原本之妙。盖前明四果无念,皆是透过一层以见意。因问辞皆曰能作是念我得果否。故答辞曰须陀洹名为入流而无所入。盖谓虽名为入流。然心中尚无所谓入,岂有所谓流。则绝无我得入流之念可知。斯陀含、阿那含,说法一律。故下皆接曰是名某某。以显所谓入流也,一往来也,不来也,皆是假名。初无此念也。阿罗汉之义为无生,言其证无生法忍也。既是一法不生,故曰实无有法。盖谓其心并法亦无,岂有所谓无生。然则名为无生者,但假名耳。岂有此念乎。故曰名阿罗汉。此中是明不名菩萨之故,由其心有能度所度之见,便是取法。取法便著我人等相,乃是凡夫。故有法名为菩萨,断断无之。无须透过一层,方能显意。故句法与前别也。无有法名为菩萨句,有两种读法:' X9 ]/ s* ~! u: ^1 v

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(一)无字略断,下六字一气读之。经意盖谓,何故不名菩萨耶。因反言以释之曰:有法名为菩萨,佛无此说也。故下紧接曰:是故佛说一切法无我人众寿。以明有法便著我人分别,便违佛说,便是凡夫。所以无有,有法名为菩萨者。盖以本科之无有法名菩萨,释成上科不名菩萨之故。又以下科之法无我,释成本科无有法名菩萨之故。所谓展转释成也。/ V" e, ?" \+ c" p: o& o# Z
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(二)七字作一句读。如唐圭峰法师疏云:无法名菩萨,岂有我度众生。盖谓尚无名为菩萨之法,岂有我度众生之相。意显上文我当度众生之言,是取著度众生为成菩萨之法也。晋时肇公注云:菩萨自无,何有众生。自无者,尚无也。意谓菩萨众生皆是假名,尚无能度之菩萨,何有所度之众生乎。则不应取著度众生也明矣。观此注意,法字更看得活。犹言没有法子名为菩萨耳。总之,古注多明大义,不斤斤于前后上下之词气语脉。故读古注,亦当遗貌取神,善于领会也。
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(卯)次,释无我。; ?2 s& U5 l' k$ g" X
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【‘是故佛说一切法无我无人无众生无寿者。】
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是故者,承上起下。盖欲释成无法名菩萨之故,乃申明佛说一切法无我之理也。佛说一切法无我人众寿。当知众生之见,无非分别。分别便有能所对待。约能见言,便是我;约所见言,便是人;能所之见差别丛生,是为众生。此约横言也。能所之见,继续不断,是为寿者。此约竖言也。
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分别妄心,多不胜数。以能所横竖收之,罄无不尽。本经所以于种种见种种相中,独举此四为言也。然分别起于著我,故开之为四,合之则惟一我见而已。殊不知一切法本来无我,无差别也。
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此佛说句,含义甚多。当作两种读法以明之:) E/ k) a5 i7 g* t2 D6 x, E

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4 B- `) J* P: f9 G2 [(一)说字断句。谓一切法无我之理,为佛所说也。凡一切法,皆是缘会则生,生即无生。盖所谓生者,不过缘会之幻相耳。安有实法。故曰生即无生。此佛常宣说者也。生即无生,那有我人差别乎。当知凡有我人差别者,病在凡夫之取著。一切法中,安有此事。故前云:若心取相,则为著我人众寿也。若其不取,则无能无所,一相不生矣。然则菩萨曰我当灭度众生,便是取著六度之法。便我人对待,四相宛然。此凡夫耳。岂名菩萨。故有法名为菩萨,决无此理。7 y" E! z6 C! d+ W1 N

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(二)法字断句。谓佛说之一切法,本无我人差别也。此中又当开两义说之。(甲)凡佛所说,皆是说其所证。而佛所证者,唯是诸法一如。故佛说之一切法,莫非令人泯对待分别之法相,悟平等一如之法性者。觉此觉性,可名菩萨。若存有法相,便是我执,便成对待,便是分别,何名为觉。故有法名为菩萨,揆之佛说,初无此义也。(乙)佛说一切法,皆是令闻者无人我,无法我,除分别心。因一真法界,本无我人等分别,有此分别,乃成众生。佛为度众生而说法。所以一切法,无非说一真法界之义,令除我执者。故一法不应取,取即著我人众寿。菩萨者,学佛者也。若取著六度等法,何名学佛乎。何以故?有法名菩萨,佛无此说故(此中不曰如来说,而曰佛说,正为显因果一如之理。佛,果人也。菩萨,因人也。果人既如是说,因人当如是学也。)总之,一切众生,性本同体,本无尔我对待之分。故说众生,则菩萨亦众生。说菩萨,则众生亦菩萨。众生本来是佛,况菩萨乎。
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且生本无生,何所谓度?度亦自度,何名度生。譬如头然,手必救之。虽至愚者,亦无不救之理。然而决无能救所救之分别者,知能救即是所救,所救即是能救故。菩萨与一切众生,亦复如是。故佛说一切法无我人众寿,令闻者当观同体之性也。若作是言:我当灭度无量众生,岂非我见人见众生见乎?此见一日不除,非寿者见乎。分别如此,执著如此,是于性本同体,诸法一如之义,完全隔膜,显违佛说,尚自居为菩萨乎?乃曰当度无量,恐三五众生亦不能度也。何以故?既已我为我,众生为众生,则遇受其度者,势必自矜自喜。不受度者,势必轻视憎嫌。遇他之行六度者,又必争竞猜忌。展转情执,自缚自缠。汝自己方且向烦恼恶见稠林中走入。尚曰度众生乎?尚得名菩萨乎?所以有法名菩萨,断断无此事理。凡发正觉者,必应将佛说一切法无我人众寿即是诸法一如的道理,切实体会。虽广修六度,而一法不执。庶几心空妄念而无实,功不唐捐而无虚耳。8 n# k+ w- ^/ B4 w

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, G6 S% m. ^$ q7 T此无我一科,既以结上文,亦以起下文。盖下科即非庄严是名庄严,亦是说法性无差别义者。与此科所说之义,相贯通也。
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(丑)次,约严土遣。分二:(寅)初,标遣;次,征释。
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(寅)初,标遣。
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7 F/ j4 F5 L3 T【‘须菩提!若菩萨作是言:我当庄严佛土。是不名菩萨。】# z0 l0 p8 E9 m) R  L

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& l+ w) Y: X& j: x% [菩萨修行六度,无非上求下化。上来已约度生明下化,故此科复约严土明上求。上求者,所谓上求觉道也。然上求觉道,亦为下化众生。盖菩萨发心,唯一在利益众生而已。此中所说之病,亦与度生中相同。病在作言我当是也。凡上科所说种种过咎,皆通于此,毋庸更赘。总之,作言,便动念矣。我当,便执见矣。起念、著见如是,全是凡情,何名菩萨。故曰是不名菩萨。
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(寅)次,征释。  b& r6 V8 z+ w8 b/ {1 F

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【‘何以故?如来说:庄严佛土者,即非庄严,是名庄严。】
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- j* j! e1 a( G$ U何以故者,问不名菩萨之故也。即非,是名,仍如前说,所谓不著相会归性是也。即此两言,其不名菩萨之故,已甚了然。盖由其著相昧性,所以不名菩萨耳。
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. Q5 A) j. U  E5 V5 W  P/ y庄严佛土,前曾说过。然此中所明之义,与前不同。不同在如来说三字。如来说者,明其约性而说,则诸法一如,不应少存分别执著之情见也。前之举此为言,是为显应无住而生心之义,使知于不执时却不废。今之举此为言,是为明应生心而无住之义,(前云:当生如是心。今此度生严土两科,则教以虽当生如是心,而亦不应住也。)使知于不废时即不执。盖前是令发菩萨心者,离相以修福慧。今是令行菩萨道者,于修福慧时,不存此是福慧之见也。前后浅深,大有区别。须知佛即是心,(所谓是心是佛。)土即是地,佛土犹言心地。所谓庄严者,因众生自无始来,此清净心,被一切染法横生障碍。本来空寂者,全然纷扰;本来光明者,全然昏闇。故令发广大愿,以扩其量;修六度行,以除其私。离相离念,将所有分别执著等等凡情俗见,痛加扫除,细为洗刷。譬如地上障碍之物,秽染之污,一扫而空之,以复其空寂光明之旧观。无以名之,名之曰庄严耳。实则无所谓庄严也。今作言曰我当庄严,横此一见于心地中,便不空寂,便障光明,尚得谓之庄严乎。于性体上全无领会,违如来说,故曰是不名菩萨也。必须深解即非是名之旨,离相会性,一如不动。虽炽然庄严,而忘其为庄严。庶几与空寂之性相应。既空且寂,光明自显。庄严佛土,如是如是,菩萨其知之!
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广度众生,(上言灭度无量。是广度义。)大悲也。清净心地,(庄严佛土,彻底言之,便是清净心地。)大智也。大悲大智,所谓无上菩提也。合此度生严土两科所说之义,是明发菩提者,不可存一此是大悲大智之念也。若少存此念,便是法执,便非菩提矣。两曰不名菩萨,正是结成开章时所云:实无,有法发阿耨多罗三藐三菩提者之义也。章法极其严密,义意极其圆满。1 C" c# u6 P" G8 {$ L4 @8 o
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(子)次,令达无我。分二:(丑)初,标示通达;次,开佛知见。- L. z9 @9 B7 t& D

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【‘须菩提!若菩萨通达无我法者,如来说名真是菩萨。】
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7 c: d2 J0 F4 O# Q此科之文,从来多作结上会。然细寻语脉,前云佛说一切法无我,是显法性无差别义,所以结度生不应取法也;上云即非庄严是名庄严,亦是显法性无差别义,所以结严土不应取法也。法性既无差别,故一法皆不应住。则并实无有法发菩提之义,亦一并结成矣。无须重结。又复细味后文,则知先举佛说一切法无我者,是为此科令通达无我法作一引案。迨说至后第四大科证分中,则云知一切法无我得成于忍,是为此科作结。今将开示佛之知见,令其通达,故先安此科曰:若菩萨通达无我法云云,以为标示。章法井井,一气贯通。故判此科为标示之辞,则前后融洽。若但视为结上,则气脉不联,精神不聚矣。
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无我法,即是法无我。但不无区别者。证得诸法之一如,则谓之法无我;通达一如之诸法,则谓之无我法。即如上文佛说一切法无我者,因佛已证无我理,具无我智,能于一切法中无我,故曰法无我。后归结处曰:知一切法无我得成于忍,是明其不但于一切法能知无我,且安忍于无我矣,故亦曰法无我。此处是令通达本来无我之一切法,故曰无我法也。' b+ c/ }9 H! J) F: {* }

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) z  b4 U2 r, k: s" M* k当知法执之病,病在为我见所障耳。一切法中,何尝有我?今令通达,是令除障。我见之障除,则证本来无我之法性。故通达无我法之言,犹言去分别之妄心,见本无分别之真性耳。总之,一切法皆无我,则一切皆无我法。故自著衣持钵,入城乞食,乃至还至本处,敷座而坐,皆所以表示无我之法也。何以故?世尊本无需乎衣食。为众生故,一年三百六十日,乃至四十九年,在尘劳中打混。非廓然无我,忘其为佛,而能如此乎。此正诸法一如,一切法皆是佛法的气象。亦正是如来所得阿耨多罗三藐三菩提,而于是中无实无虚的真凭实据也。此长老须菩提,所以在大众中从座而起,顶礼赞叹曰:希有世尊!如来善护念善付嘱诸菩萨也。以如来而日日在尘劳打混,不离众生故曰善护念。且即以随缘度日,忘其为我之法,日日如是行不言之教,故曰善付嘱。惜乎只长老一人善能通达,其余大众皆瞢然罔觉耳。于是长老不得已,详请开示。而自诸菩萨应降伏其心说起,逐层逐层,说至上科,皆是令破我执。则所说者,即无一不是无我之法,即皆应通达也。
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$ C7 C5 O" }  w6 B; e0 F3 p然则今云通达无我法,即指上来所说者乎。抑别有无我法乎。须知非别有法,非别无法。何以故?一切法皆无我故。不得独云上来者是,此外皆非也。若其善能通达,即不必待世尊开口,于随缘度日穿衣吃饭时,早已彻底通达矣。惟其不能,故有上说诸法。而我世尊大慈大悲,悯念一切众生,恐其虽闻诸法,犹复未能通达。今将更说根本方便,令得通达。故于此处,承上佛说一切法无我之义,特为标示之曰:若菩萨通达无我法者,如来说名真是菩萨。令大众振作精神,谛听下文,不致视同常谈,忽略放过耳。
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$ K' O# E; |  e3 z9 m9 E2 T云何根本方便,即下文开佛知见是也。凡学佛人,虽知我见之害,然以病根太深,除之不得。明明学无我法,而仍故步自封,处处著我。然则奈何?唯有将佛之知见极力灌输,以化其旧日之凡情俗见,庶几前后所说之无我法,皆得通达耳。由是言之。谓开佛知见,尤为无我之妙法可也。(可见开佛知见中所明之义,在全经中,尤占重要位置。其义必须先为彻底通达矣。)虽然,法即非法。若闻开佛知见,而有一知见存,便又成法执。又是我见。岂佛知佛见哉!此理当深长思也。通达者,四通八达,无有障碍之意。(通达,即所谓开也。)众生于一切法,动生障碍,不能通达者,因偏执故。偏执即我见也。今令开佛圆见,圆则不执矣;开佛正知,正则不偏矣。故欲开通无我之智慧,达到无我之理体,必先通达其知见,俾得见无不圆,知无不正,非根本方便乎!总以明进修之方,首当开解,去其偏执而已。' f- P7 X4 D9 x1 c5 d

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如来说名真是菩萨者,谓若通达无我法,则通达诸法一如矣,故曰如来说,故曰真是。然性体空寂,那有菩萨名相,故曰说名。使知所谓真是菩萨,亦言说之假名耳。亦不可执。执则又不空寂,而非一如矣。
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+ w6 D* i9 D7 a. b无我法,亦可分为无我、无法。然无论人我、法我,总一我执。而法我细于人我。法我无,人我自无,故不必局分二事说之。: B9 o3 p& X1 S/ v, `  S$ k  h& r
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(丑)次,开佛知见。分二:(寅)初,明圆见;次,明正知。(寅)初,又二:(卯)初,明不执一;次,明不执异。- _2 \$ N# X4 i& ?2 s) }) n) v

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【‘须菩提!于意云何?如来有肉眼不?’‘如是,世尊!如来有肉眼。’‘须菩提!于意云何?如来有天眼不?’‘如是,世尊!如来有天眼。’‘须菩提!于意云何?如来有慧眼不?’‘如是,世尊!如来有慧眼。’‘须菩提!于意云何?如来有法眼不?’‘如是,世尊!如来有法眼。’‘须菩提!于意云何?如来有佛眼不?’‘如是,世尊!如来有佛眼。’】' E2 C: V  x( q5 X3 N

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此见不局指眼见,犹言见地耳。知见皆从理智出,原非异体。(理谓理体,即本性也。理智者,性具之智,明其非外来也。)但约有所表现言,曰见。约了了于内言,曰知。故不可强分为二,亦不可定说为一。又知见互相资,知之者深,其见地自不浅。然若不破其旧见,亦不能启其新知。故文中先说见,次说知。
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! u( a7 \' R1 j) p. O3 C兹先说五眼之名相,再明佛说五眼之旨趣。
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肉眼者,即此血肉之躯所具之眼。盖胜义净根,依肉体而有所照见,名曰肉眼。此眼所见有限,惟能见障内(对障外言。)之色。胜义净根者,清净见性之别名也。所见有限者,为烦恼所障故也。; C3 K4 w8 _- Y( r

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天眼,有由业力得者,如欲天以福业得之。有由定力得者,色天、无色天、皆是定力。定力者,谓作观想,想障外境。(障外,对肉眼所见之障内言。)观想成故,见障外事。(即肉眼不能见之事。)名为天眼。不必定生天也。即在人间,得此定力,便能有之。此指专修此定而言。若生欲天者之天眼,则是由修福业而得。生色天以上之天眼,或由修他种定而得,则皆为报得也。凡夫齐此二眼。若慧眼以上,非修出世法不能有。
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* ]$ `7 W6 F0 V慧眼者,以根本智,照见真空之理。(亦名真谛。)智即是慧,故名慧眼。根本智,异名甚多。如实智、真智、正体智、如理智等等,以其能生起后得智,故名根本智。二乘圣贤,所见齐此。得此则天眼亦得,而过于天眼,能见天眼所不能见。然亦有所限,不及佛之慧眼也。" z; E% i$ B( V& K

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* z$ y3 [- a2 r3 P5 G6 b$ v+ L/ k法眼者,以后得智,照见差别之事。(即是俗谛。)亦有种种异名。如权智、俗智、遍智、如量智等等,以得根本智后,方能得之,故名后得智。得此智者,不但证真空理,通一切佛法,并通世俗一切法,及通一切众生因因果果,起心动念等差别事相,故名法眼。然犹不及佛之法眼也。菩萨所见齐此。前三种眼,菩萨皆有,自不待言。惟无佛眼耳。
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7 k6 X3 A# A6 _' }0 o) \- Y, L佛眼者,智无不极,照无不圆。惟佛有之。故名佛眼。古德有颂云:天眼通非碍,肉眼碍非通,法眼能观俗,慧眼了真空,佛眼如千日,照异体还同。照异体还同者,谓但约照见之殊胜,名为佛眼。实则其体非于前四之外别有也。故前四约佛边言,虽名肉眼,而见无数世界。不同凡夫之有所限,只见障内也。以天眼言,凡夫天眼,只见肉眼所不能见。二乘天眼,惟见一三千大千世界。菩萨天眼,虽胜二乘而不及佛。惟佛之天眼,能见恒河沙数佛土。以慧眼言,二乘慧眼,惟能照见我空。地上菩萨慧眼,亦是分证法空。佛之慧眼,则圆照三空,洞彻真性。以法眼言,菩萨法眼,所知障未尽,地地之中,各有分限。惟佛法眼,所知障尽,无法不知,故无生不度也。由是可知约佛边言,不过名为四眼,表其随感斯应耳。其实惟一佛眼而已。故古德曰:前四在佛,总名佛眼也。( A. ~. g( x  H7 R

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佛眼智无不极,照无不圆者。以俗谛言,河沙世界雨滴点数,悉知悉见。其他可想矣。故自无始来穷未来际,遍虚空,尽法界,一切众生,乃至一极微细众生,死此生彼,根性族类,以及起心动念,前因后果,千差万别极微细之事相,无不悉知,无不悉见。以真谛言,声闻定多慧少,故但照我空,不见佛性。菩萨慧多定少,虽见佛性,而犹未尽明。盖证佛性,以慧为因,以定为缘。因亲缘疏,故定多不及慧多。然定慧既未均等,故菩萨但分证法空,分见佛性。唯佛与佛,定慧均等,了了见性,如观掌中庵摩勒果也。以上释名相竟。0 i& k8 l) \* D: \
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佛说五眼,其旨云何?盖借五眼以明佛见圆融也。此科文相最奇,突然而起,陡然而止。平叙五眼,此外不著一字,意义甚难领会。必合上科并读之,乃知是令通达佛见。下文知字,是令开佛知。所以须判上科为总标也。+ S/ [, @- U0 q1 Y0 `/ b
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举一佛眼,便摄四眼。今乃一一遍举四眼而问,皆答云有者。正明不执一见也。若四眼皆答无,惟佛眼答有。是独执一佛眼,岂佛之圆见乎!岂法无我乎!长老深解义趣,通达无我法,故不如是答也。约佛边言,肉眼、天眼、慧眼、法眼,一一殊胜,合此四眼,即是佛眼。乃复举佛眼而问,亦答云有者。正明非四眼外,别有佛眼。非佛眼外,别有四眼。非一一眼外,别有一一眼。然随感斯应,亦何妨有一一眼。盖遍举五眼者,意显不一而一,一而不一。见见皆圆,无所谓一见非一见也。然则谓之见而不见,可;谓之不见而见,亦无不可。亦即谓之不有而有,有而不有也,皆无不可。此不执一之极致也。故答辞皆先曰如是,后曰有。盖明既见一如,则有见皆是矣。何以故?见见如故。
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2 A. D/ o$ T: V0 z  B/ f* V问答皆言如来有者,总以明见性圆明,有如圆镜。胡来胡现,汉来汉现,初无容心。正所谓不有而有,有而不有也。譬如分一池为五池,池各现月。月随池而成五,月无容心也。一而不一也。若通五池为一池,则现一月。月随池而成一,月亦无容心也。不一而一也。佛眼五眼,如是如是。此正显一切法无我之义。菩萨应开如是见,通达如是无我法也。云何通达。惟在不执己见,更不执一见而已。云何能不执,首当大开圆解,令其见地彻底,则执情自薄。即复力除习气,离相离念,证得诸法一如,方为究竟耳。
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于意云何?是探其见地如何。一一答如是如来有,足证长老已于一如之理,通达无碍。经中凡言于意云何,皆是探询见地之辞也。凡言若作是念、能作是念否、莫作是念、汝勿谓作是念等等,皆是破其执见,令开圆见也。
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% S/ ?  M  K8 a1 \(卯)次,明不执异。* S; x: a0 ]9 j: G( M

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4 X/ M+ u* y7 n/ X$ B9 l【‘须菩提,于意云何?恒河中所有沙,佛说是沙不?’‘如是,世尊!如来说是沙。’】
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0 X! H/ y1 y6 b2 j1 j4 D恒河上,流通本有如字,为古本所无。应从古本。因有一如字,多认为是说譬喻。不过藉以引起下文耳,而不知其是说实话。殊不知佛说此科,合诸上科,乃以明大乘佛法紧要之义,正是佛之圆见。所谓开佛见者,开此。以误认故,遂致一齐抹煞。一字之差,出入悬远,真可叹也。
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如是世尊两句,是长老答辞。河沙微细,有如微尘。前云:诸微尘,如来说非微尘,是名微尘。则恒河沙,如来亦必说非沙,是名为沙矣。何以故?此经遣相,尚云般若非般若,何况乎沙。今乃不然,如来说是沙者。若不著相,则见相即见性矣,又何必说不是沙乎,此一义也。又复下半部正明一切皆是,以遣微细之执。(即俱生我法二执,)故虽沙之琐琐,亦不说非而但说是,此又一义也。然而佛说此科,所谓合诸上五眼一科,以明大乘要义者,尚不在此。2 K" N# I) E+ x" r

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须知此科之义,乃显佛眼因洞见一切法差别事相,不坏俗谛。故世俗既说是沙,如来亦随俗而说沙,以明如来之不执异见也。长老与佛心心相印,故答曰如是。既证诸法一如,则何说而不是乎。故曰如来说是沙也。
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如来说是沙者,盖明是沙之言,乃如来说。即是依如义而说,岂同凡夫说耶?何以故?凡夫说是沙,则执以为实。如来说是沙,乃是即非是,非是而是。此其所以不执异见,而说是沙耳。(经中凡说如是,皆含有此义,可静心会之。)
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6 U9 X' M9 u" [4 T" s! ]此不执一,不执异,两科,含义渊微,须逐层披剥之,以此见不开,执情难遣。急当参究,令其通达,万不容忽者也。
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当知不一不异之义,便是法法皆如,此正佛之所证所得。前于说法法皆如时,亦已广谈。既为佛之亲证,即是佛之圆见。然而佛如是证得,由其在因地时已能开此圆见故也。开此圆见,乃能虽见而不立见,乃能于一切法不执而无我,乃能如是如是究竟证得之耳。所以一切菩萨修因时,亦应如是开之。何以故?一异不执,是破除我见之慧剑故。
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当知我见难除,不外两种理由:(一)见理不明。(二)自以为是。初因见理不明而自是,继因自是而见愈不明。二者盖互相资助,互相增长。然其病根,则惟一见理不明而已。自是则由不明而生者也。其互相助长,盖后起之状。故欲破我,首当明理。开佛圆见者,彻明其理之谓也。先说五眼以明不执一见者,为见理不明者说法也。继说河沙以明不执异见者,为自以为是者说法也。
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$ m% p% p& {* q. }1 d( b见理不明者,非谓其一无见也。但主一见为高,遂为此一所蔽,则高者不高矣。有如五眼,自以佛眼最高。而不知正以四眼一一殊胜,故称佛眼。此如来所以不执一见,而圆具五眼也,执一者其知之。自以为是者,非谓其绝不是也。但欲独伸己是,而不与众见苟同,则是者非是矣。有如河沙,言性固非,言相何尝不是。相者即性之相,奚必废相以明性。此如来所以不执异见,而说是沙也,执异者其知之。总之,于见有所执者,则有所立。于是或一或异,不偏于此,即偏于彼。盖著我之所致也。今教以一异俱不可执,见将从何安立?则我亦与俱化矣。非除我之慧剑乎。
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不一不异之义,为般若之纲宗,佛法之要领,可以贯通一切法。故此经令通达无我法者先通达乎此也。此句,开之则为八不、十不、十二不、十四不。如大智度论云:‘不生不灭,不断不常,不一不异,不去不来,因缘生法,灭诸戏论。’因缘生法,犹言诸法缘生,亦犹言因果。盖因缘生法者,因缘所生之法也。法即因生之果也。故因缘生法,简言之,即是因果。此言一切法皆是因果。故一切法皆是不生不灭,不断不常,不一不异,不去不来。此所谓八不也。若不明八不之义,便不明因果。则所言皆成戏论。正显八不因果之义,为正论正见也。缘生之法,正是生灭,何云不生不灭?不知缘聚则生,缘散则灭,约法相言耳。见法相之生灭,足证法性本不生灭矣。不去不来,亦约法性言也。因因果果,永永不息,故不断。因而成果,果又为因,故不常。一切法各有因果,故不一。一切法不外因果,故不异也。八不义若专约因果发挥,可成专书。兹不过略说之耳。
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智论又云:‘观一切法不生不灭,不增不减,不垢不净,不来不去,不一不异,不常不断,非有无。’此言十四不也。若将非有非无句,作为解释不生不灭等六句之义者,则为十二不。中论亦说八不曰:‘不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不出,能说是因缘,善灭诸戏论。’不出即不去之意。此二论皆龙树菩萨作以明般若者。嘉祥大师大乘玄论云:‘八不者。是诸佛之中心,诸圣之行处。竖贯众经,横通诸论。’其中论疏则云:‘是正观之旨归,方等之心骨。定佛法之偏正,示得失之根原。迷之,则八万法藏,冥若夜游。悟之,则十二部经,如对白日。’诚以如是句义,正是开人佛知佛见,以除其从来执著之妄想妄计者。凡佛所说,皆明此义。所谓第一义也,胜义也,中道也。此义若未通达,则佛法之宗旨不明,何以圆修圆证?故曰诸佛中心,诸圣行处,迷之则若夜游,悟之则见白日也。
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: @5 T! M' ^$ J- F1 Y8 t: v9 W然龙树实本诸本业璎珞等经,但次第少不同耳。经曰:‘二谛义者,不一亦不二,不常亦不断,不来亦不去,不生亦不灭。’不二者,不异也。二谛者,真谛谓法性,俗谛谓法相也。经以八不明二谛,论以八不明缘生,因此义贯一切法故也。大涅槃经则说十不曰:‘十二因缘,不出不灭,不常不断,非一非二,不来不去,非因非果。’不出不灭,即不生不灭。非一非二,即不一不异。# L- {/ G% R  Z% J

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' x5 W8 v$ f: e  m非因非果,非谓无因果也。首句云十二因缘,谓十二因缘生法,不外此十不之义。因缘生法,正明因果也。盖谓约因果说,说名为因,乃是前因之果。说名为果,亦是后果之因。此明因果无穷,不可执谓因定是因,果定是果。故曰非因非果。又约性相合言之,约因果法性说,则冥同一味,不能说谁因谁果。而约因果法相说,则事相分明,因是因,果是果,因必有果,果必有因。然正分明时,即冥同一味。何以故?相不离性故,正冥同一味时,却了了分明。何以故?性不离相故。是之谓非因非果。盖合首句以明义也,此本经所以说即非,复说是名也。所以不应取法,不应取非法,空有皆不应著。此中论所以云:‘因缘所生法,我说即是空,亦名为假名,亦名为中道。’盖谓欲知一切法不出因果者,当明即空即假之义。若不明空即是假,则堕断见,万事皆归断灭,便成拨无因果;若不明假即是空,又堕常见,万事皆若固定,亦成拨无因果。须知虽说空说假,其实空假不一不异。明得此义,便为中道。非空假外,别有中道。空即法性,真谛也;假即法相,俗谛也。此中五眼一科,即是明真谛法性。法性本来如如而皆是,何必执一。河沙一科,便是明俗谛法相。法相本来随缘而无定,何必执异乎。八不、十不、十二不等,但是开合不同耳。若详开之,可至无量句。若约之又约,则不一不异,便摄一切。故此中开佛圆见,但约不一不异明义也。5 U3 Q* w$ b% x' @& ^$ G7 j6 I
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+ _3 _3 B: `- g5 \# g. p今再略言八不之义,所以贯通一切经论之理。当知佛所说法,不外真俗二谛。俗谛法相,虽变化无常,而为世俗所共见,故谓之俗。真谛法性,则常恒不变,而为诸法之本体,故谓之真。佛说二谛,皆用八不之义以说明之。名为谛者,明其事理确实不虚也。一切众生,所以轮回生死苦趣无边者,无他,由迷俗谛八不之义故也。一切声闻乃至权位菩萨,所以有变易生死、无明未尽者,无他。由迷真谛八不之义故也。总之,但因于此八不义谛,迷有浅深,悟有高下,故有六道之纷纭,三乘之差别。佛为一大事因缘,出现于世,即为令众生了二种生死。故说种种法以开示之,令得悟入耳。而种种法,不出真俗二谛八不之义。故此义贯通一切经论也。* n1 z; q, g8 _2 L9 F
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# z" @$ K0 B5 W3 l6 W- |* n: G9 X4 I不字有二义:(一)破义,破其著一切相也。(二)泯义,泯相显性也。然破有二义,不但破著有并破著空。泯亦有二义,不但泯相显性,亦复泯性显相而令圆融也。
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2 _3 ]5 U6 F4 X0 `" d! g0 t! a9 z今试举不生不灭句,说其纲要,且以不一不异句贯通之。先约俗谛言。世俗中人,莫不执谓实生实灭。佛告之,皆非实也。但由因缘聚合,假现生相。因缘散时,假现灭相而已。汝性何尝生灭。乃但执相而昧性,汝所以有轮回生死之苦也。此约俗谛显中道。中道显,则非俗谛而真谛矣。所以治著有之病也。. g0 a7 v$ l( @0 p

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2 z: k- d4 e& ^# }* y+ ~再约真谛言。二乘圣贤,权位菩萨,又执不生不灭。佛告之曰:不生不灭者,对治凡夫著生灭相耳。安可去一执,又生一执。须知性相不二,空有同时。有即是空,故俗谛之生灭,为假生假灭。空即是有,故真谛之不生不灭,亦是假不生假不灭也。汝既见性,正好现相,随缘度生。且性本不离相,乃但执性而厌相。汝所以有变易生死之苦也。此约真谛显中道。中道显,则为最上乘,一佛乘矣。所以治著空之病也。# \) X0 Q8 C, Q& g/ K
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以不一不异贯通之者,俗谛执生灭,则生与灭不一也。不执而不生不灭,则生与灭不异也。真谛执不生不灭,则不生不灭与生灭不一也。不执而性相不二,空有同时,则生灭与不生不灭不异也。盖既空有同时矣,则不生不灭时,无妨现生灭。虽现生灭,却是不生不灭。此之谓不住生死,不住涅槃。则一异俱不可说。并不一不异之名而俱泯矣。由是观之。可知一切皆不可执,亦毋庸执也。故八不诸句,为化除执见之妙义。而不一不异之义,则可以贯通诸句也。
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此诸句义,皆是显法法皆如者。法法皆如,是中道圆融第一义。故八不诸句,亦是中道圆融第一义。但法味不同耳。何以言之。法法皆如,是圆显。所谓表诠。天台华严两宗,依此义而建立者也。八不诸句义,为般若之纲宗。则是以遣为显。所谓遮诠。三论宗依此义而建立者也。禅宗亦是宗般若之遣荡者,但不讲教义耳。须知必先遣荡,方显圆融。即如本经,必于离相离念之后,方说法法皆如。佛旨可见矣!何以故?执见未遣,岂能圆融?且著于圆融,亦非圆融也。起信论所以明不空须自空出也。建立圆宗而说圆义者,并非不说遣荡之义。但说遣荡,亦带圆味。宗遣荡者,如三论宗等,亦非不说圆融之义。但说圆融,亦带遣荡味。故其说如快刀利斧,无坚不摧。读之如冷水浇背,发人深省也。慨自般若教义,不明于世。即智度论,三论宗诸书,从来鲜过问者。故隋唐以来,惟禅门出人最多。其故可深长思矣。须知学人若不克从遣荡用功,徒记诵得无数圆义,何能破其情执。情执不去,又何能达乎圆融。本经云:一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法皆从此经出。正的的指示般若为入佛之要门,成圣之阶梯也。此事关系法门之盛衰,关系学人之成败,极其重大。故不觉一再痛切言之。& c% n- U- Y0 M, ~
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* ^2 o1 j7 J! R. j( o% L三论宗既宗般若。故学般若者,三论诸书,不可不一究心。即不能遍读,必须读其一二种,以尝法味。庶几般若大旨,易于领会。如大智度论、大乘玄论、中论疏等,最足破人固执,开人悟门者也。但义既幽深,文复渊奥,惟在熟读静领,以参究之。虽然,若谓参究上举诸书,便于般若义趣,无不洞了,则又非也。当知八不诸义,不过般若之纲宗耳。般若中曲折深微之致,非克从离相离念处,真参实究,何能洞明。此理又不可不知也。盖大纲不异,而细微则不一也。不但此也。即以前八会、后七会,所说般若,持与本经校,亦复如是。纲宗大旨,彼此不异。微妙义味,彼此不一。所以一部经有一部经的宗旨,有一部经的说法。岂能一通全通。当知佛说是佛境界。所谓诸法实相,惟佛与佛方能究竟,诸大菩萨尚未究竟,何况凡夫。所以华严会上善财所参五十三位善知识,皆曰我惟知此法门,余则不知,乃是实话,并非谦词。所以古德如智者、嘉祥、贤首诸位,平生只宏扬数种经论。盖学力只能如此。此正古德高处、真处。后学所当学步者也。不但三论八不诸句义,只能明般若之纲要。细微旨趣,仍在学人自领。即令今有一人,将本经义趣,著书立说,一一宣陈。然得此一书,不过多一助力而已。亦仍在学人自领也。何以故?此人即令已成菩萨。而佛之境界,终不能究竟。即令顿悟同佛,竟能彻底宣扬。而读其书者障若未去,仍复未能彻底领会。仍须向离相离念处,真参实究,而后乃能契入耳。即如此不执一不执异两科所明之义,闻得之后,必须以此法印,向一切法上,微密印证,更须以此法印向自心上印证,向未起心动念处印证。如此,庶有通达之可期。若但闻说此两科之义而得明了,只能谓之明了,不能谓之通达。此理尤不可不知。通达者,四通八达,毫无障碍之谓。故若于自心上,于一切法上行之少有障碍,便非通达矣。下明正知,正是说一榜样,令学人遵照,以不一不异之见地,向心行处及诸法上了知其所以然,以求通达而无我者也。
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(寅)次,明正知。分二:(卯)初,明心行叵得;次,明诸法缘生。+ o- G* P  {0 K3 D

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心行者,心之行动,谓起心动念也。诸法,谓外境也。约内心外境以明正知,意在使知无境唯识,心外无法之义也。心外无法,故法法不外一真如。但众生外为境相所迷,内为心念所扰,不能证得。此般若所以令离相离念也。叵得者,不可得也。性体空寂,本无有念,故曰不可得。诸法莫非缘会假现生相,本来无生,是之谓当体即空。是故约心行及诸法言,不一也。而约叵得及缘生言,不异也。不一不异,诸法如义也,当如是知也。如是而知名曰正知者,以其是依无上正等正觉之所证知者而知故也。知此,则知应离念离相之所以然矣。离相离念,正所以无我也。
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(卯)初,明心行叵得。分三:(辰)初,喻众明知;次,释明非心;三,结成叵得。(辰)初,又二:(己)初,引喻;次,悉知。& y( H5 K( I. a

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+ ~5 k# ]" F9 g(己)初,引喻。
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【‘须菩提!于意云何?如一恒河中所有沙,有如是等恒河,是诸恒河所有沙数佛世界如是,宁为多不?’‘甚多,世尊!’】1 G4 [7 }+ X6 G% ^# r

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有如是等流通本等上有沙字,古本无之,可省也。将明正知,而承上圆见中河沙之说以为引端者,意显向下所明之义,非执一异之凡情俗见者所能了知。必先开其圆见,不执一异,乃能开此正知也。且以显向下所说当以不一不异之义通之也。将说众生妄心以及诸法,而必假设譬喻,以沙喻河,复以喻河中之沙为言者。意显妄心及一切法,层出不穷,牵引愈多,不可胜数也。且以显妄心法相,如幻如化,莫非假有也。皆是亲切指点之语。若视为无关紧要有如赘辞,则孤负经文矣。
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启口说一于意云何者,将欲开其正知,故先探试其见地。其意直贯至不可得。非仅探问多否。如者,显其是譬喻之辞也。一恒河中所有之沙,已无数可计矣。如是等,指无数沙。谓设有恒河其数与一恒河中所有之沙相等,犹言无数恒河也。是诸恒河,指上句无数恒河。言无数恒河所有之沙。其数岂有量哉,佛世界,即谓大千世界。每一大千世界,为一佛教化之区域,故曰佛世界。如是,指上句无量言,谓无量世界也。宁为多不,问可算得是多不?甚多世尊句,长老答辞。此科但设喻,为下文作引。盖以无量数之沙比喻世界之多者,皆为藉以显下文众生心多,如来悉知耳。. \$ P9 X  G/ R. `$ }+ Y
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(己)次,悉知。+ `. l) e+ j/ Y' z* _7 ~9 Z

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. F; C3 a+ ^  J【佛告须菩提:‘尔所国土中,所有众生,若干种心,如来悉知。】
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经中凡标佛告句,皆郑重之词。令读经者,郑重向下所言也。尔所者,如许也,指上文无量言。无量国土犹言无量世界。但世界是通名,国土是别名。今将言众生,故言国土,不言世界。何以故?举国土之别名为言者显众生有种种差别也。所谓十方刹土,所有众生,种种差别是也。盖谓无论是何族类色身等差别众生,大而天人,小而蝼蚁,其心无不悉知。
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9 K4 i+ u4 N, r5 }7 T! @上科不但言世界而曰佛世界者,亦含深旨。当知世界之执持不坏,固由众生业力。然非仗佛慈悲威神之力,为之摄持。以众生业力之恶浊,早不知成何不堪之状况矣!一切众生皆蒙佛恩而不自知。犹之动植飞潜之得生成,全受日光之赐而不知者同也。语云:雷霆雨露总天恩。天之有恩,实由佛之施恩也。试观诸大乘经所说,梵王,帝释,乃至日月天子,一切诸神,皆在佛前发愿,护持众生。故知世界之执持,实赖佛恩慈悲威神之力。总之,此经一字,一句,一名词,一称谓,皆含妙义,不可忽略。世界国土,已多至无量。则其中之众生,其数之多,那复可说。何况众生心乎。真所谓不可说不可说矣。何以故?既是众生心,则念念不停。即以一众生言,其心之多,那复有数。况不可说之众生心耶。故以若干种概括之。若干种者,言其差别之多,无数可说也。上科由一恒河,而说其中无数之沙,由无数沙,而说为无数恒河,由无数恒河,而说其中无量之沙,复由无量沙,而说为无量世界。此科又由无量世界,而说其中不可说之众生,然后由不可说众生,而说其不可说不可说之心。所以如是层递以说之者,既以显不一之义,以跌起下文之不异。且以引起如来悉知耳。以至不一之事而悉知之者,岂差别之知见所能悉知哉,世尊盖以如义知之耳。故曰如来悉知。此义与下如来说相应,总以示菩萨应如是知也。如来悉知其为何?下科何以故下,正明其义。众生之心究如何,再下科所以者何下,正明其义。
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& @7 f# W; T5 L(辰)次,释明非心。9 W4 [" i$ |  x5 _) n2 [

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4 |& m/ f9 w% i3 Q【‘何以故?如来说诸心皆为非心,是名为心。】
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+ I! X  k* [) w7 ?& ]+ z诸心,指上科若干种心言。非心句,约性言,暗指非真心,真心即性也。是名句,约相言,谓如是之心,特假名为心耳,暗指其是妄心。妄心即下文迁流心。迁流便有相,故曰是名。名者名相也。此处不宜将真妄点破,只可浑含说。因是妄非真,下科方说出所以然。此处说破,下科便成赘文。
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" s, j4 i, [* {$ V何以故?自问也。问:众生若干种心,如来何故悉知耶?如来说下,自答也。答谓:虽曰若干种,而如来知其实可概括为一种,曰:皆是非心,但为假名之心耳。看经文表面,似但说明如来能悉知,并未说出何故悉知者然。实则悉知之故,已影在其中。其故何在?在如来二字。盖如来者,诸法如义。如者,真如也。真如者,同体之性也。已证同体之性,便成大圆镜智。所以一切众生起心动念,佛心镜中,了了分明。且佛心无念,故知动念者,皆为非心。此悉知之故也。上科曰如来悉知,此科曰如来说,正明其依如义而知,依如义而说也。
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: b3 p+ z. H, t# q/ h' g昔唐代宗时,西方来一比丘,众称之曰大耳三藏。自言有他心通。代宗请南阳忠国师(禅宗大德。)试之。坐少顷。师问:老僧今在何处?答曰:在西川看竞渡。少顷,师又问。答曰:在天津桥上看弄猢狲。师寂然少顷,再问,即不知矣。师呵曰:他心通在甚么处!他心通者,知他人心中之事也。忠国师先故起念,忽在西川,忽在桥上,以试之。迨后寂然,是不起念。念既不起,遂无从知。以此事为证,如来悉知,更何待言。" v* }! T& ^* n! Z  j3 g1 A
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须知凡夫心念,虽鬼神亦知之。所谓机心才动,早被神知。若微细念,则惟菩萨罗汉能知。佛则无不悉知也。忠国师呵斥之语,不解意者,以为不信他心通。非也。呵斥之意,不出二种。当知神通不可执,执之,轻则卖弄生害,重则著魔发狂。此以理言也。忠国师弟子甚众,代宗亦其弟子。矜奇好异,人之恒情。倘大众看重此等事,既足为修行之障,且恐为法门之害。此以事言也。此大耳三藏,通必不高。若其高也,起微细念亦能知。即不起念亦能知其未起念也。何致忠国师寂然,便惶然不知所云。通既不高,而在众中,自言得通,迹近卖弄,显违佛敕。(佛令弟子,非遇不得已,不许显神通。)国师斥之者,意在于此。当知三明六通,是学佛人本分事。但修行时,不宜注重此事,恐走入魔道。无明尽时,神通自得。得之之后,亦不宜辄与人知。恐为捏怪者所借口,后患甚多也。4 L' D7 ~, D% K, E/ y, e
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- j' I3 \9 q0 \8 G$ ?: }4 T上来由沙、而河、而沙、而世界、而国土、而众生,事相种种不一,而归结之于众生心。非但示心外无法已也。盖说河,所以喻心念之流动。说沙,所以喻心念之繁密。说沙为河,喻心念从微而著。说河之沙,喻心念由总而别。由河沙而说到世界国土众生,喻众生心念既流转不停,(如河。)复胶固不化,(如土。)既细琐无比,(如沙。)复驰骛无极,(如世界。)有任运而起者,(如河沙等。)有施设有成者,(如国等,)有源流,有本末,有通,(如世界。)有别,(如国。)有别中之别。(如众生。)所以言若干种心也。如上所说,凡有两重不一不异。外而山河大地,内而五蕴色身,其事相至不一矣;而为众生心所现物,则不异也。又复众生心念多至若干种,不一也;而皆为非心,则又不异。此皆发觉者所应了知。然此两重不一不异,尚不过为下文作引案耳。总而言之。不一不异诸句义,既显法法皆如,即是显无有定法。令行人当于一切法上,活看活用,不生拘执。故佛时而说一,以显其不异;时而说异,以显其不一;时而一异俱说,显其虽不一而不异,虽不异而不一。时而一异皆非,显其并不一不异亦不可说也。无非为遣情执。遣之又遣,功行至于俱不可说,则证诸法一如矣。其说有无诸句,皆是此义。总以明处处不可著,以治众生处处著之病而已。无论世出世法,皆应依此观,依此义行。( ]6 S( l( `6 w; o2 R: ^" U- h

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1 H  l. `* L& @( V. r(辰)三,结成叵得。
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【‘所以者何?须菩提!过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得。’】  f! N, d0 q$ C9 N* x! T6 K
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叵得,即不可得。过去心三句,唐慧净法师注中初句过去,次句未来,三句现在。无著菩萨论亦然。次序虽异,大旨无关。  R! k, u. v$ n( j! c4 _: I5 f

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此科说明非心之所以然也。过去、现在、未来,名为三际。际者,边际,界限之意。过去非现在非未来,现在非过去未来,未来非现在非过去,各有边际,故曰三际。心念既有三际,故谓之迁流。迁流者,言其心如水之前浪后浪,相推而前,迁移流动而不息也。此即色受想行识之行。行者,行动,迁流之意也。盖因其心念,刹那不停,故曰迁流。因其迁流,故有过去、现在、未来。然而过去则已去,现在又不住,未来尚未来,故皆不可得。克实言之,只有过去、未来,并无现在。盖刹那刹那而过去矣,那有可得。不可得者,明其当下即空也。若夫真心,则常住不动,绝非迁流。但因众生无始来今,未曾离念。念是生灭之物,故成迁流。故为非心。言非常住之真心也。生灭心是妄非真者,以真心本不生灭故也。既生灭之不停,那有实物,故曰是名为心也。( ]' C: X# Y# _* T) K

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9 C' Z: }" P4 x" J& R/ I" |: ~上科明圆见,是令不明理而自是者,明了无是非是。尚是说不可执之当然。此明正知中,则明不可执之所以然矣。故曰所以者何。即如此科之意,盖谓,汝于一切法取执者,在汝意中,必自以为我能取。不知即此能取之一念,三际迁流,当下即空。念尚不可得,尚何能取之有乎。三言不可得,真乃锥心之语,直令我见无安立处。楞严经曰:‘一切众生,从无始来生死相续,皆由不知常住真心性净明体。用诸妄想,此想不真,故有轮转。’当知众生从无始来,认妄为真,遂致生死轮转者。因一切唯心造,性净明体。轮转之苦,实由其心生灭轮转故耳。盖一言及相,必有生灭。重在心不随相而动,(动,即行也,所谓迁流也。)便除一切苦矣。所谓了生死出轮回者,心了耳,心出耳。1 }6 W; S0 \' Z/ A4 \! G& F
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故修行第一步,便当明了此理,辨清孰为真,孰为妄。其实极易辨别。浅言之。分别执著者,妄也;不分别执著者,真也。深言之。真心无念,起念即妄。(由行缘识,故起念为分别执著之根。)所谓修证者无他,除妄是已。妄云何除?离念是已。离念则分别执著自无,真心自见,生死自了。离一分,见一分。离得究竟,见亦究竟矣。一切众生,所以认妄为真者,由于不知其是不可得。何故不知?由于心粗,不辨其是生住异灭,刹那相续。若知其是刹那相续,则知是迁流而不可得者矣。既不可得,执之何为?且自以为能执,而实无可执。徒增业力而已,真愚痴可怜也。此理惟佛知之说之,而为修行人所急宜觉悟者。故明正知中,首先便言此事。以其为成凡成圣之关键故也。由是观之。本经虽离相离念并说,实归重在离念。不过以离相为离念之方便耳。迨至念离,则见相即见性。尽管随缘现相,广度众生,毫无障碍矣。何以故?心念既离,其于相也,不离自离故。
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2 V7 Z6 E: q% w# d7 A* R- p此科之义,一深无底。上说不可得,是约妄心明义。殊不知佛说此科最大宗旨尚不在此。宗旨云何?在令学人,即妄证真,顿契无生也。何以言之?三际迁流之心,所谓无明缘行也。无明者,不觉也。一切众生,初不觉知念念迁流,故随而分别执著。分别,便成第六识。执著,便成第七识。则行缘识矣。此中言如来知者,令学人当如是知也。知者,觉也。且告之曰:迁流之心,当下即空,实不可得。正是令学人速觉,当直下向不可得处观照契入。则湛湛寂寂,当下便是常住真心。正所谓狂心不歇,歇即菩提矣。故此科之义,是明至圆极顿,直指向上之法门也。$ U* S( `7 w- q6 T
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昔二祖问初祖安心法。祖曰:将心来与汝安。曰:觅心了不可得。祖曰:吾与汝安心竟。正与此中所说,同一法味。当如是知,勿负佛恩也。故上科皆为非心是名为心句义,亦可兼明真心。盖真心无名无相,唯一空寂。说为真心,亦非心也,但假名耳。古德所以云:说似一物即不中也。
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1 s$ r" ~- d! U6 R$ w2 D" H由是观之。此科亦具两重不一不异。过去心、现在心、未来心,是为不一;皆不可得,是为不异。又复迁流心与常住心,不一也;知其不可得而当下空寂,则不异矣。合之上科所说,共为四重。当知佛之委曲说此四重者,开示修观之方便也。方便云何?先观河沙等器界根身诸法之不一,而销归于众生同具而无异之心。既而进观心念有若干种之不一,而销归于诸心所不异之皆非是名。更观心之所以皆非者,由有三际迁流之不一也,则销归于三际不异之不可得。当知不异者,如义也。步步由不一观不异,则步步趋向真如矣。即复深观迁流心常住心,虽曰不一,不过性相之异耳。则离相会性,而销归于本无可得之大空,尚复何异之有。则寂寂明明,明明寂寂,一念不生矣。一念不生,而实相生矣。岂非一超直入之修功哉,妙极妙极。今为诸君一一拈出。2 Y/ }& o% ]! A

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) [4 J$ n) N' ?( i7 @. q: n若能依此义以修观行,一日千里,尚何待言。当知四重之义,重重深入。而步步由不一入不异。即是步步除分别执著,亦即步步无我。迨至一念不生。人我法我,尚复何存乎。真无我之妙法也。菩萨不向此中通达,便向何处通达?
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3 h# {4 J$ t7 Z7 D$ g* q此一大科,为开佛正知,是令开佛之正觉也。故闻如是教,便应如是开。如是开,便是如是觉。如是觉,便能如是证矣。圆顿大法,孰过于此。下诸法缘生一大科,亦复如是开之觉之。而一是向心行上开觉,一是向诸法上开觉。双方并进,则心境皆亡,我法俱空矣。正所谓无我相,无法相,亦无非法相,而离一切诸相,则名诸佛矣。教下名言甚多,无此直捷了当。宗下棒喝交驰,无此彰显明白。愿与诸君共勉之。. H& W8 x$ q) V2 z; R; ~9 h9 u

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  I$ T4 L# K* c/ ]' d(卯)次,明诸法缘生。分二:(辰)初,约福报明无性;次,约法施明体空。* {! l8 b) ~. t* a) P2 B6 g
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  k" d! F" k8 W1 A$ B, }5 s1 o. r此一大科标题,含义甚多。先当一一说明,入文方易领会。上心行一科,是约内心明义。此诸法一科,是约外境明义。外境之事相甚多,故曰诸法。诸法多不胜数,将从何处说起。今约福报及法施明义,则可以赅摄一切法矣。盖福报之义明,非福报之事,便可例知。布施即摄六度,六度即摄万行。而布施中则以法施为最。若法施之义明,所有六度万行,皆可例知也。法施是善行,善行之义明,非善行之事,亦可例知也。( s  W1 T# A1 f7 x% i

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至于缘生二字,当分条以说之。顷言含义甚多,指此言也。4 g1 t# S  S; e% S7 D
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/ m( o9 N6 P' }1 j( j% P(一)内典中因缘二字,有时分说,有时合说。分说者,因是因,缘是缘,不容混也;合说者,说因即摄缘,说缘即摄因。盖亲因谓之因,疏因即是缘,故可合说。此缘生一言,乃合说者,所谓因缘生法是也。因缘生法者,谓一切法之生,不外因缘,从无无端而起者也。故法即因缘所生之果。因缘生法,无异言一切法不外因果。而福德及具足身相,是约果报明义。法施,是约因行明义。既一切法不外因果,故摄一切法尽。7 o" \9 h; f. N1 K' C$ ^
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(二)诸法缘生者,谓一切法本来无生。但由因缘聚会,假现生相耳。此意,盖明诸法是假相而非真性。以性乃本具,万古常恒。非由因缘聚会而生者也。故标题曰无性。言其但有相而无性也。当知佛书所言性,皆指心体之性言。与俗书所谓物性性格等说,绝不相侔。而一切法既皆为假现之相。可知一切法之当体,如幻如化,如空中花,如水中月,绝非实物矣。故标题曰体空。此体字指当体言,犹俗语所谓本身,非谓性体也。是故缘生之义,即显其有相无性,当体是空耳。福德及具足身相,显无性义便;法施,显体空义便。故分配言之。由是可知,说缘生,无异说不可得。而说不可得,亦无异说缘生。何以故?心之行动,亦缘生法故。所谓无明缘行是也。夫众生处处执著,一言执著,便有能、所。就能执一面言,无非妄念;就所执一面言,便是诸法。今告之曰:汝以为有能执者耶?心行叵得,能执之意,当下即空也。又告之曰:汝以为有所执者耶?诸法缘生,所执之法,亦复当体是空也。如此开示,正是将众生执见,从根本上推翻。若发觉者,通达此理,我见可冰销矣。何以故?我见之起,起于执实,既认妄念为真心,又以诸法为实有,遂致我见不能遣除。故欲遣我执,最妙观空。佛称医王,又称空王,即谓能医众生执实之病耳。( ?3 z0 e6 x3 ]
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( F+ [  }# R/ X4 |(三)缘生与不可得,皆明即空之义。如上所说,固已。然而大旨虽不异,而含义之广狭则不一。盖不可得之义,但明即空。缘生之义,既明即空,兼明即假。妄念为成凡之由,将欲了生死,证圣果,必须断念。故只宜说不可得,不宜说缘生。诸法固不应取著,亦不应断灭。故只宜说缘生,不宜说不可得。何谓即空即假?当知一切法,只是缘生,本来是空。此所以言即非也;然而既已缘生,不无假有,此所以言是名也。故法与非法,皆不应取也。且以一切法虽体空而缘生,乃是即假之空。所以虽绝非真实,而事相俨然。此众生所以难出迷途也。以一切法正缘生却体空,乃是即空之假。所以虽事相俨然,而绝非真实。此行人所以亟应觉悟也。云何觉悟?空有不著是已。云何而能不著?要在离相离念。必离相离念,乃能随缘不变,不变随缘耳。0 K- e3 s" v; x* ^( y! k0 q

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(四)前言心行及诸法两科,是开示一超直入之修功。然其中亦有虽不异而不一者,不可不辨。盖直向心行不可得处契入,是契入空寂之性体;若直向诸法缘生处契入,则是契入如实空如实不空之体相用。亦即契入寂照同时之性德者也。然而得体方能起用,不空须自空出。若不离念,寂且未能,遑论乎照。故学人于行门,必须空有不著。而于观门,则须一空到底。此理不可不知也。总之,心行叵得,应离念也。诸法缘生,应离空有二边相也。前不云乎?离念为离相之究竟,离相乃离念之方便。故用功当以离念为主。若离时,空有二边相,不必说离而自圆离矣。虽然,诸法缘生,即空即假之义,离念者,亦不可不通达之,以为补助。当知心性本空有同时。故唯心所现之诸法,亦无不空有同时。今观诸法缘生即空即有,即无异观心性之即空即有也。若但知离念,而不知修此观。恐堕偏空,而不能达到寂即照,照即寂也。故于说心行叵得之后,复说诸法缘生。此理更不可不知也。是乃佛之正知,当如是开之也。
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(五)上说性与诸法空有同时之不异。然其中亦有不一者,不可不辨也。盖真心不但真空,且是真有。真空者,离名绝相故;真有者,常恒不变故。彼一切缘生法不然,本无是物,但现假相而已,乃是真空假有者也。(克实论之。尚不足言真空,只可谓之假空。因诸法之空,是由假有形成者耳。既非实物,空有俱说不上。兹姑随顺古义,说为真空假有。)因其本空,故说假有。因其假有,故知本空。为欲明其空有是相待相形而成,故曰空有同时耳。不似真心,离名绝相之空,常恒不变之有,皆是绝待。其同时并具,初非由于相待相形而成者也。故谓之真。故能为一切法之体。又复真心既万古常恒,故曰本不生。若一切法亦名本不生者,乃因假现生相,形成为本来不生耳。实则本无是物,无所谓不生也。故本不生之名虽不异。而一真一假,亦复不一。
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或曰:心外无法,心生则种种法生。此心盖指妄心而言。然则佛菩萨既无妄念,而能现种种境相,不知何由而成?答:佛菩萨实无有念。种种境相,亦实由心而现。此则由于因地发大悲愿随缘度众。故证果后,虽不起念,而藉夙昔悲愿熏习之力,便能随机感缘,现诸境相。此义散见诸经论,及大乘止观。故修因时,必须悲愿具足,深观诸法缘生之义,使熏习成种,乃能于大定中随缘示现耳。上说诸义,皆行人所应了知。不然,必疑证果后何以念犹未净。或疑无念则无所现。或疑真心与诸法同一即空即有,同一本不生,何以为诸法之体耶?兹姑乘便一言之。0 a5 S2 e- Y& ~) e1 ]8 E) N3 q
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2 g8 Z; W  l% P  [8 V2 |- ](六)开经以来所说诸义,得此心行叵得,诸法缘生两科,乃洞明其所以然。盖说三空,说一切皆非,等等句义者,以心行不可得故也;说二边不著,说一切皆是,等等句义者,以诸法缘生故也。故此开佛知见一大科,实为全经最要部份。前后所说,无非开佛知见。信者信此,解者解此,修者修此,证者证此。合信解行证,方将开字功夫做了。信是初开,而解、而行、而证,乃究竟开也。
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9 w& `3 I+ P' k) a* H(辰)初,约福报明无性。分二:(己)初,明福德;次,明报身。(己)初,又二:(午)初,明福德因缘;次,明缘会则生。
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! c* Q* D2 Z5 _(午)初,明福德因缘。
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【‘须菩提!于意云何?若有人满三千大千世界七宝,以用布施。是人以是因缘,得福多不?’‘如是,世尊!此人以是因缘,得福甚多。’】/ }6 L% {$ B" ]

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世界宝施,前曾说过。就已说者发明缘生之义,有微旨焉。盖示上来所说一切法相,皆应以缘生义通之。中论云:因缘生法,即空即假。当知不但所生法,即空即假也。因缘亦复即空即假。因缘即空即假,故虽不著相,而应行布施。前所以言应无所住行于布施也。因缘即假即空,故虽行布施,而应不著相。前所以言应布施不住于相也。所生法即空即假,故虽当体是空,而缘会则生。前所以屡言是名也。所生法即假即空,故虽缘会则生,而当体是空。前所以屡言即非也。
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9 T0 i5 k9 u, m$ I% U此科是总明缘生之义。何谓总明?从布施因缘说到福德,福德即布施因缘所生法也。故布施,因也。福德,果也。因果并说,故曰总明。则下报身但约果言者,便可例知果必有因。法施一科似但说因,亦可例知因果无尽。盖必能施、所施,及闻法施者,各有因缘,且一齐聚会,乃有此法施之事发生。是此一法施,乃无数因缘聚会所生者也。而将来各各所得之果,则又由此一法施之因缘所生。岂非因果无尽乎!
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+ }# n* T0 v* T; U, p5 y布施等为佛门大事,尚不离缘生,不离因果,则其余一切法可知矣。故约此数事言之,以示例焉。所谓总明者,复有一义。本科但泛言福德,而下科则言报身。证得报身,可谓福德多矣。本科泛言布施,下科复专约法施为说。皆无异为本科指实者。故亦可判本科为总明,判下报身法施两科为别明。
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前半部中,长老答辞,多言不也。即不答不也,亦从无答如是者。后半部惟开佛知见中,答如是最多。(此外只有答以三十二相观如来一处,言如是。)此经字字皆含深义。可知凡答如是,决非泛言。实承前已说者,表示诸法一如,一切皆是之义耳。前言一如皆是,是明融相会性。此诸法缘生所明之义,亦意在融相会性也。长老深解义趣,故先答如是。继之曰此人以是因缘得福甚多。正指示行人,应领会诸法缘生道理,以通达乎一切法皆是一如耳。盖缘生道理,即空即假是也。观照即空即假,以契入如实空如实不空,则融诸法之相,而会一如之性矣。
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7 K: l9 L5 ~4 Z5 O前云:不住相布施,福德不可思量。今云:得福甚多。甚多者,不可思量也。经旨趋重下科。此科所说,不过为下科作引案耳。故不住相一层,此中未言,而下科言之。
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( p: K2 n7 ]5 S' a' ^(午)次,明缘会则生。* j( e; H, {2 b2 k/ o: \8 ^  E

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) B% H. }9 M- X1 f9 T8 d+ I  c【‘须菩提!若福德有实,如来不说得福德多。以福德无故,如来说得福德多。】- H, w: b  n8 |8 _; w: v( [1 z
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8 M) _+ U+ D; a9 I; p7 D$ l1 x此科是佛正意。说上科,正为引起此科来。此科辞旨深细,须分数层明之。
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: U) G% W  k1 E" m4 f$ g6 ]上科已明福德是缘生法矣。既由缘会方生,岂得有实。有实,便非缘生矣。若非缘生。福德便无得之之路。以一切法,从无无端而得者也。故曰:若福德有实,如来不说得福德多。$ [7 A! X; K. X& |; a
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3 g% \: `. t  L$ V) u! F以者,因也。无者,无实也,正对上文有实言。谓因为福德是缘生法,即空即假而无实之故。一切众生但能布施六度,深植因缘,则因缘聚会,福德便生矣。聚会者,成熟之意也。故曰:以福德无故,如来说得福德多也。  X7 z8 S( j9 j
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经中两说字,著眼。意显表面说福德,骨里是说布施也。何以故?若执福德有实,是不知其为缘生法矣。不知为缘生,便不知在因上注重。若不修布施之因,那来福德之果乎。故如来不说得福德多也。殊不知正因福德当体即空而无实,乃是即空即假之因缘生法。故欲得果者,但修其因,若勤行布施,则福德自至矣。故如来说得福德多也。$ r% V$ P; h6 ]0 a
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如上所说,经中大旨已明。然犹未说彻也。何以故?只说了得不得的关系。多不多的关系,尚未说著故。当知佛说缘生,重在令人彻了一切法即空即假,以通达乎无我,而融相会性耳。此层道理,须先说清源委,便易明了。
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法法莫非因缘所生,故福德是缘生,布施亦是缘生。然则福德之因缘为布施,布施之因缘为何耶?当知布施之因缘,发心是也。发心小则布施小,福德亦小。发心大则布施大,福德亦大。然则发心云何为大耶?不住相是已。心有所住,则有所束。无住,则无拘束,无范围,故大也。故欲布施不住相,必先于福德不住相。若注意于福德,是以福德为实有也,(有实,即实有之意。)便住相矣。既于福德住相而行布施,是为福德行布施也,则布施亦住于相矣。盖世尊之说此科,是将前来所说不住相布施之言,更加彻底发挥。无异对住相布施者,揭穿其病根所在。盖布施之所以住相,无非为贪求福德耳。
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0 k% K7 W$ ~. |$ o6 A文中如来说三字甚要,谓依如义而说也。盖谓若于缘生之理,未能彻了。但知以布施因缘,能得福德,遂贪求福德以行布施,则大误矣。殊不知佛说缘生,是令体会缘生之法,即空即假,而于诸法不执,销归一如之性耳。若以福德为实有,势必贪求福德以行布施,而住于相矣。既住于相,是向外驰求而违性矣。则以布施因缘故,不无福德。而以住相因缘故,其所得者,无非三界内俗福。纵生顶天,终是苦因。故依如义不说得福德多也。
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若其彻底明了缘生道理。观一切法,即空即假,即假即空。并无福德之念。(文中明明一反一正,相对而说。反面既以有实为言,正面亦应有无实一义,故以无实释无字。然经文究竟只单言无,故应补出无念一义。无念义更彻底,宜于此处说之。)但为利益众生,修离相之三檀。则是福慧双修,悲智具足。必得不可思议不可称量无边功德。所谓无上菩提之果矣。依如义说,其得福德多矣哉。& X  X0 s' M, ~+ U0 K1 N2 E
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观此经旨。足见因果道理,必应彻底明了。若但知粗浅因果之说,而不彻明其理,因小果亦小矣。当知佛说之因果,绝不可与外道典籍世间俗书中所说因果,等视齐观。佛经所说因果道理,是彻底圆满的。是极其精微的。皆是用即空即假即中三谛之理来说明的,或用八不等二谛之理来说明的。必须二谛三谛道理明了,佛说之因果,乃能彻底明了。然后始知佛所说的因果道理,广大圆妙。世出世法,所莫能外。然后始知因果可畏。少起一念,便落因果矣。何必待之行事哉。然后始知佛法为人人所必需。不但学佛者,应明了佛理;即欲成一人格,亦不能不明佛理;欲真明了世间法,亦不能不先明佛理。然后始知离相离念,关系重大。决不致漠视,决不敢畏难。乃能发大心、修胜行、证妙果也。. U" `7 }6 V' e9 q$ A# p- X

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现今有心人,多知昌明因果之说,搜罗事实,印送书籍,以期救陷溺之人心,挽危险之世运。此是最好之事,且为极要之事。但往往有人不愿寓目,以为太浅。则何不向大乘佛法中求之。如二谛三谛等道理,皆佛说因果之真诠也,乃因果之第一义也。明得少分,有少分益。明得多分,有多分益。总之,佛说之因果,能令人成世间善人、贤人、圣人,乃至成菩萨、成佛,其广大圆妙为何如哉!
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(己)次,明报身。分二:(午)初,明色身非性;次,明相好非性。9 e6 i: c* W1 e! y/ T; b

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(午)初,明色身非性。
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【‘须菩提!于意云何?佛可以具足色身见不?’‘不也,世尊!如来不应以色身见。何以故?如来说具足色身,即非具足色身,是名具足色身。’】8 `, m" q5 n6 m2 U7 j7 j( P

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% S( E- s  j' V' Q* f  y流通本作不应以具足色身见,此句中唐人写经无具足字,可省也。& @- {, x/ H5 T; ^$ X+ m5 m
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具足色身,及下科具足诸相,古人有种种说。或合色身诸相浑而言之曰丈六金身,则说为应身矣。或分指色身为八十种好,诸相为三十二相,此亦是作应身会者。或谓色身是报身,诸相是应化身。惟清初达天法师则曰色身诸相,应约报身说。此说最精,应从之。盖经中既于色身诸相,皆曰具足。具足者,圆满之义。其指功行圆满万德庄严之报身言,确凿无疑。因丈六金身三十二相等之应化身,与功行具足庄严具足之义不合也。5 C! k( E5 c( S
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身相分说,含有要义。盖色身名为具足者,正因其诸相具足耳。故色身为所庄严,诸相为能庄严。分而说之,意在显其有能有所,正是缘生法耳。若本具之性,惟一空寂。既非色相,那有能庄严所庄严之别。
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* d* C' U! [8 T- o不也,活句,谓亦可亦不可也。盖法身报身,不一不异。若会归不异之性,则可见;若执著不一之相。则不可见也。故接言如来不应以色身见。上言不也,下言不应,正相呼应。意显无所谓可不可,但不应耳。曰如来,曰以,皆含精义。说一以字,执相之意显然。如来者诸法如义,乃不异之性。色身为不一之相。岂应执不一之相,见不异之性。言下含有若其泯相,则可见性矣。5 x: V4 V7 f( w. ?9 f, ]) d9 Z- H4 \  D4 R

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何以故下,明不应之义也。如来说者,约性而说也。约性而说具足色身。则色身乃多劫修因所现之果报耳,是缘生法也。缘生非性,即假即空。故曰即非具足色身。然而既是本性随缘,所现修因克果之相。虽当体是空,而即空即假,名相俨然。故曰是名具足色身。下科具足诸相之即非,是名,亦如此释之。总以明报身是缘生法。即假即空,即空即假。若不明即假即空之义,势必执相而昧性。则性相隔别而不一矣,何能见性?若不明即空即假之义,又必执性而废相。性相亦隔别而不一矣。则所见者,实非无相无不相之全性。亦何能谓之见性乎哉。故必深解缘生道理,体会具足色身等,乃是即假即空,即空即假,而两边不著,然后性相圆融而不异,则见相便见性矣。其所见者,乃是无相无不相,亦即如实空,如实不空之全性矣。* n$ M0 T7 ]. d" U. I
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4 U  Q6 f& w$ v& u+ \, v3 _. l1 e如来之胜报身,尚是缘生。可知一切法,莫非缘生。故一切法皆不可执。执则必堕一边矣。执者,所谓取著也。心有所取,由其动念故也。故欲一无取著,惟有离念而已。当知佛说诸法缘生之宗旨,在令人体会即假即空,即空即假道理,知一切法本无可执,亦不必执,以离念耳。所以令离念者,修离念之因,必获无念之果。仍不外乎缘生法也。无念者,所谓佛智也,真如也。由此足见世法出世法,莫非缘生,即莫非因果。无智慧者,以恶因招恶果,以善因招善果,以小因招小果,以有漏因招有漏果。若开佛知见,则能以殊胜因招殊胜果。何谓殊胜,无念是已。总之,法法皆是缘生。故法法皆是即空即假。故于世出世法,皆应二边不著。而欲不著之彻底,惟有离念。又复世出世法,皆是缘生。故世出世间,不外因果。故离念为因,便证无念真如之果也。6 t& ^; o3 V5 }4 \/ @  z
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& N' Y% l% z3 L9 A/ R# q. s1 G# Q4 i凡以前以后说即非是名处,皆是为明此义者,皆当以上来所说者通之。以前尚未明说诸法缘生之义,故不能如此畅发。而今则应如是通达之也。当知此经体例,是从散说到整。先演绎而后归纳。故以前所说,得以后所说者证之,其义愈明。此所以令菩萨通达。谓当以后义通达前义也。讲说全部经文,必须依顺浅深次第,随文而说。故讲前半部时,只可含摄后半部之大义。断不能将后说之义,在前说中痛说。何以故?前文有前文命意。若只顾说大义,而不顾其线索,便将经义本来井井有条者,说得杂乱无章。反令闻者莫名其妙。然说至后义时,若不将前说者贯串归纳,便成散沙。不但前说者毫无归著,即后说者亦不见精彩,闻者亦复莫名其妙也。) C" r( W4 M$ s' @$ l0 U

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* g$ F4 j. _, c+ o注家若犯此病,则读之惝恍迷离,不得头绪。头绪未清,欲求深解难矣。总之,此经之难讲,前后不异。而前后所以难讲处,则又不一。前之难讲,难在要义多在后文,讲时往往犯手,只能帷灯取影,不能畅所欲言。后之难讲。难在理深境细,言语不易形容,且处处应顾到离名绝相一层,虽可畅所欲言,却不可说煞一字,塞人悟门也。会中颇有发大心欲弘扬此经之善知识,此理不可不知也。" d: [, i9 ^' h" Y

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(午)次,明相好非性。3 X/ ]6 p6 x/ t3 S
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0 F7 X  V1 ~8 f- V【‘须菩提!于意云何?如来可以具足诸相见不?’‘不也,世尊!如来不应以具足诸相见。何以故?如来说诸相具足,即非具足,是名诸相具足。’】
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% _7 T+ S9 r& r8 O! |; D' c好者,相之别名。谓随其形相,更细别其相之种种好也。故曰随形好。今曰具足诸相,便摄有好在。若其无好,不能称诸相具足也。寻常所说三十二相,八十种好,是应身相好。若报身相好,如华严经相海品中所说。如来顶上,有三十二宝庄严相。眉间、眼、鼻、齿、唇、颈,各有一庄严相;舌有四相;口有五相;右肩二相;左肩三相;胸前一相,即吉祥卍字相也;胸左右共有十相;左右手共十三相;阴藏一相;两臀、两□、两胫共六相;汗毛一相;两足共十三相,以上共九十七种妙相,名曰大人相。欲知其名称相状,可检经文。然此尚是略说。若具足说,则有十华藏世界海微尘数大人相。盖报身相好,无量无边也。今云具足,指此而言。华严云:‘一一身分,众宝妙相以为庄严。’由此经意,可知具足色身之名,正因具足诸相而称者也。故前云诸相为能庄严,色身为所庄严。余义同前。凡上科所说即非是名等义,皆与此通,勿庸赘言。诸相具足,即是具足诸相。佛之色身相好,所以称为殊胜第一者,即在具足二字。故颠倒言之以见意。$ Q8 h7 w/ j: G
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自开经至此,举身相问答,共已三次。而每次所明之义不同。今分三层,汇而说之,以便通达,一层深一层也。
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(一)初次问可以身相见如来不,但言身相二字,是一切身相皆说在内,不专指佛之身相。如来亦通指自性,非专指佛。第二次问可以三十二相见如来不,是专约佛说。然是说应身也。此次问辞曰:具足色身,具足诸相,是约佛之报身说矣。1 f4 R- e* {6 P- l+ o( C) X$ C* O

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(二)初次问答,正承不应住相之后。故但曰身相即非身相,而不说是名。以显相皆虚妄,故不应住之义。第二次问答,因正明不坏假名。故即非、是名并说。以显约性则非。约相则是,两边不住之义。此次正明诸法缘生。故亦即非、是名双举。以显缘生之法,空有同时之义也。% G) t* o1 q' e- d5 c

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3 e4 a  T, y2 a/ }(三)前两次问辞曰:可以身相见如来不?可以三十二相见如来不?如来者,性德之称,见如来犹言见性。当知相不应住者,为见性也。性真实,相虚妄。逐妄便违真。故欲见性者,不应住相。然初次约身相以明不应住者,因身相与性最为密切。身相尚是虚妄,诸相可知矣。身相尚不应住,诸相之不应住可知矣。然所谓不住者,谓应于相上即见其非相,便是不住。便能见性。非谓坏相而后见也。身相如此,诸相皆然。此初次问答所明之义也。# e$ u: [4 L% I' s& L% F! D0 U
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第二次不坏假名,是说在离名字相离言说相之后。故约三十二相之名言,以明离相之真实义。意谓真如之性,离念境界。不可以名名,不可以言言,不可以相相。故应离名言相以自证。然所谓离名言相者,谓应知性非名言之所及。非谓无名、无言、无相也。但于名言之假相,心不取著,便是离矣。便见性矣。如来之应化身,不明明有三十二相之名言乎。而此相实如来之所显现。故于相不著,即见如来。知得应化身三十二相之名言,应如何离。则知一切法相之名言,应如何离矣。此第二次问答所明之义也。) X5 `1 H7 J# _6 s$ p) D

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此次初问佛可以具足色身见不?次问如来可以具足诸相见不?或曰佛,或曰如来,皆具精义。且初问只应言佛,次问只应言如来,不可移易。何以故?当知佛为果德之称。具足色身,则为果报之身。故说具足色身,应说佛名。以显此身,正是证果成佛者报得之身也。如来为性德之称,具足诸相,为性德圆明显现之相。故说具足诸相,应说如来名。以显此相,正是证真如性者显成之相也。故前之佛与具足色身同说者,所以明因果非虚。次之如来与具足诸相同说者,所以明性相一如。5 u, X% t# n" u% i2 F$ m# G+ l! l) m

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我前屡言罗什大师之译此经,一字不滥下。字字皆含精义,字字不可忽略。观此数科,益足证明。然则此身既是佛果之报身,为何不应以此身见乎?当知佛可以色身见,佛性何可以色身见耶?见佛当见佛性,岂但见佛身而已耶。故不曰佛不应以色身见,而曰如来不应以色身见者,为此。佛可以色身见不之问,正是探验见地如何。盖问能知见法身佛乎?抑仅知见色身佛乎?
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具足诸相,既为性德圆现,为何不应以诸相见乎?当知性相虽一如,然言相则非性。所谓圆融中有行布,不可儱侗颟顸也。故若泯相而观性,则既无相之观念,何尝不可见性。若执相以见性,则但有相之观念,性又何可得见?故不曰如来不可以具足诸相见,而曰如来不应以具足诸相见者,为此。而如来可以具足诸相见不之问,亦是探验见地如何。盖性相虽不一而实不异,虽不异而实不一。能于性相,深知义趣,而大开圆见,不执一,不执异乎?& O5 ^( J7 q  n+ D* l6 p, G
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又复此次两问之辞,与前两次问辞大不同。故明义遂大不同。盖前两次问辞,是问可以身相或三十二相见如来不,皆是约见者边说,即是约因位说。此中两番问辞,是问佛如来可以具足色身诸相见不。是约佛如来边说。即是约果位说也。故当约果位以明义。云何明耶?当知佛之证果,亦由缘起,何况色身。如来性光,照而常寂,那有诸相,故皆曰即非也。即复当知,既因圆而果满,遂有具足色身。虽照寂而寂照,不无具足诸相,故皆曰是名焉。即非者,显其是即假之空也。是名者,显其是即空之假也。岂止二边不著,而且二边俱融矣。此之谓圆中。通达无我法之菩萨,应如是知也。
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6 E2 S' R3 O% z0 u7 z, \不但此也。当知诸相圆满,为性德圆明之显现,岂可执谓离诸相外,别有法身乎。故曰是名。然亦岂可执缘生之诸相,便是法身。故曰即非。然则尚不应执如来现起之诸相,以见如来。则执一切缘起之法相者,其不能见如来也,明矣。其皆不应执也,亦可知矣。当知具足色身,乃究竟觉果之胜报。岂可执谓离色身外,别有佛性耶?故曰是名。然亦岂可执缘起之色身,即为佛性。故曰即非。然则尚不应执庄严报身,见清净法身。则执缘起之五蕴苦报身者,其不能见自性法身也,又明矣。其更不应执也,愈可知矣。1 v5 t$ z+ ?; ~: P# Z6 Z) L4 s

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总之,言是名,令其不可执异也。言即非,令其不可执一也。不执一异,是为圆见。见圆则知亦正。知正则见亦圆。若知一切法莫非缘生,则见一切法不一不异矣。见其不异而不妨不一,故本一如也,而缘生诸法;见其不一而不碍不异,故虽诸法也,而皆是一如。当如是通达也。
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! d. E" S4 J# H7 U, K+ ^% j! H上言福德,凡属善果,无论大小,皆福德也。此言胜报身,乃福德中最大最胜者。然无论大小胜劣,皆是约果明义。约果明义者,明其莫非缘生也。佛说缘生之要义,兹更概括为三种言之,层层深进。(一)令知世出世法,一切皆空,惟因果不空。何以故?皆缘生法故。所以因果可畏。所以要修胜因,克胜果。(克者,克期取证之意。)(二)既一切皆空,而因果不空。故一切法即空即假。以即假故,所以因必有果,因胜果必胜。以即空故,所以因果虽胜,亦行所无事。此之谓深明因果。(三)佛说一切法缘生者,意在明其本不生也。若二六时中,世法亦随缘做。出世法正随缘起。却一眼觑向一切法本不生处,看之。亦不自以为能看。但于世出世法,正随缘时,正如是看。正看时,正如是随缘。可许他是一个伶俐汉。内而三际心,归之不可得。外而一切法,归之本不生。我法有藏身处么。真乃一了百了,天下太平。本师教我们这些抄直路的法门。我们要一担担起,力奔前程。不见道,是日已过,命亦随减,如少水鱼,斯有何乐。若仍旧拖泥带水,一步三摇。虽日日看经闻法,晓得些理路,有何益处。要防他所知障生,比烦恼障更坏也。开快步,走。
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6 F( n5 R5 P: ^  [' }# l' @8 k(辰)次,约法施明体空。分三:(己)初,明无法可说;次,明闻者性空;三,明无法可得。+ i' O# J$ b  W) Z' m  q8 H' P
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; J4 W9 {; u: A于福德胜报之后,接说法施一大科,正以显示一切法皆是缘生也。盖必有布施六度之因缘,乃能发生福德胜报之事相。故福德胜报,是约果说。即是约所生之法说。此法施一科,则是约因说也。约因说者,欲以显示缘生无穷,因果无尽之义也。何以言之?当知一言布施,便有三方面:一布施者,二受布施者,三所施之物也。故此法施一大科,即开为三科。初明无法可说一科,约布施者说也。次明闻者性空一科,约受布施者说也。三明无法可得一科,约所施之物说也。佛所说法,皆是说其所证。故无法可得,是约所施之法说也。而就布施者言,云何知行此施,又云何能行此施,其因缘至不一矣。又就受施者言,何以成众生,又何以能闻法,其因缘亦复甚多。再就所施言,此物云何生,复云何得,因缘复有种种。约此三方面之因缘,已千差万别,说之无尽。何况三方面,倘不聚会于一时一处,仍无此一法施之事发生也。云何而得聚会耶,又非缘不可矣。由此可知,一切事莫非因缘所生者。4 ?0 [& W) q1 n. b

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不但此也。既有此一法施之缘,又将发生种种之果。果复成因,因又成果。果因因果,自此以往,千差万别,永永无尽。可见世出世间种种事相,所谓诸法者,更无他物,只是不断之因果果因,于众生心目间显现变幻而已。众生不知深观其趣,遂为此相所迷。指而名之曰:此某法,此某法。殊不知指之为因,却是前因之果。名之曰果,实乃后果之因。所谓因法果法,其本身无一固定者也。既不固定,便非实在。岂止刹那之间,皆成陈迹而已。然则苦苦分别,牢牢执著,某法定某法,岂非痴乎?不但认事相为实有者,痴也。若认事相为实无。亦何尝非痴。何以故?一切法不过因因果果,次第演变,眩人心目。初不能刹那停住也。乃执为有实,自生缠缚,不得自在,其为痴绝,固不待言。然而法虽非实,却是自无始来,遇缘即起。因果果因,刹那相续,曾不断绝。乃一味执空。不知随顺缘生之理,托殊胜因缘,获殊胜果证。遂致既不能证本非缘生之性,超然于一切缘生法之外,以自解缠缚之苦,得自在之乐;更不能利用缘生事理,随机感缘,示种种法,以拔众生之苦,予众生以乐。其不能超出者,势必堕落。何以故?恶取空故。(因不执实有,并因果亦不相信者,谓之恶取空。明其势必造恶也。)纵不恶取空,但偏于空者,虽能超出缘生,而不能利用缘生,则沈空滞寂,成自了汉。(此类但修小因证小果。不知托殊胜因缘,获殊胜果证。故虽能超出,自证本具之性。而不能利用随缘以度众生。如二乘是也。)故世尊呵之曰:焦芽败种,堕无为坑。此两种执空之病,虽苦乐不同,升沈迥别。然无智慧则一。( S8 K$ s. l( e8 A1 r0 ?3 r& O1 ]

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佛说此科,意在使人洞知缘生事理,以免执有执空之病。而令发菩提心修菩萨行者,当通达即空即假即假即空之缘生法,而广为布施,俾自他随顺此理,空有不执。既超以像外,复得其环中。便成悲智具足之菩萨矣。何以故?不执有,则人我空。不执空,则法我空。我、法双空,便是洞彻三空之般若正智,便证空有同时之般若理体。成佛且不难,岂第成菩萨而已乎!故曰:若菩萨通达无我、法者,如来说名真是菩萨。
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如上所说,可知布施者,受施者,布施物,之三方面,既皆因缘生法,则皆当体是空。故名为三轮体空。喻三方面为轮者,因轮之为物,回转不停。又他物为轮所辗,便破坏无存。以喻因果果因,更迭演变,曾无休息。且以喻财施破悭贪,无畏施破苦恼,法施则能开正智、破三障也。上来所说,皆本科要旨。先为说明,入文较易领会。
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(己)初,明无法可说。分二:(午)初,对机则说;次,本无可说。(午)初,又二:(未)初,示说法无念;次,释有念即执。
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【‘须菩提!汝勿谓如来作是念,我当有所说法,莫作是念。】
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此下数科,理趣幽深。言其深而且隐,不易见得。且正面是明如来说法之义,而骨里却是教菩萨应如何离念。所谓言在此而意在彼也。兹先将正面之义,分层说明。再说其言中之旨。
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上一念字,约如来边说。观文可知。莫作是念之念,则是约长老边说。谓汝不应作是念也。此念字,蹑上文谓字来。谓者,言说也。作是言,由于作是念。故以莫作是念诫之。作是言念,其过何在?在作念、我当四字也。而作是言念。便是谤佛。故诫以莫作如是言念。此何理耶?下文何以故下,正明其故。当于下文详之。$ I% P: x3 Y  f( ?" H. G

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0 t7 v" d+ P7 [4 l(未)次,释有念即执。+ A  y# r4 `/ Q3 O$ E1 A

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【‘何以故?若人言如来有所说法,即为谤佛。不能解我所说故。】
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' ]4 _' Z9 q  L! {$ d+ P7 E' l何以故者,问何故不应作是言念。有所说法者,谓心中存有所说之法,即作念我当之意。一说此言,其罪甚大,必堕无间。何以故?即为谤佛故。此所以不应作是念,作是言也。何以即为谤佛耶?经文似未明言,其实已暗示在如来二字之中矣。圆证本性,方称如来。空寂性中,那得有念?那复有我?凡作念我当如何如何,惟妄想未寂,我执未空之凡夫则然。乃谓如来如是,是视如来同凡夫矣,非谤而何?当知说法是报化佛,并非法身如来。然必证得法身,方成报化身。故报化身与法身,虽不一而不异。故法身无念无说,报化身虽有说而实无念。经文特举如来为言者,意在显此。以示切不可疑佛有说法之念。一有此疑,无异疑佛性不空寂,未证法身矣。亦即无异谓并未成佛矣。故曰即为谤佛也。3 A. V. _% W# u3 K1 i& a/ t. D

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又复佛之说法,无非对机。机者,机缘。对机之言,正明说法亦是缘生。缘生体空,故法本无法。如来已证体空,故说即无说。岂得谓有所说法耶?佛何以能不起念随缘说法?前所谓修因时悲愿熏习之力,是也。此理,十卷金光明经,说之最为详明。不可不知。兹引而说之。经曰:‘佛无是念,我今演说十二分教,利益有情。’十二分教,谓三藏。详开三藏为十二部分也。此言佛说经律论三藏,利益众生。初不作念我当如是也。经又曰:‘然由往昔慈善根力,于彼有情,随其根性、意乐、胜解,不起分别,任运济度,示教利喜,尽未来际,无有穷尽。’此言,虽不起念我当说法度众。然能随彼众生根性、意之所乐、所解者而说之。且虽如是善应机缘,尽未来际,开示教化,利益一切,皆令欢喜,说法无尽。然亦并无分别机缘之念。乃是不起分别而自然合度。所谓任运是也。何故能如此耶?由于往昔在因地时,悲愿具足,深观缘生,熏习成种(善根也。)之力使然耳。然修因时,一面观缘生之假有,一面复应观本具之真空。(本经开正知中,先说心行叵得,即是令观真空。次说诸法缘生,乃是令观假有。)若不证得真空之性,虽悲愿具足,深观缘生,亦不能随缘现起也。故经又曰:‘依法如如,依如如智,能于自他利益之事,而得自在成就。依法如如,依如如智,而说种种佛法,乃至声闻法。’此言证性而后二智成就。依此二智,一切自他两利之事,皆得自在成就。不但能自在说种种法而已。不必起念分别自然而成,是为自在。法如如者,法谓法性,如谓真如,次如字谓一如也。盖言与法性真如而一如。此根本智之异名也。如如智者,初如字一如也,次如字谓真如,智谓根本智。盖言与真如根本智一如。即后得智之异名也。
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( N1 ?: m) H9 q# J根本智即是性体,后得智乃为性用。得体而后起用,故他经译为后得智。对后得而明根本,故亦名之曰智。其实只是性体。故本经译为法如如而不曰智。各有取义,皆无不可。盖根本智言其照真,后得智言其照俗。照真则惟一空寂之性光,不谓之智可也。然既性光朗照,谓之曰智,亦何不可。照俗则鉴别千差万别之事相,称之曰智固宜。然虽曰鉴别,并非起念分别也。故曰如如智耳。经又以喻显其理曰:‘譬如无量无边水镜,依于光故,空影得现种种异相,空者即是无相。’水镜皆喻性。水喻清净。镜喻圆满。无量无边,喻性之遍虚空周法界也。光喻二智,智乃光明义故。空喻性体空寂。影喻妄念。异相喻差别事相。无相喻无念。空者即是无相句,正明空影之义。且明虽现种种相,其中仍然无相,故谓之空。总谓水镜无尘而发光。依于此光,故能于空无尘中现种种相。佛性亦然,无念空寂,则智光圆遍。依此智光,故空寂无念中,而得种种之事自在成就。可见自在成就,正由无念空寂而现智光。
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8 k- V- P9 I% `4 P+ n8 V, r今谓如来作念我当说法,便同凡夫,岂是如来。既不空寂,又岂能说法自在,正所谓以轮回见,测圆觉海,无有是处。当知说法如谷响,谓如空谷传声,有感斯应,初无容心也。又如桴鼓之相应,大扣大鸣,小扣小鸣,适如其分,自然而然者也。佛之说法,如是如是。此所以不应作此言念也。然则何故作此言念乎。世尊推原其故曰:无他,不能解我所说故耳。
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) l6 r2 |( i$ U或曰:前来世尊曾以如来有所说法不为问。长老明明答曰:如来无所说矣。何以此中,规诫长老不应作如来有所说法之言念。且曰不解所说。不知所不解者果何说耶?当知长老是当机,对长老言,意在规诫大众耳。观初曰汝勿谓,继曰若人言,何尝克指长老乎。所谓不解者,若约本经言,盖防闻前来无有定法如来可说,及菩萨为利益一切众生应如是布施诸说,未能圆解。则于如来无所说之言,势必错会。其他诸说,亦必不能贯通矣。将谓菩萨尚应利众行施,何况乎佛。佛之出世,原为说法利生者也。且今正炽然说此金刚般若。则如来无所说之言,盖谓说了便休,不留一丝痕迹之意。前不云乎?无有定法如来可说。可知但无定法可说耳。岂一无所说。说了,无所说耳。正说时,岂能无所说。有所说法,虽非无念。然他念皆可离,说法之念若离,何以度众生耶?不度众生,又何以称佛耶?此其所以公然言曰:如来作是念,我当有所说法。而不知其为谤佛也。凡夫见解,往往如此。殊不知正与佛法相反。由此可见,解之关系大矣哉。因不解故,邪知邪见,既怀疑念而自误矣。又作此言,以破坏他人信心。误法误人,所以谤佛,罪至堕无间也。何以知其不解者在此。观下文所说,正是对其不解处,痛下针砭,令其开解者,故知之也。
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- y2 K8 ]7 Z( n1 @5 h(午)次,本无可说。6 `8 ~1 e7 f) C& F. c8 R4 A

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【‘须菩提!说法者无法可说,是名说法。’】
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无法可说,意显本无可说也。何以本无可说?以本来无法故。既本无法,那有可说。故曰无法可说也。何以故?一切法莫非缘生故。前云无有定法如来可说,正明其本来无法,但由缘会,假现幻相,故无有定。乃不知向缘生上彻底了解,生出种种误会,谬矣。! c. G- Z. u5 ~+ F' h- N8 o% z
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法是缘生,说亦缘生,说法者亦是缘生。既曰缘生,非无法也,非无说也,非无说法者也。然而缘生无性,当体是空。故虽俨然有说法者,正当炽然而说,显然有法之时,即复了不可得。此之谓无所说。言其说即无说也。若以为有所说,是不知其为缘生,而执以为实矣。解得缘生之义,便知法本无法,故说即无说。即说法者亦是即空即假,即假即空。决不致妄作言念,罪同谤佛。凡夫所以妄作言念者,其根本错误,无非以为既有说法者,必有所说法。若无所说法,便无说法者。如来应世,原为说法度众,非明明有说法者乎。故妄曰如来有所说法。是全不解三身之义,误认法身说法矣。(法身无说,报化身方有说。)即复以为既然说法,必有说法念。若无说法念,何以说法。故妄言曰:如来作念,我当有所说法。是又全不解因无念空寂,方能说法之义也。故文中不但曰无法可说,而曰说法者无法可说。两句合言之,正所以破其凡情。何以故?既是说法者无法可说,其不能执为说法者明矣。尚且无法可说,那有说法之念乎。然而明明有说法者,明明有法可说,何耶?殊不知是名说法耳。名者,假名也。当知因是假名说法。所以虽名说法者,无妨无法可说。虽无法可说,无妨名为说法者。又复当知假名说法者,所以无法可说。正因无法可说,乃有说法及说法者之假名。(因空无念,乃成二智,能说种种佛法。如前所引金光明经。)若解得此义,疑念妄言,可不作矣。谤佛之罪,亦可免矣。前云:本经是名句,皆当作假名会。不可坐实。观上来是名为心句,当可洞然。而此处是名说法句,更足证明。盖若坐实说之曰:此之谓说法。则是有所说法矣。一句如是,句句皆然。断不能坐实说煞也。
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以上正面之义已竟。当知此开佛知见一大科,皆是说以令发觉者通达其理而除我见者。故此中莫作是念之言,是规诫菩萨不应起念。勿谓如来作念我当云云,是明说法尚不应有念,何况其他。且令观照真如之性,本无有念。即复观照诸法如义,空有圆融也。曰即为谤佛不解所说者,是明苟或起念,便违佛旨。苟谓佛有所说之法,岂非法性未净。总之,不一不异之义未明。虽闻佛法,必难领解。势必执有疑空,执空疑有。误法误人,造罪不知。故学佛第一要事,在于见圆知正。所谓开解是也。故复开示说法者无法可说是名说法之义,令其领会通达。若知得佛所说法,法本无法。则知一切法莫不如是。6 w7 i- i2 j- [4 \" ]3 U3 E
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知得法,与言说,及说法者,皆是缘生,即空即假,即假即空,有名无实。则知一切世出世法,一切言说,一切学法者,莫不如是。既说法者无法可说,则学法者当然无法可执。既说法无念,则学法者,便当观照诸法缘生体空,会归一如。观力渐渐深,分别执著便渐渐薄,我见便渐渐除,念亦渐渐离矣。所谓通达无我法者,如是如是。菩萨应如是知也。此初明无法可说之旨趣也。
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& M, h/ G# K/ k: k此下说明(己)次明闻者性空一科加入之意。
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此科经文,本为罗什大师译本所无。乃后人据魏译加入者。最初加入为唐时窥基师,然众未景从也。其一唱众和,遂成定本,则自南唐道颙师石刻始。或曰:唐穆宗长庆二年奉敕所加者,非也。柳公权书写此经,在长庆四年,柳为朝臣,既先两年敕加,何柳书中无之。宋长水刊定记云:今见近本有此一段。此语足为南唐始加之证。宋初距南唐时近,故曰近本也。加入何意?以无著论,弥勒颂,皆有此义故。然谓秦译漏脱三轮体空之义,似未尽然。盖前文已有菩萨为利益一切众生,应如是布施;如来说一切诸相,即是非相,又说一切众生,则非众生一段。秦译或以诸相非相中摄有能施所施之相,合之众生非众生,足显三轮体空矣。故此处略去众生一段,别显能所双亡之义耳。盖上言说法者无法可说,是明能说者空;下言无法可得,是明所说者空。修功至极处,必应能所皆空,方能性光独耀,迥脱根尘。此义即心经所说无智亦无得也。秦译盖有意略去,以显进修之极功,决非脱漏。秦译字字不苟,何独于此义漏之。虽然,有此一科,义更圆满。秦译略去,不免千密一疏。故此番校本,一切皆依唐人写经。独于此科,依道颙石刻者,意在于此。兹当详说其应加之故。
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清初达天师作新眼疏,分经文为信解行证四大科者,以经文明明具有此义故也。如生信科中,长者郑重请问,颇有众生生实信不。佛亦郑重答曰:有持戒修福者,能生信心。而科尾复结之曰:佛及无上菩提法,皆从此经出。言从此经出者,指示学人当从此经入也。信为入道之门,故于本科之末,结显此意。( y) w! c3 l! B/ J6 l# i" E! {& R
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& g) @( I$ S7 k" `开解一科,广谈果行以明因心。长老自陈深解义趣。正示人当如是深解也。佛复详为印阐而结之曰:当知经义果报,皆不可思议。当知者,当解也。所以结深解之义也。
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+ v2 F3 f5 [7 C, n8 d此进修一科,先明发心无法。继令开佛知见。而佛见,则是不执一异。佛知,则是三际心不可得,一切法本无生。而归结处复明言曰:以无我无人无众生无寿者,修一切善法,则得阿耨多罗三藐三菩提。且曰:善法即非善法。其指示学人应通达内心外境,即有即空,不执一异,无我无法,以为唯一之修功。意更显明。盖必修无我无法之因,方证平等法界之果也。; i1 Q- G) k, R' a" |. ?

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故第四大科中,明言于一切法无我,得成于忍。成忍者,所谓证也。其余所说,皆是平等法界诸法空相之义,则皆成证之义也。信、解、行、证,经文经义明明白白,现现成成。新眼疏独见及此,为从来注家所未有。其疏名曰新眼,诚不诬也。故此次科判依之,但加标约心明无住,约境明无住,两总目,提挈纲领。俾前后两半部明义不同之处,一目了然。3 I# i: M8 n1 i- x9 B+ T

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当知华严经,是以信、解、行、证,显示圆融无碍之入道次第。彼经为佛初成道时,加被诸大菩萨,共说如来自证境界。其境界正是诸法一如,一切皆是。(不自说者,显示法身无说也。)此金刚般若,是为不断佛种而说。故一依华严信、解、行、证,入道次第说之。俾闻者亦依此圆融次第而入道。以示衣钵相传,灯灯无尽之意。新眼疏将此眼目标出,此其所以妙也。夫信、解、行、证,为入道之阶,固已。然信字尤要,成始成终,唯一信心而已。岂止信为入道之门已哉。华严经曰:‘信为道源功德母,长养一切诸善根。’一切善根,赖其长养。故事事法法不能离却信字。即如本经,明明曰:信心清净则生实相。足见一个信字,贯彻到底。是故佛既开示如何而信、如何而解、如何而修、如何而证。闻者便当一一生信仰心,亦如是信、亦如是解、亦如是修、亦如是证。不然,便如数他家宝,自无半钱分也。! ~# j$ \, h) x! U6 d  a
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试观生信科中,既说持戒修福能生信心以此为实,以答长老之问矣。复曰:一念生净信者,得无量福德。此正鼓舞闻能生信心之说者,便当起信以持戒修福。庶几能生实信净信耳。开解文中,于深解义趣后,说信尤多。如曰:信心清净则生实相,信解受持第一希有,信心不逆其福胜彼,心则狂乱狐疑不信。如是反覆言之者,皆以显示深解之要也。亦即所以点醒学人,当于开解科中所明之义,生起信心,亦求开如是之深解也。开解即是明理。理明而后信真修实,乃有证入之可期。否则盲信盲修,枉用功夫矣。所以此科说信最多。第四成证文中,亦有应如是知、如是见、如是信解之言,以示如来平等法界,本非凡夫意想所及。断不能用凡情测度。惟当笃信,方能随顺得入耳。由是观之,信解证三大科中,既皆特特标显信字,以为眼目。进修一科,不应独缺。乃秦译独于此科无一信字。故应引魏译此科之言信者,(魏译除此科外。亦别无信字。)补入秦译,以作点醒学人之眼目。使知凡此科开示之进修法门,皆当深信,依之而行。不但此也。前文诸相非相,众生非众生,虽足显三轮体空。然此中兼言是名,既显即空,复显即假。义更完备。故虽有前文,亦不嫌复。盖前文但言即非者,所以明布施应不住相。此文兼言是名者,所以明法施与众生,皆缘生法。即空即假,应不住相而施。即假即空,应施而不住相。故不复也。又复诸法缘生之义,如但有福德胜报两科,而不约布施明义。是只有约果之说,而无约因之说。义亦少有未足。且约三轮体空明义,便摄有能所双亡义在。盖能施人,与所施法,固为能所对待。而法施之人,与闻法之众生,亦为能所对待。故说三轮体空,与能所双亡之义,初不相妨。若但明能所双亡,却不摄三轮体空也。故于此科,独不依原本而加入之者,意在于此。0 s0 K9 \/ O; Q4 Q3 ~2 G

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, d# j( T7 ?$ h# }7 i3 O(己)次,明闻者性空。分三:(午)初,请问;次,遣执;三,释成。/ e( _: t% }# ~& P  j8 h
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% f7 Z- h( M) \) L9 r% T" w; l(午)初,请问。
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1 Y* C  O8 E; L【尔时,慧命须菩提白佛言:‘世尊!颇有众生,于未来世,闻说是法,生信心不?’】) ]& U8 `7 J5 [$ J" Q0 f/ P
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8 [' g; c9 Q2 x% o" k+ Q8 h1 J尔时,谓说前科甫竟之时。慧命,即长老之异译。唐时则译作具寿,名不同而义同也,皆年高德劭之称。秦译喜用旧有名词,故译为长老。唐译喜新造,称为具寿。以表生命、慧命,两皆具足之意。魏译则作慧命,此名似但说一边。然谓慧指法身,命兼生命说,亦无不可。颇有者,意中恐难多有也。长老意谓,现在许有。未来众生,去佛愈远,业深障重,未必多有。故曰于未来世。是法,浑括上说无法发心,乃至无法可说言。意谓发心修行,必须依法。今云无法,且云说法者无法可说。然如是种种之说,莫非法也。末世众生闻之,深恐狐疑。故问曰:闻说是法,生信心不?当知如上所说,皆是于法不执,精修无我之妙法。长老问意,正是指示学人,应信此妙法,修无我行耳。+ I, n% _5 _, A. M, x6 ?7 c) I  Q
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(午)次,遣执。
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【佛言:‘须菩提!彼非众生,非不众生。】
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' T% G& U8 w6 J' F* z彼字,即指闻法之众生。非众生,约性言。非不众生,约相言。意谓言其非众生耶,然而非不众生也。言其非不众生耶,然而非众生也。正显即空即假,即假即空,一切众生皆是缘生之义。
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(午)三,释成。
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【‘何以故?须菩提!众生众生者,如来说非众生,是名众生。’】  T+ p' Y+ i# x% \

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, P) c) B% t9 a: h2 L6 H此科释明上言彼非众生非不众生之故也。众生众生重言之者,承上非众生非不众生说也。如来说,谓约性说。名,谓名相,意谓:顷言非众生非不众生者,盖约性而说,本具佛性,非众生也,故曰彼非众生;但约名相,则是众生耳,故曰彼非不众生。此科合之上科,语极圆妙,义极深至,兹分三重说之。" `* G7 L! j' U* R: \& ~6 {

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& T5 E4 l. Y/ s0 t6 m(一)长老是问众生闻如是法能否生信?而答语专就众生说,于生信一层,不置一辞。岂不所答非所问乎?其实不然。问意已圆满答覆矣。盖不答之答也。何以言之?长老虑众生于是深法未能生信者,由于认众生为众生,故不免为之耽心。然而误矣,是执相而昧性矣。当知就相而观,虽非不是众生,然不过缘生之假名耳。缘生非性。其性则上等诸佛,本非众生也。然则既具佛性,岂不能开佛正知。则闻是法者,岂无能信者耶!故非众生非不众生一语,便含有莫作是说之意在。& n; z7 `9 E* T3 ~0 R3 g$ Y

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(二)佛说此科,无异教众生以闻法生信之方便也。方便云何。先观自身是已。一切众生应观此五蕴众法,但由因缘聚会,非生幻生,本来无生。若知此义,则于上说诸法缘生、即空即假、即假即空、发心修行,无法可执之义,自能生信矣。当知说法者尚无法可说,则依法发心修行者,那得有法可执乎!5 d8 K; N, j: H! ]; w- t* o

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(三)开示利益众生行布施六度者,应即相离相也。盖非不众生者,是令体会众生缘生即假,不无是名。应无所住而行布施。此前所以言,所有一切众生之类,皆应灭度令入无余涅槃。菩萨应发此大悲也。非众生者,是令体会众生缘生即空,原非众生。应布施而不住于相。此前所以言灭度一切众生已,而无一众生实灭度者。菩萨应具此大智也。总之,缘生之义,贯通一切。此义信得及。其他诸义,便皆彻了而深信无疑矣。
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(己)三,明无法可得。分二:(午)初,陈悟;次,印释。# B* G3 g8 l3 r# c1 ]3 J
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【须菩提白佛言:‘世尊!佛得阿耨多罗三藐三菩提,为无所得耶?’】3 y# `; s/ r  S3 e* g8 u, ^3 i
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. w' t% \- c5 V' [0 j: E& o7 S上来,初约福德言其无实。无实者,所以明缘生性空也。福德之大者,莫过庄严报身。故次约具足身相,以明性空。现此身相,原为说法。故三约说法者无法可说,以明性空。说法原为度生,故四约众生,以明性空。一层追进一层。追至此科,则一空到底,如桶底脱。何以言之?佛现具足身相,既原为说法度生。而佛之所说,原说其所得,所谓如语。今知莫非缘生。缘生之法,当体是空。故具足身相,有名非实。说法,亦有名非实。众生,亦有名非实。然则岂非得即非得,佛即非佛,一往皆有名非实也耶?则一丝不挂,空寂之性,竟体呈露矣。此本科之要旨也。
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3 A; c+ ^; V  p长老前云:佛于然灯佛所,无有法得阿耨多罗三藐三菩提。然尚以为在八地时,因其不存有菩提之法,故今成佛得菩提耳。今乃知所谓佛得菩提者,亦复得而无所得也。意深于前。故自陈初悟,说一耶字。正显一空彻底,如梦初觉景象。此约事言也。若约理言,长老早与如来心心相印。今陈初悟者,正指示学人应如是穷究到底,不令有一丝法执存在。然后我空性显,始觉合于本觉而成大觉耳。其故作疑问之辞者,又以指示学人,虽如是悟,当请明眼人为之证明也。上句先言佛得阿耨多罗三藐三菩提,是明约修因证果说,非毕竟无得。下句始言无所得,是明若约法说,非毕竟有得,总明无得之得、得而无得之意。句中有眼,不可儱侗。
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(午)次,印释。
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【‘如是,如是!须菩提!我于阿耨多罗三藐三菩提,乃至无有少法可得,是名阿耨多罗三藐三菩提。】
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: p: m3 D% W9 Y8 d& s两言如是者,印可上言非毕竟无得,非毕竟有得,所悟不谬也。佛说之义更深。乃将长老说者,更推其原。犹言,何以无所得乎,因其本无少法可得故也。此意正承我字来。我无少法可得,正明我空也。因其我空,尚不见有少法,那有少法可得。既无少法可得,又那有得法之佛。言乃至者,正明其空之又空,一齐扫尽。正当尔时,一念不生,湛湛寂寂,性德圆明矣。总之,性空寂中,本无少法。使其见有少法,正是我见。尚何所得?惟其不见有少法可得,乃真得耳。
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0 D7 g: K5 e5 }: C句言我于无上菩提,无少法可得,妙。我不见有少法可得耳。言下含有非竟无法,故接言是名阿耨多罗三藐三菩提,意显非无无上菩提之名言也。又以显无上菩提,但名言耳,岂可著乎!故无有少法可得也。又以显所谓法,所谓得,皆因缘所生。缘生体空。正当有如是名言之时,却本来无有少法可得也。眼光四射,八面玲珑。前来无法得菩提之义,至此畅发无遗。则无法发菩提之义,更因而彻底洞了。正所以开菩萨之正知,俾得通达无我、法耳。' [8 J* n& h$ E+ k
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上来心行叵得一科,遣能执也;诸法缘生一科,遣所执也。然而能所对待,牵引愈多。故所执之诸法中,复有能所。如福德胜报,所生也;布施六度,能生也。而就布施之法言。法,所施之物也;说者,能施之人也。就布施之事言。说法者,能布施也;闻法之众生,所布施也。更细别之。我,能证者也。法,所证者也。总之,一切事莫非对待,有对待便有能所,有能所便有分别,有分别便有执著。然而少有分别,便是第六识,所谓我相是也;少有执著,便是第七识,所谓我见是也。故一一明其皆是缘生。使知缘生体空,有名非实。必应步步观空,层层遣除。其所以痛遣所边之法者,正所以痛遣能边之我。盖二者本是对待相形而成,彼销,此亦销矣。而先说心行叵得,是直向能边遣除。然我相我见之不易遣,多为外境所移。故于诸法更说得详细也。由是可知用功之法矣。盖遣能当遣所,遣所即遣能。遣能所即是遣分别,遣分别即是遣执著也。分别遣尽,则六识转;执著遣尽,则七识转。二识既转,则我、法双空,皆是一如矣。皆是一如,所谓平等也。故下接言是法平等,直显性体焉。0 J2 V4 ~4 P5 X; [* F3 i$ p# E
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(壬)次,结示。分三:(癸)初,直显性体;次,的示修功;三,结无能所。. \4 p/ n7 y$ b2 J! |) U3 D

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(癸)初,直显性体。
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: o) S8 e& w8 J9 t% k  N【‘复次,须菩提!是法平等,无有高下。是名阿耨多罗三藐三菩提。】. w9 I5 C0 m7 U7 |0 }
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此结示一科,乃上说诸义之总汇。上来所说,若理、若事、若性、若修,千头万绪,尽归结在此数行中。诸义若网,此数行文则网之总纲也。纲举而后目张。故此数行之义,能洞彻于胸中,则诸义皆得以贯通,皆知所运用矣。若或不然,虽闻得多义,终觉零零碎碎,犹散沙也。道理若未能得要,修功又岂能扼要。然则此科之关系大矣。其应悉心领会,不待言矣。
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8 o# R" Y9 V+ X0 I9 X" n' f- p复次者,别举一义,以明前义也。下所云云,皆是说明菩提无少法之所以然者。故以复次二字标示之。是法平等,无有高下两句,正显无上菩提。然而是法二字,切不可坐实在菩提上。不但是名二字,不应坐实已也。何以故?经旨正为执著菩提者,遣其执实。况此处正明菩提无少法之所以然。岂可将是法二字,坐实在无上菩提上讲。若坐实讲之,岂非菩提有法乎。虽新眼疏亦不免此病也。
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% e5 d! S: @# u5 c: G' n2 k惟肇公、智者,两注最佳。注云:‘人无贵贱,法无好丑,荡然平等,菩提义也。’盖谓凡好丑贵贱不平不等之观念荡然一空,则平且等矣。即此便是菩提之义也。此说既显明其正是菩提,而又未曾说煞,极为尽理,妙契经旨。由是可知是法者,谓任是何法也,犹言一切法耳。4 w0 |7 ^5 X5 \8 `3 x' m
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无有高下正显其平等。当知一切法有高有下者,由于众生分别执著之妄见,见其如此耳。其实一切法性,平等平等,那有高下。既无高下,又那有无上菩提法。故曰是名阿耨多罗三藐三菩提。盖无以名之,假立此名耳。所以菩提无有少法可得也。若无上菩提有少法者,既曰无上,便高下之相俨然,岂平等性乎。佛之成佛,正因其证平等法性耳。故曰如来者诸法如义。故见一切法皆是佛法。故如来所得阿耨多罗三藐三菩提,于是中无实无虚。何以故?诸法一如者,是法平等故。一切法皆是佛法者,无有高下故。法性既平等一如,有何可得?故曰无实。正当无有少法可得时,平等一如之法性,圆满显现。故曰无虚也。
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当知无有高下,则绝诸对待,无对待则成绝对,故假名曰无上。无高下则平等,故假名曰正等。何以无高无下如是平等乎。由其不同凡夫不觉,横起分别执著之故。然亦并无能觉所觉之分也。故假名曰正觉。由是可知正因其不分别法,不执著法,且无法之见存,乃名无上正等觉耳。其无有少法也明矣。法性本来如是。佛惟显此本来之性焉耳。其无有少得也,明矣。故曰我于阿耨多罗三藐三菩提,乃至无有少法可得也。
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( z5 m; U. T( a前半部令于一切法无住,遣其分别之我执者,无非为显平等之性。后半部令于菩提法亦应无住,遣其俱生之我执者,亦无非为显平等之性。迨说明诸法如义后,复以不可得义,空其能执之心。且以缘生义,空其所执之法。能所皆空,则平等性体遂显。故标科曰直显性体。可见所谓无上菩提法者非他。诸法一如之平等性是。若少有菩提法影子,岂能见性!何以故?性体空寂,所以平等。少有分别执著,便有所立,尚何空寂之有?少有所立,便见高下,尚何平等之有?菩萨应通达此理。尽遣分别执著而无我也。所谓一切法性,本无高下者。眼前事物,莫不如是。奈众生不知观照何!譬有一事一物于此,或见之以为可喜,或见之以为可厌。而其事其物,初非因人而异。足见一切法性,本无高下矣。盖喜厌之异,异于其人。与事物无关也。
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所以多愁者无往非愁,虽遇不必愁之境,而彼仍愁锁双眉。寻乐者无时不乐,虽有无可乐之事,而彼亦强开笑口。环境同,而人之所感,万有不同者。由于所见之不同也。又如以水言之。人见之为水耳,鱼龙则见为窟宅,修罗则见为刀杖,饿鬼则见为脓血。经言:此由业力所致。当知业力何以成此差别。正由当初分别执著之我见,各各不同,遂致造业不同耳。若二乘慧眼,见其本空,并水无之。菩萨法眼,不但见其本空,亦见水之种种差别事相。如是种种所见不同,而水初无如是高下之分也。佛眼则见一如。一如者,水性本空,故随缘而现清浊等相。则虽现清浊诸相,依然水性本空。一切法莫不如是。是之谓是法平等无有高下。当知所谓平等者,非将高者削之使下,下者增之使高也。此正分别执著之妄见。更令不平矣。更令不等矣。愈求平等,愈觉纷乱矣。佛言平等,是令去其分别,去其执著。任他高高下下,而平等自若。盖其心既平,其心既等,则事相上虽有高下,亦自高高下下,各循其分,不相扰乱。则一切平等矣。此平等之正义也。故慕平等之风者,当自平其心始,等其心始。
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(癸)次,的示修功。& \% b: e- {7 B1 g% E! ]6 i" m
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2 F. y% U8 @. |( j' v  R- v% G* g【‘以无我无人无众生无寿者,修一切善法,则得阿耨多罗三藐三菩提。】
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上科既以是法平等,无有高下,直显性体。而此之性体,人人本具,个个不无。但为妄想(即是分别。)执著,不能证得。(此引法华成句。)佛为一大事因缘出现于世者,正为此一大事因缘也。佛说此经,亦为此一大事因缘也。从开经以来,千言万语,横说竖说,层层披剥,层层洗刷,就为的是洗干净一个本来面目出来,令大众体认。体认清楚,方知非照上来所说诸义克实真修,不能证得也。盖性体虽是本具,却被分别执著秽污,而非本来面目矣。非将高下之心,不平等之见,去净,岂见本来?( F- _6 |, q  ~& s6 F, [& e; l, F
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然经上所言,是书本上的,非自己的。夫欲举步,不能不开眼。而开眼正为举步。若不举步,开眼何为?故既说是法平等,无有高下八个字,直将性体显示出来,俾大众开眼认明。即复将修此证此之功夫,的的指出,令大众举步。方能达到目的也。欲全修之在性,必全性以起修。所以此经层层推阐,必令深解义趣。说至上科,更为直显性体,俾众体认者,诚恐未能深解,误以生灭心为本修因耳。所以古德修行,必须先悟本性者,为此。古人证道比今人多者,其最要原因,实在于此。
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依上说道理,故此科所说修功,皆是一一针对是法平等,无有高下下手的。众生何故于一切法见有高下乎?无他,分别执著故耳。分别即是人我对待之相,执著便是我见。所以见有高下而不平等,所以便与性体相违,所以此经启口便令发广大心,降伏我人等相。以者,用也。用无我无人无众生无寿者,犹言用无分别执著之心也。善法,即上来所言布施。举一布施,即摄六度。六度即摄万行。故曰一切善法。言以无我修一切善法者,是明任是何法,平等平等。须以此平等心,观一切法,随应而修,不可存高下心也。合此两句,即是开经时所说,于法应无所住行于布施之意。应无所住者,应用无分别执著之心也。住即是著。有所执著,便有分别。一有分别,所以执著。二事相应俱起,不相离也。行于布施,正所谓修一切善法。" w; E* s  M! q

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- h0 o( ~1 k0 h3 r0 D0 @, U以无我句,空也,不著有也,修慧也。修一切善句,有也,不著空也,修福也。如是二轮并运,亦即二边不著,则宛合中道,平等平等。便与阿耨多罗三藐三菩提之平等性相应。故曰则得。则得者,言其定得也。得者,证也。若分析言之。以无分别执著心,修一切善法,则合于诸法如义,成法身之因也。福慧双严,成报身之因也。圆修一切,得方便智,成应化身之因也。既是称性圆修,故能性德圆明,三身显现,而成无上正等觉。故曰则得也。总明全性起修、全修在性之义耳。以无我等修一切善法之义,即摄前说不应取法,不应取非法,以及应无所住而生其心,应生无所住心,诸句之义。即非是名,皆所以阐发此义者也。则得无上菩提,亦即前说之信心清净则生实相之义。不但此也。最初所说发离相心即是降伏一科,令发广大愿者。即是令以无我无人无众生无寿者,修一切善法也。(重读上句。)其次,复说不住于相即是正住一科,令行广大行者。亦即是令以无我无人无众生无寿者,修一切善法也。(重读下句。)全部经文,实以最初两科为主要。以后所说,皆是就此主要,或疏释其理体,或显明其修宗,或剖晰其隐微,或发扬其归趣者也。# h1 g7 m, j' ]' S8 M& s

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大抵前半部,是先令于境缘上一切法不住,如请示名持以前所说是也。其后,则令于起心动念时,一切法不住,已越说越紧矣。后半部,开章便令起心动念时,并无上菩提法,亦复不住。向后所说,皆专对此点遣除。迨说三际心不可得,使知能执者乃不可得之妄念,非真心也。更说诸法缘生,使知一切法莫非即假即空。当其万象森罗,即复了不可得。并佛之果报身,乃至证得之菩提法,一切皆是幻有,一切了不可得。昔禅宗二祖请初祖示安心法。初祖曰:将心来与汝安。二祖惶然良久曰:觅心了不可得。初祖曰:吾与汝安心竟。何谓安心已竟耶。诚以众生常住真心,久被了不可得者扰昏了。不知全由自己分别执著,以致攀缘不休,遂成昏扰扰相。所谓将心取自心,非幻成幻法是也。若知昏扰扰相,本来了不可得,绝对不取,则当下清凉矣。故曰吾与汝安心竟也。此亦如是。觅菩提少法不得,则法法头头,皆是菩提。何必他觅。故即以是法平等无有高下两语,直显菩提焉。
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此平等菩提,何以能显耶?从上来所说能所双空来也。能所何以双空耶?从开经时所说发广大愿,行广大行来也。发广大愿,则不取法。(发度无度相之愿故,是不取法。)行广大行,则不取非法。以取法取非法,皆著我人众寿故。法与非法,既皆不取。则我人众寿,四者皆无。四者皆无,则法与非法,了不可得矣。亦即分别执著之三际心,了不可得矣。亦即能修所修乃至能证所证,了不可得矣。如是种种了不可得,则常住真心,所谓是法平等无有高下者,便了了而得。前所谓信心清净则生实相是也。此之谓以无我无人无众生无寿者,修一切善法,则阿耨多罗三藐三菩提。总之,此三句经文,乃开经来所说诸句归结之义。俾得握此纲要,以通达从上诸说者。并非于从上诸说之外,别发一义也。应如是融会而观照之。
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/ I; _; L7 Z" U+ O. S3 M% p且由上所说观之,可见此经开口便是说事修。以后种种理性,皆是就事修上说的。不离事修而谈理性,乃说法之要诀。何以故?即有明空,便是二边不著故。此即有明空四字,括尽般若理趣。诸君紧记,依此而行,自合中道矣。此处所说以无我修一切善法,亦具此义。盖谓当于修一切善法时而无我也。若不修一切善法而曰无我,险极!何以故?非恶取空,即偏空故。当如是知。
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(癸)三,结无能所。1 c$ {4 y7 y7 w* J

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* ~9 R5 x  d2 M4 _【‘须菩提!所言善法者,如来说非善法,是名善法。】
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5 v  n6 e# x+ r* x无上菩提,不可执实。一切善法,又何可执实。若执实者,与执实无上菩提何异。故更须遣之。一切善法,莫非缘生假有,即有即空。故依如义说,一切善法,当下即非。但有假名耳,何可执实乎。故曰:如来说非善法,是名善法。
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% W' r8 U6 U/ _5 ?6 l上云以无我修一切善法,是约能修边遣。此云非善名善,是约所修边遣。若有所修之法,即有能修之念矣。有所有能,宛然对待之相,便是分别执著。有微细之分别在,则我相仍在;有微细之执著在,则我见仍在。故当遣之罄尽。当知以无我等修一切善法,则得无上菩提者,因其是用无分别执著之心去修。所以便得菩提。盖用此平等心修,则法即无法,修亦不存有能修所修矣。无修而修,乃能无得而得也。故此科所言,乃是起修时同时之事。即是修一切善法时,便观照非善名善。使其心中见有善法,则正是我见。何云以无我等修一切善法耶。换言之。此科正释明上文无我无人无众生无寿者之所以然者。非谓修一切善法后,重又遣之也。断断不可与上科看成两橛。当如是知。: a0 L1 j3 |7 @5 Y- z8 }

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0 q1 Z3 w/ y8 ^6 `, T) d: b# e观上来所说。可知此结示一科,不但为本科举果明因之结示。乃为开经以来诸义之结示。换言之。即是开经以来所说诸义,无非令以无我修一切善法以证平等之性。至此乃为点明耳。' v; \6 v' v/ W' o- S( b

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) ~  q7 e- v3 v8 a8 ]7 K+ g此经最初发大愿、行大行两科,是开章明义。以后约略计之,结示已有多次。第一次,即是不应取法不应取非法两句。第二次,为应如是生清净心一段。第三次,为应离一切相发菩提心一大段。第四次,为诸法如义无实无虚一切皆是等一大段。今乃第五次矣。而前后五次,自有其浅深次第。
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第一次两句,是结度生不住相,布施不住相之义。不住相者,不应取法也。布施度生者,不应取非法也。第二次,是结示广行六度应无所住者,为令空有不著,俾如实空如实不空之自性清净心现前耳。第三次之结示,是明离相方是发菩提心。不但二边不著,并不著亦不应著。故曰:应生无住心,有住则非等。第四次之结示,是约果位以示证得清净心者之境界,是一法不住的,法法皆如的,是无我的。使知上说诸义无非为令一尘不立,将微细之分别执著遣除净尽,乃能证佛所证耳。此第五次之结示,乃是明白开示,一切法性本来平等,无有高下。故一一法皆不可分别执著。菩提法如是。一切善法亦如是。但用无分别执著之心,修无有高下,平等平等,之一切善法,便契法性,便见寂照同时之本来面目矣。前后五次,浅深次第,既丝毫之不紊。复点滴以归源,细密之至,圆融之至。+ w* O9 ~+ y4 x3 z4 ?; s& M
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(辛)三,显胜结劝。分二:(壬)初,引喻显;次,正结劝。7 M, ^* J$ b0 z. p$ l
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(壬)初,引喻显。
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9 P" w0 ?8 A( I! u5 H7 W! K# t【‘须菩提!若三千大千世界中所有诸须弥山王,如是等七宝聚,有人持用布施。】
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一大千内,有十万万须弥山王。聚集七宝,其多等此。如是,指十万万言也。持如许之七宝,用作布施。其施,可谓胜矣。福德之大,亦可知矣。此科是引喻,以显下文受持广说此经之福德更大也。7 t# B7 Y( D, p" Y# l

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7 [$ }9 a! h: V. w, Z% f1 l(壬)次,正结劝。6 v+ X9 ?% ?* w$ y

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【‘若人以此般若波罗蜜经,乃至四句偈等,受持,为他人说。于前福德,百分不及一。百千万亿分,乃至算数譬喻所不能及。】! h- i6 q% D# p

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2 b" ]  ~  @% B8 \, _* K流通本作受持读诵。原本无读诵字,盖摄在受持内矣。于前福德,于者,比较之意也。前,指上文以等于十万万须弥山王之七宝布施者。盖谓如前布施者之福德,可谓大矣。然而以其福德之百分、千分、万分、亿分、乃至算数不能算之分、譬喻不能譬之分,皆不能及持说此经者福德之一分也。经虽是文字名言。然由文字起观照。便由观照而相似、而分证、而究竟成无上菩提,岂一切有相福德所能比乎!
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前半部收结时,明言不具说。故后半部较量显胜,今始一见。然较显之命意,亦复与前大异其趣。须知此科说在直显性体之后。显性体即是显法身。前曾以须弥山王喻报身。今却以七宝聚如十万万须弥山王者用作布施,而其福德远不及持说此经。意显持经说经,能令自他同证法身。视彼报身,如同身外之财,何足校哉。当知佛现报身等,原为利益众生令他受用。正如以财布施,令他受用也。故以此为喻,以显证法身者,并报身之相亦不住也。
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( H/ K- ~/ t/ j2 Z2 N9 O" Q(庚)次,究极无住以成证。分二:(辛)初,明平等法界,显成法无我;次,明诸法空相,结成法不生。" K2 G& D# c- R/ c+ l! R
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' ?% `- \" S, E. V此第四大科。(合全经言之,故为第四科。但约后半部言,则是第二科。)皆说如来境界,故曰究极。谓穷究无住,至此而极。所谓证者,证此也。此第四究极一科,又开为二:初明平等法界者,所以显一切法性本无有我也。即以结成前科菩萨通达无我法之义。次明诸法空相,则归结到不生不灭上。开经以来所以令离相离念以除我执者,无非为遣分别执著。分别执著,所谓生灭心也。遣生灭心者,为证不生不灭之性体也。是为一部甚深般若之总结穴。故正宗分齐此而止。即昭明之第三十一分。其三十二分,则属流通分矣。
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% t  U# a8 R4 U6 l(辛)初,又三:(壬)初,约度生明无圣凡;次,约性相明非一异;三,约不受福德结无我。5 U; t: K1 B" F, ]) F$ H% b; J
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0 O, T. q  H' x% F) k3 ?# ~/ k3 Z+ T8 l% y此三科,皆紧蹑是法平等义来。意在教闻法者,当于法法头头上荐取平等之理,则可于法法头头上得见自性。初科明无圣无凡者,正显无有高下也。一真法界,平等平等,岂有圣凡之别。此义就度生上说明最便,故约度生以明之耳。+ z: v/ r3 s' c$ d4 z
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3 ^+ U; l: `# s1 X- f' m2 m9 ^(壬)初,又二:(癸)初,明度无度念;次,明本无圣凡。(癸)初,又二:(子)初,标示;次,释成。! z/ V# B0 C" ^. ?! O- r1 ]/ V
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(子)初,标示。& }- U& ]3 E8 E( l: r; _& p* m7 J

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3 D/ ]" z! K* i* a- W0 {1 S【‘须菩提!于意云何?汝等勿谓如来作是念,我当度众生。须菩提!莫作是念。】
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此科大旨,与前无法可说一科相同。其不同者,不过前就所说之法言,今就所度之生言耳。然说法原为度生,度生便须说法,故大旨同也。前于无法可说中,所引十卷金光明经诸义,说明佛不作念之理由者,皆通于此。总之,佛不起心动念而能随机应缘以度众生者,不外二理。(一)因夙昔大悲大愿熏习成种之力,故能有感斯应。(二)因具二智,成三身,如大圆镜,光明遍照,故能所应不谬。
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2 o* h- Q& c1 n  D, _具此两种理由,所以不同凡夫,凡有所作,必须作念。莫作是念,是普诫一切人,非专对当时会众言也。盖作是念,则以凡情测圣境。岂但谤佛,自己仍迷在妄想窠中,永无成圣之望矣。故切诫之。总之,莫作是念之言,非仅令不可以轮回见,测圆觉海。实令学佛人必当断妄念耳。开经即令菩萨降伏此念,故曰实无众生得灭度者。后半部亦开口便说无有一众生实灭度者。今复就佛之度生言之,俾一切菩萨奉为准绳也。
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7 d3 P/ K; Q; o# {: y! `上文虽曾两说众生非众生,然是单约众生说。今则约圣凡并说,以明平等法界,义不同前也。或曰:法华云:‘我始坐道场,观树亦经行,于三七日中,思惟如是事,我所得智慧,微妙最第一,众生诸根钝,著乐痴所盲,如斯之等类,云何而可度?’由是观之,明明有圣有凡,何云无圣无凡?且佛于度生及所说法,皆曾详细思惟,而后说之。思惟即是念,何此经云无念耶?当知有圣凡者,约相说也。无圣凡者,约性说也。所以此经说即非,又说是名也。至于思惟之义,当分两层说明其理,以免怀疑。
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(一)凡佛所说,有随宜说者,此名权说,亦名不了义。有究竟说者,此名实说,亦名了义。如上所引法华中此等言句,即是随宜权说。因观知一切众生,根钝痴盲,著五欲乐。与佛证得之清净智、微妙法,不能相应。如斯之类,云何可度耶。乃不得已,先为由浅而深,说三乘法。然说三乘,实为一乘,所谓开权显实是也。本经此处,正明平等法界,皆是究竟如实之说,故言句多连如来二字说之。如来者,诸法如义。何谓如?真如是也。何谓真如,离念境界是也。岂能引权以证实说。且所谓权者,亦是即实之权。故虽曰思惟,实则即思惟而无思惟。凡读佛经,第一当明此义。即如佛常自称我矣。岂可因其随宜之称。而谓如来有我相我见。
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( O" P( w" [9 B0 |$ K7 c7 P又如本经说此无上甚深之法,而著衣乞食,示同凡夫。岂可因此遂疑佛是凡夫?长老处处代众生请问,亦岂可看呆,谓长老真不明般若。世间多有以观世音菩萨是男身,是女身,怀疑者。夫法身大士,本无有相。其所现身,皆是随机应缘。所谓应以何身得度者,即现何身而救度之。楞严、法华详说此义。岂可视同凡夫,局定为男为女?即以大士往因言,多劫勤修,何身不有?亦岂可举一世之身,以概多劫之身乎!佛经中类此之事,以及两相抵触之言句,甚多甚多,皆当如是领会也。7 C+ s/ m# r2 Y8 M; W
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(二)思惟者,作观之义。作观亦译思惟修也。上所引法华两颂,(四句为一颂。)是承其上文我以佛眼观一句而来。两颂所说,盖谓观照众生根机耳。当知作观之时,非无念,非有念。少知作观者,便能了然此中境界。与思索妄想,绝不相同。岂可误会思惟为作念乎!总而言之,有生可度,有法可说,是约相说。佛作此观,正所谓寂而常照也。然而正当现如是事相时,即复了不可得。故又曰无法可说,无生可度。则是约性而说也。虽观而亦无所观也。照而常寂也。故将所引法华两颂,与此中所说者,合而观之。正是性相圆融,寂照同时之义。亦即即权之实,即实之权之义。当如是通达也。若执一疑一,便是执相疑性,执性疑相。执寂疑照,执照疑寂,此正凡夫知见,正所谓钝根痴盲,与微妙第一之智慧,不能相应者也。故学佛必须开佛知见。佛知即是知一切不可得,知一切即空即假。佛见即是不执一异。若执一疑一,正是执一执异矣。故欲通达佛法微妙之理,非将凡情俗见,一扫而空之,必不能入也。
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9 A. `0 n3 \0 w! k(子)次,释成。6 z1 k" Y) _' j5 ?% G6 a( B; q
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& y4 o( j1 u  M  z9 F# N% f【‘何以故?实无有众生如来度者。若有众生如来度者,如来则有我人众生寿者。】$ X, e! s. Z$ M. y3 K

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实无略逗,此二字是彻底的。谓实无作念之理也。何谓实无是理,其义甚多,略说其四:2 {8 Q4 }9 c, U+ _8 i& a

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: ]" a% u) ?$ Z: w(一)若有度生念,便有所度之生,能度之我。能所者,对待之相也。便是分别,便是执著。佛证平等一真法界,故称如来。若有分别执著,何名如来?故谓如来作是念,实无是理。此约平等法界明义,亦是约如来边说。7 h* @* Q1 J8 f" g: {1 m2 S( }

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4 N( ~0 J2 l6 l9 ~  l- K9 Q2 Z再约众生边说之。(二)何谓众生?不过五蕴集合而已。是缘生法,缘生体空。若有度生之念,岂非不了缘生。执五蕴法为实有乎?有法执,便有我执,曾是如来而有我法二执乎?故谓如来作是念我当度众生,实无是理。此约缘生体空以明义也。
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(三)众生之所以成众生,以有念故。众生之所以得度,以无念故。是故度生云者,惟令离念而已。若佛度生有念,则自尚未度,何能度生耶!故谓如来作是念我当度众生。实无是理。此约离念名度以明义。) \! f  u0 f( W( Y

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( ?4 n  B6 e) P$ [(四)佛度众生,不过为众生之增上缘耳。而众生自己发大心、行大行实为主因。若无主因,虽有增上缘,生亦无从度也。是故众生得度,实众生自度耳。佛无此见,是佛度众生也。故谓如来作是念我当度众生,实无是理。此约因亲缘疏以明义也。
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, l3 N9 A5 w1 ]& Z总此四义,故有众生如来度者,佛实无此念也。此句是顺释其故。若字下,复反言以释其故。有者,谓有念也。若有此念,便落能所。能度,我相也。所度,人相也。所度不止一人,众生相也。此念继续不断,寿者相也。苟有一念,四相具足。如来正令发心菩萨,除此四相。而谓如来有四相。其诬谤如来,可谓极矣。所以切诫莫作是念也。此中正破如来作是念之邪言。故但约如来边,(即前说四义中之初义。)以明无能、无所、无我之义,意在令学人了然于平等法界,实无有我耳。5 l  T! E, S, t3 H2 g' c

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+ n/ V9 C, M7 P7 @(癸)次,明本无圣凡。& c0 X# d% S# Z6 u, T& b
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【‘须菩提!如来说有我者,则非有我。而凡夫之人,以为有我。须菩提!凡夫者,如来说则非凡夫。】  h8 L1 Z  o3 ?% g

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* q: g0 f9 p) U, l# y$ L$ Y流通本多是名凡夫一句。唐人写经,南宋藏经,及古德注疏中,皆无之,大不应有。8 ^. w# _$ r( h
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- B! ?, u8 Q! a+ A' U: R" _) h此科是释明无能度、无所度之所以然也。此中我字,若但作我人之我会,固无不可。然义浅矣。须知我字,正承上文我当之我来,盖指佛言。我则非我,意显平等法界,佛即非佛耳。正明无圣之意。盖佛之称,显其证果耳。如来之称,亦为显其证性耳。一真法界,离名绝相。那有此等名字。且一真法界,一切诸佛、一切众生,同体之性之异名也。因其同体,故曰一如。故曰平等无有高下。若此中有佛字者,便有高下,便非平等,便有名相,便非空寂。故依如义而说,所谓有佛有圣者。便非有佛有圣。但凡夫之人,只知取相,不达一真法界,以为有佛有圣耳。平等法界,佛尚无存,岂有能度可说乎。且既是平等同体,不但无圣而已,又岂有凡?故所谓凡夫者,约如义说,便非凡夫也。凡尚无存,岂有所度可说乎。无高无下,平等平等,此之谓性体一如。(足见后人妄加是名凡夫句,真是画蛇添足。)+ C0 s" }) U+ w
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无圣无凡,正是无有高下之所以然,故曰平等。性体本来如是平等。所以佛说上无佛道可成,下无众生可度。盖度即无度,成即无成也。所以说平等真法界,佛不度众生。所以佛眼观一切众生本来是佛。此皆约性体平等义说也。4 W) E$ `* O3 I
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何故说平等义?为令发心菩萨通达此义。应以无能、无所、无法、无我之心,修一切善法,乃能如是而证也。由此可知修行人虽应发愿转凡成圣。然发愿已,即须将凡圣之念抛开。若不抛开,圣凡永隔矣。何以故?圣之成圣,凡之成凡,正由一无念,一有念故。起念,便有高下,便非平等故。古人开示修行,有一句最好。曰:但蓦直行去。蓦直者,绝无瞻顾之意。行人只要明了道理,认准方向,便一直行去。转凡不转凡,成圣不成圣,以及一切生死利害等等,概不挂念。如此,便与道相应,与性相应,速能成就。否则反不能成也。古人又有警句曰:古庙香炉去。谓应万念灰冷也。圣凡尚不挂念。其他可知矣。
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(壬)次,约性相明非一异。分二:(癸)初,总显如义;次,别遣情执。+ Y0 \# b: u# C! b
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) I, k" @. D0 |; G0 p; E7 c/ o(癸)初,总显如义。5 T  D/ z3 b+ |8 U0 @/ [$ J

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【‘须菩提!于意云何?可以三十二相观如来不?’须菩提言:‘如是如是以三十二相观如来。’】0 P( B  f  {- `% e
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1 b! O5 n3 d& R; ~# l此约性相明非一异一科,为全经紧要眼目,而义蕴幽深,非逐层细剖,不易明了。
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; }3 C. U6 J" {- ]! K) d# }观,与见不同。约如来现身言,曰见;约学人修观言,曰观也。问意盖谓,可以观想有相之应身,即是观想无相之法身不?一有相,一无相,当然不可。然而应身原从法身显现。无相之无,本非是毕竟无。所谓实相,无相无不相,是也。则又未尝不可。虽然,若执以为可,未免取相,而有著有之过矣。故下有初遣取相明非一一科之文。然若执以为不可,又未免灭相,而有堕空之过。故下又有次遣灭相明非异一科之文也。试看长老所答,可以增长见地不少。再闻佛之所遣,更令人豁开心眼多多。须知开经以来层层遣荡,屡说即非是名,无非为防学人著于一边。此处明性相非一非异者,正是说明不应著于一边之所以然也。
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于意云何?探验见地之辞也。前已屡次探验矣。今更探验者,因此处不曰见,而曰观。问意极细,回不同前也。盖正恐学人闻得诸法如义,及是法平等者,儱侗颟顸。未能深入精微,而自以为一如平等矣。则差之毫厘,谬以千里。故更须探验之,而开示之也。5 A1 G8 t& ?/ X; f1 }. q8 o
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& v% D" U; ]7 H) O欲说答辞,有二要义,必当先明。(一)般若会上,佛令长老转教菩萨。(见大般若经。)可见长老久已与佛心心相印。般若义趣,早已深知。此经故示不知者,代众生请法故也。(二)甚深之理,本无可说。今不得已,于无可说中而言说之。一人一时,不能说两样话。故寄于二人,用问答体说之。则甚深义趣,较易明显耳。依上两义,故长老所说,无异佛说。一切经中当机人,皆应作如是观。不但此经为然。此是要义,不可不知。: z, Z  r6 V1 x! `8 L' j( W; m& p

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如是如是句,若但作应诺之辞会,不但浅视长老。经中所含深旨,亦不显而晦矣。何谓浅视长老耶?且如初次佛问可以身相见如来不?长老即答身相即非身相。二次问,可以三十二相见如来不?又答即非是名。第三次问,佛可以具足色身见不?如来可以具足诸相见不?皆答以不应。何此中忽又执相如此?长老固是代表众生,然而既明忽昧,于理不合。所以如是句,实非应诺之辞,乃是说理。
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如者,诸法如义也。是者,一切皆是也。前不云乎?前半部中,无一答如是者。后半部答如是处,皆表精义。如明五眼中,每答皆称如是。此明肉眼非定肉眼,乃至佛眼非定佛眼。总之,五不定五,一不定一。不可执一也。正所谓诸法一如,一切皆是。意显惟如则皆是,不如则皆非是。故每答皆称如是。次问说是沙不,亦答称如是者,此明如来说是沙,乃以如义说是,非同凡夫之说是也。再问福德因缘,亦答称如是者,此明法法皆是缘生,体会得缘生性空,则法法皆如,法法皆是。故下接云:此人以是因缘,得福甚多。意显惟其缘生,始有多福之可得。亦惟其缘生,应不执著缘生相,而会归一如性。则虽法法皆是缘生,亦即法法皆是佛法矣。此外皆未答如是。至此,复答称如是者,意亦同前。而两称之者,令人当重视如字。必其能如,而后方是耳。
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其意盖谓三十二相,亦诸法之一。诸法皆是真如,岂三十二相不是真如。但必应会得如义,方是。何以故?若领会得性相一如。既不灭相,亦不执相。则观三十二相应身,即是观如来法身也。若违如义,势必执相以观性,否则灭相以观性,则无一而是矣。如是如是以三十二相观如来,应作一句读之。总以明依照如义,以三十二相观如来,则是也。长老之意,盖谓观不同见。心中作三十二相观时,本是无相之相。如来现三十二相,亦是相即非相。今了其无相之相而作观。则既非取相,亦非灭相。正与实相无相无不相之义合。亦即与诸法如义合。亦即与如来合。故曰:如是如是以三十二相观如来。意显既一如矣,观相即是观性也。, H  o# x7 u, w9 [1 `7 s+ V
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长老答意,实是甚深,实是甚圆,实与佛旨相应。而下文如来更加破斥以遣荡之者。以长老所明如义固是。但其中尚有微细之理,不可不认清辨明。否则势必至于儱侗颟顸,未见谓见,认驴鞍乔,为阿爷下巴矣。此义实关紧要,乃为一般学人最易含混者。故佛与长老,一问一答,以显明此隐微深旨,俾学人不致误认耳。& G2 H9 i9 m, v$ j8 j+ B" q
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(癸)次,别遣情执。分二:(子)初,遣取相明非一;次,遣灭相明非异。(子)初,又二:(丑)初,破解示遣;次,说偈结成。/ E9 t6 l' o8 G$ t
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8 n* w) k' A% f; P  S2 j! n(丑)初,破解示遣。
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2 J% v2 {: D0 F9 P2 [" @【佛言:‘须菩提!若以三十二相观如来者,转轮圣王则是如来。’须菩提白佛言:‘世尊!如我解佛所说义,不应以三十二相观如来。’】
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/ a9 [  `/ V4 H; N3 \, E8 @" x佛意盖谓,汝言如是如是以三十二相观如来,乍聆之甚是也。然而本源之地,若未认清,诚恐似是而非。何以故?三十二相,岂但如来现此相哉,转轮圣王亦具有之。然而轮王之相,是由福业来,不同如来是由法身显。今遽儱侗曰:如是如是以三十二相观如来。然则轮王亦是如来矣。岂非大谬。当知佛言固是说所观之相,意实开示能观之人。盖以业识未空之轮王,因福业故,亦有三十二相。足见相皆虚妄,不足为凭。然若观者业识已空,岂但轮王之三十二相不能朦蔽,即观众生五蕴色身,亦能洞见法身,而不见有五蕴。苟或不然,虽与如来觌面,亦但观相,而不能观见法身矣。! @' y: `7 b8 ?/ G! ^5 G

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佛之言此,正因初发心修观者,无明分毫未破,方在业识之中。若闻一如皆是,是法平等之说,不揣分量,遽谓观相即是观性。不知所观者,正是识而非性也。一切学人应于此中细细勘验。
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! z( k% {" t. k- B# R云何勘验?(一)博地凡夫,自无始不觉自动以来,久已性相不一矣。何故不一,由于取相。何故取相,由于业识。故必须尽空诸相,剿绝情识,方足语于性相一如。(二)佛说如义,是令体认一真法界,除其分别执著而无我。故当自审:分别否?执著否?倘有微细分别执著,便是业识,何云观相即是观性乎!
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总之,一如平等,惟有诸佛方能究竟。必须既不执实,且虚相亦泯,直至一念不生,并不生亦无,方是一如而不异。故所谓诸法一如者,是只见一如之性,不见诸法之相。不但此也。直须虽一如平等,而亦无所谓一如平等,乃为真一如,真平等。岂业识未空者,所能妄以自负。今云以三十二相观如来,明明存有能观所观。便是分别执著,业识宛然。乃云如是如是。殊不知早已非如,毫无一是矣!古今多少行人,粗念稍息,便谓已证三昧。习气仍在,辄云任运腾腾。是皆以混滥为圆融,鲜有不堕落者。观此经文,真是顶门上痛下一针。
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世尊所破,长老原已洞明,故得机便转。而前之所答,亦是悬知众生之病,所以儱侗其辞,待世尊破斥之。俾一切众生,皆得自勘自破,不致混滥耳。2 ?7 U2 z4 Q; j& K1 T
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凡标须菩提白佛言句,皆示郑重之意。此中亦然。意在令学人于此番破解,不可忽略看过也。解所说义者,闻知轮王亦同此相,相不足据。便解得诸法一如,必须尽泯诸相而后可也。长老如是解,正令学人应如是解。不应者,意显非绝对不可。若其情识已空,则有相等于无相,无相何妨有相。而非少有情识者,所应混滥也。故曰不应。此语正是切诫学人者。
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总之,佛说一如平等,是令一异皆不可执。今以相观性,明明执一矣。尚得曰一如乎。1 W  I6 c+ @* y2 E- w% j
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- d7 Q& O2 c: z转轮圣王者,以十善化世,不待兵戈,威伏四方,为人世第一大福德人,自然有七宝出现,随意自在。第一曰轮宝,王乘此轮,巡行四方,因称转轮圣王。轮有金、银、铜、铁四种,得金轮者,曰金轮王,王四大洲。银轮王,王东西南三洲。铜轮王,王东南二洲。铁轮王,王一洲,即南阎浮提也。以福德力具三十二相,但欠清净分明,因其是由有漏福业而成,不同佛之由无漏法身而现者也。
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5 E: @0 ^! b7 f2 C(丑)次,说偈结成。
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* L0 @$ v2 I" z# S2 T! U7 a  h% [【尔时,世尊而说偈言:‘若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来。’】0 R( ^; A2 o0 s4 f0 ]2 a( D2 o

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0 T0 e6 l! k9 Q/ ]  _8 e, [) f尔时者,破解甫竟之时。标此二字,是令学人应与上科同时体会。因偈中所说,正是所破所解之所以然故也。色字,统指一切色相,三十二相亦摄在内。两我字,指如来言,即谓性也。音声,赅说法音声在内。正谓不可执取上来一如平等诸说,向文字音声中求也。见色者眼识,闻声者耳识,举二识以概其余也。总之,见闻觉知,虽其体是性。然众生自无始来已变成识。今若以色见,以音声求。显然业识用事,执著六尘境相。乃欲以是见法身,以是求法身,明明是妄见,明明是向外驰求。其知见已大大不正,尚欲见法身如来乎。故斥之曰:是人行邪道,不能见如来。以真如之性,非是分别执著之业识境界故也。结成欲观一如,非尽空情识不可之意。/ W. t4 x( {& p% K4 I
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6 R" f, u+ G3 c4 M/ e7 C6 Q1 z或曰:佛经中每令人观佛相好,何也?须知此是方便。所谓方便,含有两义:众生处处著相,故令舍染观净,此一方便也。既知观净,即复令趋究竟,如此中所说,此二方便也。盖步步引人入胜,是之谓方便。所以十六观经中,最要者为是心是佛,是心作佛数行文。明得一切唯心,则知虽观相好而不执实。其分别执著之情识遣矣。所以念佛人虽观见弥陀现前,极乐现前,亦不可著者,此也。何以故?相由心作故。自性清净心,本来无相无不相,相不相更不必置念故。此理不可不知也。当知置念,便是分别矣,执著矣。3 G% P1 ?: a8 [8 P! V# o
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上来遣相已遣到极处。亦即后半部无法发心以来之总归结处。盖发心时,即不可取著菩提法者,因少有所取,便著色相。便是向外驰求,便非正知正见,便是法执我执。便与空寂之性相违。岂能见如来哉。所以令菩萨通达无我法者,此也。否则盲修瞎练,走入邪道,欲煮沙以成饭,永永不能达到目的。因修行是以见如来为目的故也。故应通达也。8 q3 h9 b7 G) y" G' _- {; B4 x

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然而遣相者,但为不可取著而已。若误会是灭相,则又大非。故又有下一科文来。以下是(子)次,遣灭相明非异一科文。今先说其要旨。
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* E; {3 S2 G2 I. A, C. q7 M/ B此一科,不但在后半部中,有万钧之重。即开经以来所说不应取非法,非非法,以及既说即非,又说是名等义,直至此处,方说明其所以然。故在全经之中,与上明非一一科,同为紧要关键。譬如千山万壑,迤逦蜿蜓。行至此处,乃回转环抱,团结起来。遂使前来无数峰峦起伏,莫不一一映带,有情有势焉。须知前半部是对初欲发心者说。所以空有皆令不著,以合中道。凡说即非是名处,其语气大都两边兼顾。既不可著有,复不可著空。所谓是名者,含有名相虽假,未尝不是之意。) N) s, B& K$ H6 h3 S0 M3 \

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至后半部是对已经发大心、修大行,并能不取一切法相者说。但恐其独独取著菩提法相,则终为空寂之累。终不能证性。而此执甚细,最为难除。故后半部所说,皆向著有边痛遣。虽有时即非是名并说。然其语气,多侧重即非边。含有法相虽是,终为假名。因是假名,所以即非之意。必待遣得一尘不染,一丝不挂。然后又掉转头来,说不应著空。故曰有万钧之重也。此正宗下所谓,百尺竿头,更进一步之意。又曰:还要翻个筋斗。翻筋斗者,掉转头之谓也。且前半部所说不应著空,但说其当然。若无此中于法不说断灭相句,为之点醒。不但其理未明,亦无归结,而全经精神亦不团聚矣。所以说上科与此科,为全经重要关节者,因其是开经以来所说诸义之归结处故也。虽然,后半部开章后,既专遣执有。上科虽为遣有之总归结,义蕴幽深。然理本一贯,尚易说明。惟此科忽然转舵,眼光四射。其语气精神,直贯注到前半部。故一句之中,赅括多义。真如侧看成峰,横看成岭。面面皆放光明,皆成异彩。不知从何说起。今欲说明一面一面的道理,宜先说其大旨。大旨明了,面面亦较易明了也。
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当知性为一切法之体,相是表面。所以修行者原为证性,故不应执著表面之相。此一定之理也。然而有里亦须有面。若但有主体,而绝无其表。主体亦孤立而无所用。所以修行欲证性者,既不应执取相,亦不应断灭相。此亦一定之理也。譬如造屋,梁柱是主干,是体。门窗户壁乃至砖瓦灰石等等,是表面,是相。自然最先要注重梁柱。若但知取著外表之相,而不知注重主干之体,如何其可。然若但有主干之梁柱,绝无门窗户壁,尚得名之为屋哉。造屋如此,修行亦然。观此譬喻,其不应执相,亦不应废相之理,可以了然矣。此佛说此科之最要宗旨也。
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(子)次,遣灭相明非异。分二:(丑)初,标示切诫;次,结显正义。
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1 o- ]1 ^  i8 P9 @. G(丑)初,标示切诫。
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9 j6 Q( U) B6 n& p6 i) Z; c: h【‘须菩提!汝若作是念,如来不以具足相故,得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提!莫作是念:如来不以具足相故,得阿耨多罗三藐三菩提。】% J5 p; U4 F( ]1 y0 S4 H

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如上所说,可知此遣灭相一科,义意之深广矣。然而不但深广已也。复多隐含之义,头绪又繁,极不易说。说既不易,领会之难可知。然既为重要关键,断不能不细心领会也。即如初标示切诫中,开口便奇。何谓如来不以具足相故得无上菩提耶?当知表面说具足相,实则隐含修福德之义也。因具足相,由修福德来也。佛经中此类句法甚多。所谓互相影显是已。以文字言,如曰:莫作是念,如来不以修福德故,得无上菩提。岂不直捷了当。今不如是说,而以具足相为言者,盖有两重深意:: e' L+ K! N; Q
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(一)为引起下文不说断灭相,以对上文之不执取相,显明二边不著之义也。且上言如来,下言具足相,可显性虽无相,而亦无不相之义也。4 U* W- P7 {5 x
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(二)说一具足相,闻者可以领会句中影有修福德。若说修福德,闻者未必能想到是说具足相。是之谓善巧说。总之,如此一语双关而说者,因上文说轮王亦有三十二相而是由修福来,既已破斥。恐人误会证性者不必修福。又因上说以色见我,是行邪道。恐人误会见如来者必须灭相。今如此立说,则两种误会俱遣,故曰善巧也。汝若作是念是字,指下文不以具足相等。正恐闻上言者,发生误会,而作是念也。长老是当机,是众生代表,只得向长老发话。其实是普告一切人也。
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得阿耨多罗三藐三菩提句,影含多义,当逐层说之。(一)阿耨多罗三藐三菩提,义为无上正等觉。然亦摄有佛及如来之义。何谓摄如来义耶?如来者,平等法身也。无有高下,体绝对待,故曰无上;既是平等,故曰正等;不觉则不能证,故曰正觉也。何谓摄有佛字义耶?佛者觉也,故曰正觉;自觉觉他,无二无别,故曰正等;觉已圆满,至究竟位,故曰无上也。故无上正等觉,可谓性德如来、果德佛之统称。此中不曰佛,不曰如来,而举统称之名为言者,为显二义:5 B, O& R6 Q. q# U( r$ d

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! y, O) }$ C! Q4 i( ]3 h6 @! ^(甲)因上句显说具足相,隐含修福德。若单约修因克果之福德言,应用佛称。若单约相虽非性,亦不离性,之具足相言,应用如来之称。今上句既具隐显二义,故宜用兼含性、果二德之统称也。
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0 a  U% r( A/ A+ H, g(乙)说一得阿耨多罗三藐三菩提,正为引起下文之发阿耨多罗三藐三菩提来。盖欲藉果证以明因心也。藉果明因者,所以阐明后半部开章时所说,实无有法发阿耨多罗三藐三菩提之真实义也。开章时先说无法发菩提之义。接明无法得菩提之义。一发一得,相对而说。此中亦一得一发相对说之者,正所以补足开章时所说之义也。何谓补足。盖阐明前所谓法者,即摄非法。前所谓无法者,是二边不著,法与非法皆无。如此,方是发菩提。若但会得不取法一面,未免落空。尚得谓之发无上菩提乎?是此中得发并说,故与开章时并说者,相映成趣之要旨也。由此,又足证明菩提下前说既无心字。则此中下文发阿耨多罗三藐三菩提之下,岂可著一心字。乃不明经旨者,儱侗滥加,岂非大谬。
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(二)说一得字,更有精妙之义。盖此得字,正针对上科观字而说者也。针对观字而说得字者,所以明观则不应取相,得则不应废相之义也。何以故?修观之道,重在见性。观相岂能见性。前半部中,已说得明明白白,曰:若见诸相非相则见如来。故欲见如来者,必须能见诸相即是非相而后可。今云以三十二相观如来,并未能见相即非相,何能见如来耶?乃谬引如义,自以为是。不知如义者,虽不废相,亦须不取相,方名为如。今著于一边,何名为如耶!颟顸甚矣,故破斥之曰:行邪道,不能见。以明性相之非一也。
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此科不说观而说得者,是约修因证果说也。亦即约性相相得说也。何以故?性相不相得,不名证果故。意显若能不著于相,相亦何碍于性,故相得也。总之,性是里,相是表。约表里言。性相非一也。若约表必有里,里必有表,表里合一言,性相则非异也。此如买屋者,应观其梁柱。若但观外相,而曰观外相即是观梁柱,岂非笑谈。然若只有梁柱,而门窗户壁,外相一概无有。则虽得此屋,等于不得矣。修行亦然。约观言,必应不取相。约得言,必应不废相也。明兹譬喻,则一异皆不应执之理,当可彻底了然。更可见佛所说法,语语有分寸,字字含妙理。诚恐学人粗心浮气,于性相非一非异道理,囫囵吞枣,不能潜心细领。今观如上所说,我世尊已将性相圆融中之行布,为一切学人,画得了了明明,清清楚楚。若能深切体会,自能既不取相,亦不取非相。又有行布,又能圆融。事事皆合中道,法法不违自性矣。. X# f7 R- e: e+ @& x; ~% m
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(三)前条所说,更有互相影显之义在,不可不知也。何以言之?上科说观,是约因边说,是明修因者,不可取相也,不可修有漏之福也。当知修因既不可取相,证果又何可取相?但非废相耳。在因位时,不可修有漏福者,以修无漏之因,乃能证无漏之果故也。此科说得,是约果边说,是明证果者,并非废相也。亦非不由修福来也。当知证果既非废相,修因又岂应废相。但不可取著耳。果非不由修福来。然则在因位时,但不应修有漏之福耳。岂令绝对不修哉。因果一如,故互相影显以明之。
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(四)上科与此科,两两对照观之,复有要义。上科长行中之意,若云:轮王亦有三十二相而非如来,是明修福不修慧,不能得无上菩提果之义也。此科切诫莫作不修福得菩提之念,是明修慧不修福,亦不能得无上菩提果之义也。上科四句偈中,呵斥以色声见如来为行邪道者,明见性不应取相之义也。此科切诫莫作不以具足相得菩提之念者,明见性亦非废相之义也。由第一条至此第四条,合而观之。已将理、性、事、修,以及性相非一、非异、又行布、又圆融之因因果果,说得细密之至,周匝之至矣。然而所含之义,犹不止此。
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- ^4 g, K9 f8 s, g4 N- d) w7 ?: J7 `(五)上科言观,此科言念。观,念,一义也。两科合言,意显相与非相,福与非福,两边不著,为正观、念也。若其但取一边,即非正观正念。何以故?不合中道故。故上科取相,便以行邪道呵斥之。此科取非相,又以莫作是念切诫之。- g0 S, G6 @& y2 {" y
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(六)三十二相是应身,应身生灭无常,于明性相非一之义便。故上科遣取相,则举三十二相言之。具足相,即前所谓具足诸相,是报身。然约相言,名报身;约性言,即是报得法身,于明性相非异之义便。故此中遣灭相,则举具足相言之。当知如此而说,亦是互相影显以明义者。何以故?三十二相不应取,可知具足相亦不应取。具足相不应灭,可知三十二相亦不应灭。分而说之者,但为便于显明非一非异之义耳。
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(七)不以具足相得菩提中,更含精义。当知具足相之成,是由福慧双修来,不但修福已也。何谓双修?修福时便知不著相是。知不著相,便是慧也。因此,乃能成具足相,得无上菩提。此与轮王大异其趣者,盖轮王福业,称为有漏者,无他,修福著相故耳。故只能成三十二相,只能得轮王果。由是可知,此中虽是说不灭相,其实兼有不取相义在。此其所以能与性不异也。此层为此科精妙之义。所以举具足相以明非异者,宗旨在此。何以故?非异即是一如。必其相与非相,两边不取,方名一如。若上科所说,是但知不取非相一边,何名一如哉!0 ?$ y3 P' X! \9 a
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  i' a: k5 B; _7 r* M3 C综合上说诸义,则此科之义,便可洞明。无非恐人闻上来遣相之说,偏于空边。误会是绝对无相,则与实相之无相无不相相违。便非诸法如义,便非是法平等,便不得无上菩提之果,而不见如来矣。故切诫以莫作是念也。若作是念,乃邪见非正见故。论道理,论语气,只此莫作是念一句,于义已足。今复接说如来不以具足相故两句者,盖重言以申明之。使人知注重此两句是要义,不可忽略耳。故莫作是念须连下两句一气读之。若念字断句,便觉下两句重覆矣。
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曾见清初一刻本。误从念字断句。又嫌下两句重覆。遂删去不字。而作如来以具足相故,得阿耨多罗三藐三菩提。此大谬也。须知有一不字,含有虽不应取相,亦不应废相之意在。语气便双照二边,何等圆融活泼。若删去不字,语气便著于取相一边,沾滞呆钝,相去天渊矣。大智度论云:般若如大火聚,四面不可触。岂可钝置一语。试看本经文字,从无一字说煞。以文字论,亦是绝妙神来之笔。非罗什大师译笔,不能妙到如此。取他译本比而观之,自知。此种清初刻本,幸他刻未仿效之。不然,今流通本中,又多一毒矣。
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+ G: @1 a5 m7 Q" T  D- L( ]) I6 n(丑)次,结显正义。
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9 B' Y" S+ d6 w3 p+ u6 z" O& K6 |" H【‘须菩提!汝若作是念,发阿耨多罗三藐三菩提者,说诸法断灭。莫作是念,何以故?发阿耨多罗三藐三菩提者,于法不说断灭相。】
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+ n7 q$ [; S7 S7 ]% `+ O2 B此科经义,甚为曲折细致,当潜心领会之。流通本,菩提下皆有心字。唐人写经皆无之。大约加入心字,起于五代,不应加也。
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此科正是说明上来标示切诫一科文之所以然者,汝若作是念至说诸法断灭一段,是说明上文作是念之所以然。何以故下一段,是说明上文莫作是念之所以然。上科正义,至此方显,故标科曰结显正义。汝若作是念,即谓作一如来不以具足相故得无上菩提之念也。
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9 Q9 [9 M9 t# }1 Y. v# o说诸法之法字,紧承具足相来。因具足相,是由修福而成。云何修福,广行六度诸法是也。是故若说不以具足相,便无异说不用修六度法。岂非说成诸法断灭乎。故曰说诸法断灭也。中间又有发阿耨多罗三藐三菩提一句,何谓耶?当知世尊因后半部开章时,曾说无法发菩提。诚恐未能深解其义者,闻得后来又说,我于阿耨多罗三藐三菩提,乃至无有少法可得。上科且说,若以色见我,是行邪道,不能见如来。势必误会曰:前所云无法发菩提之义,我知之矣。得菩提者,既无少法。且明明开示以色见为邪道。色者,相也。可见如来得无上菩提,全与具足相无关矣。此作不以具足相故得菩提之念之来由也。若作是念,便有第二念曰:具足相者,是由行六度法,勤修福德而来。所谓百劫修相好是也。今得菩提,既与具足相无关。且明明开示得菩提者无有少法。可见发菩提者,亦必不应有少法。但当一心趋入空寂之性而已。凡六度诸法所谓修福德修相好者,全不可放在心上。此所以开示无法发菩提耳。行人若如此误会,与佛旨相背而驰矣。走入邪道矣。势必一法不修矣。何以故?说成诸法断灭故。尚得谓之发无上菩提乎?故切诫以莫作是念也。
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0 r0 y- M/ v) ^; ~由此可知佛说此科,正是说明为何作是念之所以然者。而佛于遣取相之际,忽然掉转头来,说此遣灭相一大科,又正是阐明前云无法发菩提之真实义者也。此科之关系重要也明矣。故顷言义甚曲折细致,当潜心领会也。凡说理到精深处,切须细辨。不然,势必差之毫厘,谬以千里,走入邪道而不自知,危险之至。此学佛所以宜开圆解,而以亲近善知识为急务也。
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1 [' V8 h% f; S: z# t何以故下,正明不应作是念之所以然。意若曰:前言无法发菩提者,是说不应存一念曰:此是无上菩提。以除其取著法相之病耳。何尝说断灭法相耶!故曰:发阿耨多罗三藐三菩提者,于法不说断灭相。夫前说无法发菩提时,巳说得明明白白,曰:发阿耨多罗三藐三菩提者,但当生起度生本应尽之责,虽尽亦等于未尽之心。岂是说断灭诸法乎!后又言,若菩萨作是言,我应灭度无量众生,则不名菩萨者,亦是说不可存一我能尽责之心。岂是说断灭诸法乎。佛得菩提无少法可得,是说虽得而不存有所得,亦非断灭诸法也。证法身,得菩提,必须福慧双修。以福慧双修,乃能悲智具足故也。何能言具足相绝对无关耶。乃竟如此误会,大谬大谬。当知世尊大慈,因上来极力遣相,惟恐颟顸者,未能深解,难免无此误会。故如是恳切告诫之耳。如是告诫者,非但为阐明无法发菩提之真实义。且意在开示学人,欲证平等法身诸法如义。必须尽歇狂心,一念不生而后可耳。何以故?动念便有分别执著故。故曰莫作是念也。由此言之,此中菩提字下,万不能著一心字,显然可见矣。. s8 E  ~$ s' M0 Z* G6 u% e6 @

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- }- G& B! p: j3 E1 E, [总而言之。开经来所说诸义,若无此别遣情执下两大科文,便难彻底领会,则亦无从演说矣。当知自开经来演说种种两边俱遣的道理,皆是摄取此处两大科之义而说者也。故此两大科,为全经中重要关键。因其义可以贯通全经故也。
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即如前半部,启口便说灭度无量无数无边众生,实无众生得灭度者。是说度尽众生,而不著相。非说一生不度,而为断灭相也。又说于法应无所住,行于布施。是说行布施时,不应住相。并非不行布施,而成断灭相也。所谓应如是降伏者,是执著与断灭两边皆要降伏,不是降伏一边。所谓但应如所教住者,即是两边降伏,两边不住。如是一无所住,自能得所应住。亦即是如所教住。故曰若心有住,则为非住也。所以世尊示同凡夫尘劳之相者,即是表示不执著具足相、三十二相,而又不断灭相也。是之谓一如,是之谓平等。所以是经有无边功德,而能信心不逆者,便为荷担如来,增福灭罪,当得菩提。而此义甚深,必须深解。否则非惊怖而狐疑,便颟顸而狂乱矣。- d; m9 s8 P, Z+ L  I
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不但此也。前云通达无我法者,是不但应通达不取法相之理,且应通达不灭法相之理。何以故?若取法相,即著我人众生寿者。若取非法相,亦复即著我人众生寿者。必须于一切法相,既不取,又不灭,乃能证得平等一如之法性而无我。是真能通达者矣。故得此两大科,全经便融成一片,义蕴毕宣。所以下科即以知一切法无我得成于忍,圆满收束。
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此明非一非异两大科文中,复有一极要之义。其义云何?所谓非常非断是也。明非一一科,是说非常,三十二相之应化身,随时显现,生灭非常也,因其非常,故与常住之性非一也;明非异一科,是说非断,具足相即是报得法身,故非断也,因其非断,故与常住之性非异也。虽然。此犹据随宜之义而说,若依究竟了义说之,法,报,应,三身,皆是非常非断。此两大科文中,明明曰如来,指法身说也。明明曰具足相,指报身说也。明明曰三十二相,指应身说也。夫三身并说,以明不应取相,不应灭相者。盖因其非常,故不应取也;因其非断,故不应灭也。可见经旨,明明是显三身非常非断之义。岂能漏而不说乎。此义亦般若要义,不可不明者也。何以故?非常非断之义明,非一非异之义,可因而更明。非一非异之义,若得洞明。然后见圆而知正也。然而其义甚不易明。诸大乘经论中,虽屡屡说之,而说得最详最透者,莫过于十卷金光明经。今当引而说之,想为诸君所愿闻也。( [1 I. Z& Y, U" L' E
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彼经曰:‘依此法身,不可思议摩诃三昧,而得显现。依此法身,得现一切大智。是故二身,依于三昧,依于智慧,而得显现。’摩诃者,大也。三昧者,定也。大定对大智言。大智即大慧也。定慧从绝对之法身显现,故皆曰大。皆曰大者,明定慧之均等也。明定慧均等者,显寂照之同时也。定慧约修功言,寂照约性具言也。寂时照,照时寂,非言语心思所可及,所谓离名绝相。故曰不可思议。此句统贯大智。
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& w+ L9 W5 E5 J$ |" e二身,谓报身、应身也。盖谓法身性体,本来离名绝相,寂照同时。但无修莫证。然若非性体本具,定慧之修功,亦无从显现。故曰:依此法身,得现大定大智,此表面之义也。骨里,是开示必须离名绝相,依本寂以修定,依本照以修慧。定慧修功,圆满均等,便能寂照同时,便是证得法身。迨至法身证得,报应二身之相,即复显现。故曰:是故二身,依于三昧智慧显现。观此段经义,可知必须离名绝相,以修定慧,方能证法身之性。然亦不断灭报应二身之相也。报应二身,彼经译名微异。通常所称之报身,彼则译为应身。通常所称之应身,彼则译作化身。一切经论及古德著述中,此等异名,常常遇之。初学每以为苦。然若细观经旨,便知所指而得会通,亦不必畏其难也。
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) g# f. r% A) d% l& ]% X/ I彼经又曰:‘如是法身三昧智慧,过一切相,不著于相,不可分别,非常非断,是名中道。’此明法身非常非断也。法身三昧智慧者,意显定慧圆足,便是法身。非此外别有法身。盖三昧智慧,即指法身言。不可误会法身、三昧、智慧是三件事。观前来所引彼经依于法身云云,可以了然矣。何以故?从来皆说报身应身,从法身现。而彼经云:二身依三昧智慧得现。足证三昧智慧,即是法身也。所以凡夫本性,但称佛性。有时则称在缠法身,在障法身。从无有单称法身者。正以其无有定慧。或虽有而不具足。既未证一真法界,未能寂照同时,何能称法身哉。然则既须定慧具足,方名法身。可见法身不外定慧具足矣。+ w5 n% L6 j# G7 c/ c' |* _& g
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过一切相下四句,明义精极。过者,超过。过一切相,犹言超乎相外。既曰过一切相矣,又曰不著于相,何耶?过一切相句,明其无相也。性体大而无外,亦复小而无内,超然于一切对待之表,故无相也。  M3 z( K0 D, K
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不著于相句,明其无不相也,因其无不相,乃有不著之可言也。盖性虽非相,而一切相皆从性现。虽从性现,而性仍超乎其外,故不著也。此二句互明其义。因其超然,所以不著。因其不著,故知超然也。合此两句之义,正所以显性相之非一也。何以故?性虽随缘现相,而仍超然不著故。此所谓不著,是言其法尔不著。何以见之。相皆生灭无常,而性之常住自若,不因其随缘现相,便为此生灭相所妨也。可知其本来不著矣。故性与相非一也。此两句,亦是说明法身与报应二身非一也。
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不可分别句,所以显性相之非异也。亦即是说法身与报应二身非异。何故不可分别而非异耶。彼经自明其义曰:‘虽有分别,体无分别。虽有三数,而非三体。’盖谓报应二身,只有相而无体,体惟法身而已。所以数虽有三,而体非三。相虽有别,体则无别。故不可分别之言,是约体说者。然亦是一语双关,因其时时现分别之相,乃有不可分别之可说。所以不可分别句,一面固显其体无有别。而一面却显其现相无休也。由是可知非一非异之界限矣。盖以性融相,则非异;性相对举,则非一也。0 V. i! q& D: \) G9 j

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/ E( G4 A, ?4 {' a非常非断,紧承上三句来。时时显现体虽无别,而用则有别之相,故曰非常;然相虽非常,而法身之性,仍复过一切相,不著于相,故曰非断。4 h" N% d% h& p

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或问:从来说法身常住。因其常住,乃名法身。故说法身非断,其义易明。法身虽现报应等相,今云非常,亦是约相而说。然则何云法身非常耶?此义终难了然。答:所谓法身常住者,乃单约法身言也。然证得常住法身不生不灭之体已。若住于体,而不现相。则不能与众生接近,何以利益众生耶?故诸佛,诸大菩萨,为利益一切众生故,恒现报身,及应化等身生灭之相,而不住著法身。就其有常住法身而不住言,故曰法身非常也。然虽不住,因其常在大定之中,故所现之相,尽管生灭炽然,而法身之常住自若。所谓过一切相,不著于相者,实由于此。故又曰法身非断也。当知法身非常,正所谓不住涅槃。法身非断,正所谓不住生死。两边不住,故曰是名中道。法身两边不住者,言其既不著于法身,亦不住著于报应等身也。此正寂照同时境界。非定慧功夫修到圆满均等,不能至此境界也。本经启口便令发大愿,修大行,除其我执者,因此。以我执未化,必分别执著。少有分别执著,便不能两边不住。又岂能定慧均等。则寂照同时境界,何能达乎!* ]$ _  q( y# r  k

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彼经复曰:‘化身者,恒转粪球,处处随缘,方便相续,不断绝故,是故说常。非是本故,具足大用不显现故,说为无常。’彼经译应身为化身,此明应身非常非断也。是故说常,犹言故说非断。以应身随缘,恒现不断,故说非断也。无常犹言非常。非是本者,言应身非本性之体也。报应等身,皆本性显现之相用,故非是本。用由本显,非由用显。报应二身已是用矣,不能更显用。故曰具足大用不显现。此句正明报应是相。相是生灭法,故说为非常也。, f& O) X% {. m+ a& U7 o
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彼经又曰:‘应身者,从无始来,相续不断,一切诸佛不共之法,能摄持故,众生无尽,用亦无尽,是故说常。非是本故,以具足用不显现故。说为无常。’此明报身非常非断也。彼经译报身为应身故。不共之法,如十力、四无畏等,惟诸佛有之。菩萨亦未具足,故曰不共。摄持有两义:此不共之法,为报身之智用,摄持于报身。一也。报身具此智用,遂能摄持众生。二也。故接曰众生无尽,用亦无尽。综合上所引之经义观之,非一非异,盖有三义。
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% }/ v: y) M+ x# Q' B: O0 K法身体也,报应等身用也,故非一。若以体收用,则不可分别,故非异。此一义也。
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/ c  f! Y6 T/ |4 q- y, S  h而法身之非常,是常而非常。二身之非断,是断而非断。故法身之非常,乃二身之非断。此性相之所以非异也。法身之非断,是毕竟非断。二身之非常,是毕竟非常。故法身之非断,乃二身之非常。此性相之所以非一也。何以言之。法身之非常,是约相续现相说。经云不可分别者,明其相续现相,而体惟法身也。相续现相,故曰非常。体惟法身,故曰常而非常。法身之非断,是约常住本体说。经云过一切相,不著于相,正明其常住本体。因其常住本体,故虽现相而能超然不著也。常住本体,故曰非断。现相而复超然不著,故曰非断是毕竟非断。彼二身则不然。二身之非常,是约非是本体说。经云非是本故。既非本体,故曰非常是毕竟非常。故曰法身之非断,乃二身之非常,性相之所以非一也。何以故?一常住本体,一非是本体故。二身之非断,是约现相相续说。经云相续不断故。既显现相续,故曰非断。故曰法身之非常,乃二身之非断,性相之所以非异也。何以故?同是约现相相续说故。此非一非异之又一义也。( k9 Y; a! W7 q; k' a1 b8 v
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- w1 p- l: D) n( ~4 h: q又复三身非常非断之名,非异也。而法身非常非断,与二身非常非断之所以然,则非一。此又非一非异之一义也。1 ~5 \9 A/ S: N) w
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0 T( Y: M( e. k- u/ I  y! q+ \+ {总之,说一有种种一,说异有种种异。且一之中有异,异之中有一。是故说一说异,非也。说不一不异,亦非。说一说异,是也。说不一不异,亦是。然则非可说,非不可说。执则皆非,不执则皆是耳。当如是见,当如是知。如是见者则为圆见,如是知者乃是正知。
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或曰:由上所引经观之,可见报应二身,同是生灭相,同一非本。何故本经约应身明非一,约报身明非异耶?须知应化身之相续,是证法身后,方便随缘所现。且轮王亦有之。而法身性体,则常住不变。其为非一,最为显明。故约应化之三十二相,以明非一也。
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若夫报身。是与法身同时成就。故本经曰:以具足相故得无上菩提。正明其成就具足相,即是证得无上菩提也。当著眼故字。且如金光明经明报身之义曰:‘应身者(即是报身。)从无始来,相续不断。’相续不断句,报应所同。此明其与法身非一也。从无始来句,报身所独。即明其与法身非异也。当知法身可云无始。报身须无明尽后,乃始证得。今云从无始来何耶?此义甚精,细剖方明。1 R0 Y  S8 R; |! }2 I1 W

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盖报身有二种名,一曰自受用报身,一曰他受用报身。本经曰具足相,金光明经曰相续不断,曰众生无尽,用亦无尽,皆是约他受用边说。然必自受用之义明,他受用之义方明。
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+ b$ v' B4 [- M今先言自受用。自受用报身非他。即指自利之内证圆智而言,假名为身耳。此智固由修功而现,然实性体本具。若非本具,修亦不现。譬如钻水不能出火,煮砂何能成饭。然则性体无始,此智亦复无始矣。故自受用报身为无始也。
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再约他受用言之。自受用,他受用,名虽有二。其实是一。盖约内证自利之圆智言,曰自受用。约现相利他之大用言,曰他受用耳。既曰圆智,必有大用。若无大用,何名圆智。一表一里,似若有二。然而表里合一,乃得身名。故名二而实一也。且智是性具,用亦何尝不是性具。故他受用报身,亦为无始也。综上诸义,报身与法身非异,其义显然。故约报身之具足相,以明非异也。若克实论之。即应化身亦可云无始。何以言之。应化身为修种种法,通达俗谛之事。功行圆满,得大自在。故能随众生意,现种种身。然何以通达俗谛之事乎。由于通达真谛之智故也。可见事摄于智矣。是故报身无始,应身亦复无始。然则何故独以应身明非一耶。报身与法身亲,应则较疏之故。何谓亲耶?他受用,为所现之相用,是表。自受用,为所具之智慧,是里。然相用之现,即现于智慧。而智慧之具,即具于理体。且理智一如,亦无能具所具之分,能现所现之别。故无论自他受用,实与理体冥合为一,故亲。亲故非异也。何谓疏耶。应化身虽亦具于理智,亦无能具所具,能现所现等分别。然专属外现之相,故疏。疏故非一也。4 M; G1 V" e  N9 p2 \5 N& Q

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试观金光明经所说,便可了然。其明报身之义,既曰无始,又曰摄持不共之法。举内持为言者,正明其与法身亲也。其明应化之义,则曰处处随缘方便。举外随为言者,正明其与法身疏也。总之,明得非常非断之义,则非一非异,其义乃得彻底。即诸法一如,是法平等诸义,亦皆彻底。何以故?三身皆非常非断而非异,故一如也。然非常非断又各有不同而非一,故虽一如而不妨有诸法也。且一中有异,异中有一。故差别是平等中现差别。平等是差别中现平等。亦不隔别,亦不混滥。行布不碍圆融,圆融不碍行布。此之谓圆中。遮照同时,存泯自在矣。岂第两边不著已哉。而扼要之修功,惟在不取相,不灭相,而以性为中枢。迨已证得空寂性体。以熏习力故,便亦不取不灭,随机应缘,大用无尽。岂但相不住,性亦不住,并不住亦不住矣。而大圆镜智之中枢自若也。此之谓以无我人等修一切善法则得无上菩提。此之谓金刚般若波罗蜜,所以传佛心印者也。通达此理以念佛,便得理一心,必生常寂光净土,愿与诸君共勉之。
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(壬)三,约不受福德结无我。
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8 o1 R' z* E! L( |; ^0 |: G- `此科判中约字之意,盖谓一切皆无我,今不过约不受福德一法以明其义耳。如上来无圣无凡,非一非异之理,亦是法法皆然。但约度生及性相为言者,取其较易领会耳。约字,犹普通所说之就。内典舍就用约者,以就义肤浅,约义精深故也。盖约有约略义,明其姑举一事为例,未及一一详说。又约有约束义,若网有纲,提其纲,则全网就范。明其虽仅言此一事,而纲领已得,其余可以类推。又约有要约义。譬如契约,久要不忘。以显此所明义,极为契合。可以征信而无谬失。若用就字,三义皆无。曾有疑约字生僻,不如就字普通者。兹乘便一说之。凡唐以前古德言句,后学未可轻议也。不约他事,独约不受福德言者,承上文来也。上文具足相,影含修福德。是明得无上果者,不废修福。此科紧承其义而阐明之曰:修福何可废,但须不受不著耳。并补足之曰:不可闻不废修福而又生贪著也。故得此科,上科之义,更周匝圆满。所谓文不接而意接也。
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) Y! z/ r5 I" L- f9 u  `(壬)此科分二:(癸)初,结无我;次,明不著。(癸)初,又二:(子)初,明无我功胜;次,明由其不受。(子)初,又二:(丑)初,引事;次,较胜。. M! o% Y1 k, A) }

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【‘须菩提!若菩萨以满恒河沙等世界七宝布施;】
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流通本作持用布施。柳书、慧本,无持用字。以七宝布施,已含有持用意在矣。9 C& @  r6 T1 {5 I! H& ]- y" W) u4 r6 r

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后半部校显经功,只一二处。然亦意不在校显,不过借作别用。(一)藉以作一段落。(二)藉以显明他义。如此中,既借布施福德,显成不受者之为得无我忍。复借无我功胜,结束前文所言菩萨应通达无我法之义耳。前半部中所以说无数宝施,乃至以无数命施,皆未称为菩萨,而此中独举菩萨为言,其必有深意可知。连下文读之,便可恍然,乃是互相影显之文也。盖此科虽仅言宝施,意则含有此人已知一切法无我,故称菩萨。但犹未成忍,故不及后菩萨耳。于何知之。试观下文云:此菩萨胜前菩萨所得功德。
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4 P3 Y, G5 N' {  l$ I3 N前半部中,无论宝施、命施,概言福德,未言功德。而此则云前菩萨所得功德。前菩萨七宝布施,以功德称,必其已知离相修慧,非但知著相修福之人可比矣。因言功德,因称菩萨。夫有我者必不能离相,故知其意含此人已知一切法无我也。况前云若菩萨通达无我法者,如来说名真是菩萨。然则若非知法无我,其不称之为菩萨也决矣。总之,此三约不受福德一大科文中,一字一句、一名称,皆含极精之义,不可忽略。恒河沙等世界,谓世界等于河沙,犹言无数世界。以者,用也。满者,充满。谓用充满无数世界之七宝行施也。此科不过引一布施多福之事,以为下文不受作张本耳。. e- C' R! u% K- R: Y
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) T0 I& }( q! [  J: ?(丑)次,较胜。
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2 @  n6 I5 G) I: n0 ]7 |9 c' e【‘若复有人,知一切法无我,得成于忍,此菩萨胜前菩萨所得功德。】% v1 ]: H% i% f2 H# ?( ~4 F4 W0 _

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. G2 J  e+ N5 K1 s- Y上文宝施菩萨,既影有知法无我意。此中得忍菩萨,亦影有宝施意。观下文不受福德,所作福德,等句,则此菩萨之大作布施福德,显然可见矣。因其大作福德而不受,所以称其得成于忍也。不然,得忍与否从何知之。故此科与上科之文,其为互相影显,决无疑义。此义既明,便知经旨并非不重视福德,惟当不著不受而已。则此中知一切法无我,得成于忍两句,经旨亦实趋重于得忍。曾见数家注释,因未明了影显之义,遂将成忍句,看成带笔。因谓前菩萨但知修福,此菩萨则知法无我,故功德胜前。此修福所以不及修慧也云云,大失经旨矣。何以故?若是此意者,则前来切诫莫作不以修福德得菩提之念,何谓乎?(如于法不说断灭相一科所云。)谬甚谬甚。
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一切法不外境、行、果。境者,五蕴、六根、六尘等是;行者,六度、万行等是;果者,住、行、向、地乃至无上菩提等是也。无我者,谓一切染净诸法,不外因果。因果即是缘生,缘生体空。故一切法中本无有我。当知所谓我者,非他。即众生无明不觉,于一切法中,妄生分别执著之见,是也。而一切法性,本来空寂,那有此物。因其本无,故当除之也。知一切法无我之知,即是解也。谓领会得一切法性,本来空寂也。盖一切法无我五字,是理。知之一字,是智。得成于忍者,谓一切法性本来空寂无我之理,与其知之之智,已能冥合为一矣。忍者,忍可。契合无间之意,犹言合一也。理智合一,明其我执已化也。功行至此,是之谓成。云何而成?由于熏修,故曰得成。得成者,犹言熏修得有成就也。非精修功到,云何能成耶?故此两句,上句是解,下句是行。合而观之,是明此菩萨解行成就也。又复上句知是慧,下句忍是定。合之,便是定慧均等。因其定慧均等,所以解行成就也。所以所得功德,胜过前菩萨也。因前菩萨解、行、定、慧,其功行犹未能达于冥合为一。则是其知之之智,于一切法无我之理,尚未做到安安而不迁地位,故不及也。解行忍字之义,犹言安安不迁也。
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5 x4 }6 Y# A, S5 E; |3 s; j自前第三大科中,标示若菩萨通达无我法者,如来说名真是菩萨,以后,至此方始归结。可知上来所说,皆是无我法,而令菩萨通达者。但必须功夫做到得成于忍,方为真实通达,真是菩萨耳。何以故?通者,明通也,即指解言;达者,到达也,即指行言。故通达云者,即谓解行具足。解行具足,故曰真是菩萨也。故不可将通达二字,但作明理会也。须知解固居行之先。然非如法实行,确有经验,何能深解?前云行由解出,解因行成,二语,即通达之真诠。如是通达,乃得成忍耳。
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# u' ~7 o2 s2 y/ h2 ~4 y: M+ p, U(子)次,明由其不受。
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【‘须菩提!以诸菩萨不受福德故。’】
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流通本,须菩提上有何以故句。柳书、慧本,无之。此中本有一故字,已显释明上文之意。何需加何以故耶。曾见数家注解,谓此科是释上文功德胜前之故。大谬。上文已自说明,功德胜前,因其成忍矣。何须更释。当知此科是以不受之义,释明成忍之故者耳。夫成忍者,所谓证也。此科释之云:何以谓之证耶?不受是也。盖成忍之言,正是开示学人,功夫必须做到如此,方能无我。故须释明成忍之所以然。若功德胜前,原是带笔,何必特加解释。况前文已经说明耶?- G% |0 {$ c1 v: E, f4 n1 O

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云何不受。下科方明其义。今亦无妨说其要旨。所谓不受者,无他。广行布施六度,若无其事之谓。此非真能忘我者莫办。是其功行,已到炉火纯青之候,故曰得成也。诸菩萨,非实有所指。犹言一切菩萨。以者,因也。意谓,凡是菩萨,因其修福不受,方于无我成忍。此菩萨亦复如是不受,故曰成忍耳。上文言所得功德,此中言不受福德。正明其因不受故,所作福德,尽成无漏之功德也。
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上引事文中,不曰以满无数世界之七宝布施,而必以等于河沙为言者,亦寓精义。盖明自不受者视之,如彼无数宝施,等于泥沙耳。其细已甚,何足道哉。此其所以能不受也。若视为甚多甚盛,便已心为境转矣。心有其境,名之曰受。今曰不受,正明其心空无境也。思之思之,此亦欲不受不著者之妙观也。) b/ l; c' a( Q2 W. s
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3 o: M0 s' i  D8 V(癸)次,明不著。分二:(子)初,请明其义;次,释明不著。& ^5 `. J3 k! r( X: m( Q9 a! S
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* J8 U( ?- ^- C. B3 Y(子)初,请明其义。+ F: N, c: R5 k- ]% }- m" W

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) {0 I+ z) F$ w; H- A【须菩提白佛言:‘世尊!云何菩萨不受福德?】
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长老请问,盖有三意:(一)既已修之矣,而又不受。则初何必修。恐不得意者,生出误会。此请问之意一也。(二)不受者,谓拒而不纳乎。福德之至也,因果一定之理,岂能拒而不纳。然则何谓不受耶?此请问之意二也。(三)上言得忍,由于不受。然何以能不受耶?长老请问,意在俾大众彻底明了,皆能达于不受之地。此请问之意三也。故特标以须菩提白佛言句,使知此问之要。应于下科开示,加意体会也。
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(子)次,释明不著。" B0 z& P8 Z7 }3 t) r7 H
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" G; C3 R5 x' E% @$ e8 o& C- H【‘须菩提!菩萨所作福德,不应贪著,是故说不受福德。】: b: p- s; i- c

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" _: u, w" _7 K初句言作福德,使知虽不受而应作。不可因不受之言,误会修福可缓。当知作福德,即是修六度,是从大悲心出。诸佛如来,以大悲心为体。因于众生,而起大悲。因于大悲,生菩提心。云何可缓乎!第一重问意可以释然矣。次,三句,言不应贪著,故说不受。使知所谓不受者,非拒而不纳,乃不贪著耳。不贪著者,福德之有无,绝不在念之谓。盖明若为求福德以修六度,是名贪著,则是利益自己,非为利益众生。非大悲心,非无上菩提矣。故不应也。知此,第二重问意可释然矣。作福德,不著空也,大悲也。不贪著,不著有也,大智也。悲智具足,空有不著,是名中道。且著者,住也。不应贪著,即是应无所住。合之上句,即是应无所住行于布施,正是回映经初所说。且修福不著,亦即最先所说度尽众生而无所度之意。皆所以降伏我执者。此经宗旨,在无住降我。故说至成证时,归结到无住降我上。精神义趣,一线到底,一丝不紊也。" \0 D8 Z1 J' r1 z  U, N- K' w) e
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" n- l4 N2 V) D+ j- c然则上文何不径曰:以诸菩萨不贪著福德故。岂不直捷了当。何故先说不受,再以不著释之。当知上科说不受,是开示云何而为成忍。盖成忍即不受之谓也。大智度论云:‘一切不受,是名正受。’正受者,三昧是也。亦谓之定。亦谓之忍。然则不受之言,乃成忍之注脚要语,岂能不特特标出。至于此说不著,则是开示云何而能不受。换言之。上科先告以成证之境界,乃是一切不受。此科复告以成证之方法,不外经初所言应无所住行于布施也。云何证、云何修,指示得极亲切、极扼要。故不受、不著,两说皆不可少。
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" z, j' E- ]  n4 \+ ~  O  \$ P且当知行人一切皆不应著。迨至不著功醇,便成不受。故不受亦是一切不受。兹不过约福德以明义耳。盖所以受者,由于著。所以著者,由于贪。所以贪者,由有我。而我之所贪,莫过于福。故约福德言之耳。知此,第三重问意可释然矣。6 \+ r  [- Q: g! b0 C% u$ F

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' a% {$ S8 Y1 K总之,平等法界,本来一切法无我。学人先当开此正知。如是知已,便如是行。云何行耶?最初所说应无所住行于布施,此中所说所作福德不应贪著,是也。换言之,便是广修一切法而行若无事。久久功醇,则心若虚空。虽一切法炽然行之,不厌不倦。而相忘于无何有,是之谓不受。不受者,形容其一心清净,不染纤尘也。且自然如是,而非强制。恒常如是,而非偶然。则悲智具足矣,定慧均等矣,分别执著之我相我见,化除殆尽矣。至此地位,无以名之,名曰得成于忍。然此犹菩萨境界,而非佛也。故继此而明诸法空相,本来不生。若至于一念不生,不生亦无。则随顺而入如来平等法界矣。闻斯要旨,当静心思惟之。
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$ U, r6 c0 S' m* k# R8 P(辛)次,明诸法空相,结成法不生。) s3 I& l& Q% R: v/ K
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向后经文,正是点滴归源之处。故其所含之义,甚广、甚深、甚细,若但解释本文,为文所拘,必说不彻底。又如何听得彻底,惟有先将所含要旨,发挥透彻。则说至本文时,便可数言而了。此亦讲演高深道理之一种方法也。( E  w: _% Q, ~: d# s9 F9 \

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上来所说,千言万语,一言以蔽之,曰无住而已。云何无住?所谓不住于相是也。何故不住相?所谓若心取相,则为著我人众生寿者是也。当知欲不住相,必须其心不取。不取,正为破我。而破我,正为证一如平等之一真法界。此一法界,即是常住不动之法身,称为如来者是也。
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4 ]7 H1 e, p" O. O* [总之,全经所说之义,不外不取于相,如如不动八个字。不过直至最后,始将此八个字点明耳。以是之故,此诸法空相一大科经义,乃是融会全经旨趣而究竟彻底以说之者。所谓点滴归源是也。故其所说,更圆更妙。1 t% c" O# e5 z4 c+ ]! `. t

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即如全经皆说无我,至此则说无我原无。夫无我尚无,则是无住亦无住矣,不取亦不取矣。何以故?一切法本不生故。且亦无所谓不生,何以故?法即非法,相即非相故。夫而后究竟无我矣。无我亦无矣。
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7 d0 P3 ?: ~# j/ p2 [3 P! d' E+ R由是可知上来所说无圣无凡,非一非异等义,乃是即圣凡而无圣凡,正一异而非一异,忘其为不受而名不受。故虽无圣凡,而无妨成圣成凡。虽成圣成凡,而依然无圣无凡。一异等等,莫不如是。3 _( j6 V3 j- g- ?6 C3 G6 _* w% u5 S" T
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/ ^- W& H2 y7 T" Z. X4 V$ P则亦无所谓两边,无所谓著,无所谓中。何以故?一且不存,那有两,更那有边,那有中耶!非毕竟无也。虽纷纷万有,而有即是无也。何以故?本不生故,是之谓如如,是之谓不动,是之谓不取。
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盖生心不取,即是取矣!生心不动,其心早动矣!生心如如,尚何如如之有耶!生心除我,则我见我相俨然也。若不知向此中荐取,纵令辛苦勤修,终是打之绕、添葛藤也。  x+ `1 J* R% T1 x
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总之,此一大科所说,正是极力发挥不取于相、如如不动,至究竟处。即是引导学人,观照深般若处。亦即令一切众生,得大自在处。经文既眼光四射,面面玲珑。闻者亦当眼光四射,面面玲珑。未可死在句下,随文字转。当凝其神,空其心。字字句句,向未动念处体会。若沾滞一毫攀缘相,名字相,便无入处。
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! J+ @. |! w6 N. j顷所言当向此中荐取,不辞葛藤,为重言以申明之。标题曰空相者,含有本无相,不取相,两义。盖此一大科,正是说理体。亦正是说修功。行人应先明了理体本来无相,所以应不取相。且体既无相。故修不取者,便时时处处,皆应观照诸法本来无相之理体。是之谓全性起修,全修在性。
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1 r/ H9 @5 J8 F8 M然则欲学般若无住之行,何必局定从头修起哉。便可径从诸法空相起修也。故曰当向此中荐取也。1 e2 {' K4 B( b. R. H2 X; u

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当知大乘圆教,亦有渐次,亦无渐次。故禅宗曰:直指向上。向上者。趋向本源之谓。直指者,剪去枝叶,一眼觑定本源处,单刀直入是也。若将此语看呆,以为惟看话头法门,可以如是观照而直入。念佛及修其他法门者,便不能作此观照本源功夫,自失善利,孰过于此。
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凡了义经,无一句不彻底,无一法不是彻首彻尾。所以说理处,即是说修处,且一直贯到证果处。所谓教、理、行、果,虽分为四。然若执定是四件事,岂非行果外别有教理,尚何教理之足云!以是之故,了义经中,语语能证道,句句可入门也。
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以弥陀经言之。如执持名号,一心不乱两语,固然说有前后,执持句是下手处,一心句是执持之功效。然若不能体会一心以起修,终亦不能做到执持也。然则一心不乱,岂可仅作功效观之乎。2 \" o& H1 r7 |) Z. }  t: G3 y/ [# M5 y

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以此经言。句句说理、说修,即无一句不可以贯通全经。岂独此一科为然。故随拈一句,皆可从此悟道。昔禅宗六祖,因闻应无所住而生其心句而得彻悟。后人乃执定全经中惟此一句最妙,此正所谓随人脚后跟转也。
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" i' P7 Y$ l4 q1 q# c* k若真是伶俐汉,知得大乘佛说是法印者。便可随拈一句,以印之于事事法法。换言之。便是事事法法,都向这法印上理会之,如此方是会用功人。则行住坐卧,不离这个,易得真实受用也。何况此一大科,语语说的是心源。佛之所证,证此也。若以为此是如来境界,非初学所及。难道学人不应返照心源乎?其为大错,更何待言。
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, R. e4 z# |9 f/ a夫返照心源,固非易事。然不向源头上观照,而寻枝觅叶,如何修得好!源头上能观入些些。一切修功,皆可迎刃而解矣。此如学为文字者然,少得经、子,及秦汉人气习,下手便出人头地。修行亦复如是,当如是知也。古德云:不可高推圣境,自生卑屈,真吃紧语也。
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(辛)此科分二:(壬)初,泯相入体;次,结成不生。(壬)初,又三:(癸)初,约圣号明离去来;次,约尘界明离一多;三,约我见明离亦离。(癸)初,又二:(子)初,斥凡情;次,释正义。! W& h9 I- g( Y- `+ k% U9 Y3 F

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(子)初,斥凡情。& i: J( q, }: S  }3 i2 n
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8 T. B) p5 ]  P  h7 V' w1 I. c9 a4 R【‘须菩提!若有人言,如来若来若去若坐若卧,是人不解我所说义。】  H; B- H- `0 p0 n6 s
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/ s7 Y2 c- H' E4 z诸法空相句,是大乘法印。不来不去等句,莫非法印。法印者,一切法皆可以此义印定之之谓。今不过约如来圣号明之,以示例耳。须知来去等,皆是对待之事相。欲证绝对体者,必当泯诸对待,空其虚相。何以故?一切法性,本来非相故。此约性体以明诸法本来空相也。若约修功言诸法空相者,谓空其诸法之相也。即泯相入体之意。
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如来本性德之称。乃此人执著来字,则有来必有去矣。既有来去,复联想到坐卧。此明倘著一相,必致愈引愈多,万相纷纭,永永不得清净。以示读经闻法,不可著文字相也。此人完全门外,闻称如来,心中遂俨若有一来去,以及行住坐卧等,相相不一。
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' W6 ]9 \6 i9 r% ]5 X四若字,形容其心逐相而转,起灭不停。恍若有睹,神情如画。作此言者,是以凡情测圣境,全未了解如来之义。故曰是人不解我所说义。我字指如来,谓不解如来二字所明之义也。亦可指佛。佛所说法,无往而非令人离相证性。乃至语言文字,皆不可执。此人全不知性,著于名言。是于佛说之义,毫无领会。故曰不解我所说义。呵斥此人不解,正欲一切人深解空相之义趣也。
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/ o% h! g# W: x' ~! w(子)次,释正义。
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【‘何以故?如来者,无所从来,亦无所去,故名如来。】7 |9 q  q. w0 v/ x  c  `( @
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如来即是法身。法身常住不动。无所谓来去也。法身遍一切处,亦无需乎来去也。其见有来去者,乃应化身耳。此身是缘生法。谓随众生机感之缘而生起者也。换言之,即谓此示现之身,皆自众生眼中视之云然耳,如来固未尝动也,此之谓缘生。何以明其然耶?试思佛既示现矣。众生何故有见,有不见?何故有时见,有时不见?盖得见与否,皆视众生之心如何。心净则佛现矣,遂名之曰来。心浊则佛隐矣,因名之曰去。心净心浊,全由众生。故应化身之隐现,亦全由众生。故曰随缘生起也。然而有缘亦必有因,其因为何?前所谓慈善根力及成就二智是。所以随感即现,并不起心作念;所以虽随方示现,而若无其事,法身之不动自若,初不住于来去之相也。然虽法身不动,而恒常示现应化身,从不断绝。亦不住于不动之体也。是之谓如如不动。
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明其虽如如,而是不动的;虽不动,而是如如的。故虽见有来去,实则不来不去;虽不来不去,无妨见有来去。此中曰:无所从来,亦无所去。非谓毕竟无来去也。是说来亦无处,去亦无处。两所字最要。无所者,无处也。形容法身本遍一切处,岂更有来处去处乎?既是来去而无来去之处。可见虽来去,而实未尝来去。乃未尝来去,而现有来去耳。此意即是住而无住,无住而住。乃离相之极致。何以故?来去与不来去之相俱离,故曰极致也。) Y2 n% G! \, V# f  ~# Z4 A/ ?
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总之,来去是从不来不去上见,不来不去是从来去上见。不但离尽有相之相,并离尽无相之相矣。盖真如,实相,本来如是。真如者,无可遣,名真,亦无可立,名如也。实相者,虽无相,而亦无不相也。所以结之曰:故名如来。名者,假名。不但来是假名。如亦是假名也。何以故?真如而曰来,即谓其不住涅槃。盖真如之体本不动,而今曰来。然则所谓如者,名而已矣。实不住于不动之真如也。既来矣,而曰如。即谓其不住生死。盖来去之相为生灭,而今曰如。然则所谓来者,亦名而已矣。实不住于生灭之来去也。总以明其无我之极,随感斯应,缘会则现,毫无容心而已。毫无容心者,一念不生之谓也。念且未生,心何尝动哉。: z4 [" M! `  v# z$ C+ V, a$ e
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此科虽是约法身以明义。实则二身之义,亦已兼明。善通达者,便当返观自己五蕴色身,虽有来去。而本具之佛性,实不来不去。便从来去皆不上契入。
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彼来去之相,何足置念哉。迨至契入性体,则任其来去现相,可也。更何必置念哉。则不执不断,遮照同时矣。$ M  j% Z2 U% E. @% Y2 g  [9 _
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9 a* |0 o3 t2 g/ Z9 Y5 N1 p念佛人尤当通达此理。须知弥陀来接,而初未尝来也。往生西方,而亦未尝去也。然虽未尝来去,亦何妨现来现去。何以故?不来不去者,理体也。有来有去者,事相也。理事从来不二,性相必须圆融。故尽管不来不去,不碍有来有去;尽管有来有去,其实不来不去。最要紧者,即是来去要在不来不去上体认;不来不去即在来去上做出。此是念佛求生之要诀。得此要诀,决定往生,且决定见佛。孰谓修净土无须学般若,且疑般若妨碍净土乎?
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更有要义,须彻底了解者。夫相,依性而现者也。性,由相而彰者也。性相二者,一表一里,从不相离者也。然则佛经令人离相何耶?当知所谓离者,非谓断灭,但不应取耳。9 C) B/ w1 l& Q7 X* E

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) S, F: E  l. j夫性相二者,既是一表一里而不能离。然则独不应取相,何耶?当知此因凡夫自无始来,只知认相,逐相而转。于是我人、彼此、高下、厚薄、精粗、美恶种种对待之相,迭起繁兴,牵枝带叶,相引愈多。遂致分别执著,因之而日甚。我见因之而日深。贪嗔三毒等烦恼,因之而继长增高。乃至造业无穷,受苦无边。- D9 h1 |+ C2 R9 D; M# I# P% T

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, p, E3 J, A+ [& x& u今欲救之,须断三毒。欲断三毒,须除我见。欲除我见,须不分别执著。而欲不分别执著,则须离相。故离相云者,意在除其分别执著之我见耳。非谓毕竟离也。故曰不取非法相。又曰不说断灭相。即是显示离相之真实义,使不致于误会也。0 G8 h8 @- |( |+ u* H3 D9 ^
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总之,离相者,为令回光返照以证性也。性既证得,正须现相。然欲证果后,不沈空滞寂。又须修因时,观空而不偏空。此所以既令不取,复令不灭,两边不著耳。
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且佛理、佛说,无不圆妙。虽只说不取相,其实已通于性。何以言之。一有所取,便成为相而非性矣。故二乘偏于性边,佛则呵斥之曰:沈空滞寂,未能见性。盖曰沈、曰滞,即形容其取著之相也。沉滞之相现,不沉滞之性隐矣。故曰未见性也。所以不取相一语,贯彻二边,当如是领会也。
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, F: h& j  l8 C) [, R% b至如此中,不曰有来去,亦不曰无来去。但曰无所从来,亦无所去。双照二边,尤为圆融。何以故?若定说有来去,则偏于相边矣。若定说无来去,又偏于非相边矣。今如是双照二边而说,正显性相双融之义也。性相双融,便是平等一如也。又如如来一名,虽以称法身,其实已含有二身。不然,来字无所属矣。所以即此名称,已足显明虽有三数,而非三体之义。前约如字明义,则通于诸法边,而曰诸法如义。今约来字明义,则通于不来不去边,而曰无所从来,亦无所去。此皆世尊苦口婆心,教导学人于佛说之一切法,皆当如是了解。便能通达乎性相一如,法界平等也。
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# o( ], C3 s0 }. [/ J3 i' y+ Z" \何以故?若了解得虽不来不去,而现有来去。可知法身常现报化等身,而不断绝。所以修因时,不应断灭相也。若了解得虽现有来去,而实未尝来去。可知报化等身,不能离法身而别有。所以修因时,不应执著相也。了解乎此,则前来不应取法,不应取非法,以及即非是名等义,皆可彻底了然矣。
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" [! o1 `& a% S2 @8 s而若见诸相非相,则见如来之义,亦由是而通达矣。盖如而来,即不灭相之谓也。来而如,即不著相之谓也;而若见诸相非相者,意谓即诸相而见其非相,便是不著不灭,便与如来之义相应,故能见如来也。
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# X: p; c8 l% n# E% W9 c且如而来,乃是不著时便不灭;来而如,乃是不灭时仍不著。所以不住涅槃,不住生死,是同时的。是一无所住的。故行人应生无所住心,若心有住则为非住也。若能如是了解而通达之。则性也、相也、一切分别、一切执著,自然化除。自然无念。自然无有挂碍颠倒。故曰:行深般若波罗蜜多时,能度一切苦。一切行人,若领会得此科之义。应观一切对待之相,既不能离绝待之性而别有。而绝待之性,亦未尝离对待之相而独存。便当于日常一切对待之事相上,虽无妨随缘而行。却不可随缘而转。此意即是缘应了者,得机便了,不与纠缠。缘应结者,亦无妨结,但不攀缘。果能如是二六时中,勤勤观照,密密勘验。心把得定,脚立得牢。自不为相所缚,而泯相入体矣。此是学人第一著功夫。便是随顺真如。便是直指向上。
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所谓泯相者,泯是融义,非谓断灭,即不著不断是也。所谓入体者,谓契入性体。相融便是契体,非别有体也。何以故?性体本来无相无不相故。是之谓诸法空相。空乃第一义空,即是空而不空,不空而空。所谓但空其相,而不坏诸法。果能如是,则任他万相纷乘,自不为其所动。以上所说,皆是从此诸法空相起修之方便。有深有浅,其法不一。而仍可一贯。且所谓浅者,亦无浅非深。不可闻其浅而忽之也。听有缘人随己意取行之。大有受用,决不相赚。$ Y) F# Q  J- ~2 c6 m8 P8 L8 ~
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(癸)次,约尘界明离一多。分二:(子)初,明微尘非多;次,明世界非一。(子)初,又三:(丑)初,问微尘多否;次,明多即非多;三,释其所以。6 D) c  }6 W3 [
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1 f) h+ V5 h- q/ ?6 k(丑)初,问微尘多否。- E5 Y: g4 a$ l2 {6 x

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' N4 _" U+ @0 V: f【‘须菩提!若善男子、善女人,以三千大千世界碎为微尘。于意云何?是微尘众,宁为多不。’】
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( o/ }) C* d9 Z6 u& G6 T8 g微尘世界,前虽已说。然此科文中,重在碎合二字。因其可碎可合,足证微尘世界之相,皆是缘生,当体即空。而法性中,本无此等等相(读去声。)别也。故虽不断灭,而不可执著耳。盖前来虽屡说即非是名,皆只说了是相非性之当然。今约尘界明其可碎可合,则是彻底说其所以然。此义既明,一切即非是名处,可以类推矣。
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以三千大千世界碎为微尘,即此一语,便是点醒愚痴凡夫,勿执世界为实有也。何以故?以偌大世界而可碎,足证世界是虚幻相,岂实有乎?若其实有,岂能碎乎?所谓碎者,是明世界乃无数微尘集合之相。除微尘外,别无世界。发菩提心者,应作如是观。观照世界莫非微尘,不可执为实有。非真捶而碎之也。上曰善男子、善女人,即指发菩提心之人言也。0 ^0 L; t( \; v

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于意云何?探验见地之辞也。若知微尘之众多,是由世界碎成,则世界之为假有也明矣。然若执有众多,是又误认微尘为实有也。当知世界微尘,大小虽殊,无实则一。佛说碎界为尘,原欲破人执实世界之见。若尘之非实不明。则界之非实,终不能彻底尽明。盖世尊本意,是欲人彻底了解世间所有,大至世界,小至微尘,莫非虚妄。当体即空,不可执著,不必贪恋。故须探验见地如何也。此中碎字,与下文合字,此中众多字,与下文一字,遥遥相对。正是文中之眼,正欲人于此中领会真实义也。; K6 |$ _+ R  }; c( E4 D
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(丑)次,明多即非多。5 s; N2 E, A; n9 y( e7 e# l5 U

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' A* S0 ?7 r- E% x/ B. E  S【‘甚多,世尊!何以故?若是微尘众实有者,佛则不说是微尘众。】
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0 ^, \1 E( \1 u* h2 f, \流通本,甚多上有须菩提言句,古本无之。答甚多者,约微尘之虚相言。且表示其已能了解世界之非实有也。一世界,不过多微尘耳,岂实有世界耶!更表示其复能了解微尘亦非实有。何以故下,释明此意。意谓世尊先说世界碎为微尘。乃探验见地时,则云微尘众。特特加一众字。众者,集合之义也。然则微尘亦为集合之幻相也,明矣。则与世界之为集合而成之幻相何异。可知其亦非实有矣。故曰:若是微尘众实有者,佛则不说是微尘众也。由此可见甚多之答,正所以显其为集合之幻相耳。故曰:答甚多者,约虚相言也。9 P/ L* L# ?  B- R
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须知界碎为尘,其数之多,谁不能知。何必问哉。足见问意著重在众字。而此意恰为长老窥破,是之谓心心相印。所以为般若会上当机人,所以能代教菩萨。
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5 R. D" {1 g2 I, \古德勘验学人,往往故设疑阵,亦是此意。微尘何以为集合之相耶。所谓一微尘可析之为七极微尘。一极微尘可析之为七邻虚尘。虚者,空也。邻虚,犹今语之等于零也。所以微尘是集合之幻相,并非实有。长老何不径举此义说之。而必在众字上显其非实者,何故?此有深意二:
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9 w3 W0 p+ G; K3 J$ b( b(一)因佛既如是说,故依之以明义。依佛语以明义者,所以教导读经闻法者,凡佛所说,字字皆具精义。应当谛听,不可忽略一字也。
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(二)佛时外道,每将世间事物,层层分析,分析至于不可分。而犹为实有。正如今之化学家然。分析世界各物,为若干种原质。初不可分者,久久又复可分。分析之功,久而益精,至如所谓原子电子,然依然执为实有也。二乘则不然。知微尘可析为邻虚,便知一切皆空。然而必待分析,方信为空。不及大乘之能作体空观也。今长老欲明微尘非实,不引邻虚之说,而约佛说之众字显义者。既以明凡由集合而成者,便知是空,不可执实。佛道所以回异乎外道。且观理便知,何待分析,大乘所以回异乎二乘也。所以者何下,正明此义。
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(丑)三,释其所以。
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【‘所以者何?佛说微尘众,则非微尘众,是名微尘众。】' L% h* R9 ?7 z+ }. |
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此科之意若曰:佛既说为微尘众,可知微尘是缘生法。缘生之法,当体即空,但是虚相而已。此微尘并非实有之所以然也。则非者,约一如之法性,明其本来是空也;是名者,约缘生之法相,明其不无假名也。言佛说者,正所以显示觉智洞照,法性本空,法相皆幻,初何待乎分析哉!总之,碎者聚之,之谓合;合者散之,之谓碎。本是对待形成之幻相。所以当其有时,便是空时。小而微尘,可合可碎,有即是空也,如此。则大而世界可知矣。故下复约大者言之。盖佛先说界可碎为尘,复举尘而问其众。正欲人之即小悟大。因微尘之本空,便可类推而知世界皆空耳。
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(子)次,明世界非一。分三:(丑)初,明非界名界;次,释一即非一;三,示本离言说。6 ^$ c! _  s: G# T6 A/ C

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【‘世尊!如来所说三千大千世界,则非世界,是名世界。】1 y3 U' P- N; ~8 W- a1 l+ C5 l2 |

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此科承上问意来也。上问既言界非界而为尘。长老复释明尘非尘而为空。则界即是空可知矣。故曰则非世界,是名世界。其故详见下科。" B: P/ T/ o. _6 q
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此中不曰佛说而曰如来说者,有深意焉。盖三千大千世界,名为应身教化之境者,因此境为一切众生所依。法身如来,为利益一切众生,乃随顺众生之缘,显现应身以教化之耳。初不住著于此境也。何以故?如来法身遍于法界。法界等于虚空。安有所谓三千大千世界乎哉。故举如来,说世界非实是名也。如是而说者,正所以开示众生,应观世界非实是名而不著。世界不著,则一切不著矣。如是不著,乃能令本具之法身出障也。此不曰佛说,而曰如来说之深意也。" k6 A( U& `5 Z" @6 o1 H
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(丑)次,释一即非一。" b/ c: i8 @- g0 M: t" E* p. {
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# N" R+ c3 X! o+ o【‘何以故?若世界实有,则是一合相。如来说一合相,则非一合相,是名一合相。’】
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流通本作若世界实有者。柳书无者字。慧本则作若世界有实。有实,实有,意原无别。今从柳书,以校正本一一皆依柳书故也。一合者,合而为一之谓。犹今语之整个也。盖执著相者,虽闻界可碎尘。或犹以为虽非实有。然当其未碎时,其合而为一之相,固明明有也。何以故?世界原是总名。既立总名,便是一合之相故。长老为遮此执,所以彻底破之。意谓顷言则非世界,是名世界者,何故耶?以凡属名相,莫非虚妄,故曰则非。则非者,谓世界但假名,非实有也。不但因其可碎,知非实有。即其未碎,亦非实有。何也。千倍四洲,名小千世界。千倍小千,名中千世界。千倍中千,名大千世界。可见世界之名相,原无一定范围。不但合者可碎。并且合更可合。安可执有一定之一合相乎。故曰则非一合相,是名一合相。言其不过假名,本来无实也。意明必须实有,方是一合相。今一合相,既无一定。是约世界之名相观之,便可证其非实有。何必待界碎为尘,尘碎为空哉。则世界之为当体即空,彰彰明甚。0 h( M# i5 S& n+ |3 e& U6 S( F+ t
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(丑)三,示本离言说。! u/ W: b8 z5 U( ^, I: X+ }. Z) l

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3 }* i- s/ Y: f【‘须菩提!一合相者,则是不可说。但凡夫之人,贪著其事。】
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读上来非多一科,可知合之名,因其可碎而后有。且知碎者仍可碎也。则诸法性空之义明矣。读非一一科,可知碎之名,原因其合而后有。且知合者仍可合也。则诸法缘生之义明矣。且合而观之,虽是性空,而不碍缘起。因是缘起,故知其性空。然则所谓一合相者,乃是一不定一,合不定合。故曰:一合相者则是不可说。不可说者,因世界可碎,微尘亦可碎。可见微尘不异世界。若说世界真是一合,岂非微尘亦真是一合。然而世界非世界,乃微尘也。而且微尘非微尘,乃本空也。由是可知世界之一合相,亦复本空。岂非一即非一,合即非合耶。此约相以明不能定说非一合,定说真一合,故不可说也。; }' ]9 Z8 O4 S' ~5 C) G$ N
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' L4 u4 V% z: E夫修行本为证性。如上所明一即非一,合即非合,约对待之事相云然耳。约清净性言,则都无此事。何以故?性是绝待,非对待。本离名字相,言说相故。此约性以明性非事相,本离言说,故不可说也。! n7 O& v" i, I1 E; m$ C2 X) q$ v. c
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凡,谓凡情。迷于事相,谓之凡情。故曰:凡夫之人贪著其事。其事,泛指一切事相,一合相亦摄在内。言其者,明其向外驰求,背觉合尘也。而言凡情者,明其非正知也。因其向外驰求,故于事相,起贪恋而生执著。然则欲不贪著,须净凡情。欲净凡情,须开正知也明矣。% Q+ |4 C1 x( a3 ?7 z1 Q9 U

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当云何知?当知一合相,便是不可说。谓当离名字言说,返照一切法本不生也。故此科开示入道之方,极其亲切,不可但作空谈事理会也。" s6 b" ?) P$ V) T4 n

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2 v! r8 R3 z% `且其义贯通上下,上科之无所从来亦无所去故名如来,下科之我见即非我见是名我见,皆当于不可说处领会。不可贪著其事也。如此,方为能解如来所说义,方于一切法本不生之心源,得以随顺契入。故此科正与下结成不生一科,紧相呼应也。
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上说非多非一两科,不但破世界,兼破微尘。此中说凡夫贪著,但约一合相为言。是但说世界,而不说微尘矣。何耶?此有二义:
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(一)上说微尘非实有,是约众字显义。此即显示不但世界为一合之假相,微尘亦为一合之假相也。故此中不可说之一合相,乃兼约世界、微尘,而言。非不说微尘也,非但说世界也。故佛不提世界微尘,但举一合相说之者,意在于此。当如是知也。
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(二)但举一合相说者,意在破斥世间所有,大而世界,小而微尘,莫非假合。因凡夫之贪著,无非误认假合之相为真耳。尘界如此,色身亦然。凡夫所以贪著臭皮囊执之为我者,无他。由于不知是五蕴假合耳。若知除五蕴外无此色身。便不致于贪著矣。此佛但举一合相说之之微旨也。盖破依报即兼以破正报也,当如是知也。
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此约尘界明离一多一大科中,含义甚广。今分数节略言之。
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; n9 ]& P8 z! |  [; C(一)尘界既非一非多,可见尘界亦非总非别。盖乍视之,世界为总相,微尘为别相。以界是总相故,遂误认为真是一合。以尘是别相故,遂不知其亦是假合。其实界可分碎,则总即非总矣。尘亦假合,则别即非别矣。# M/ q" j% a4 l4 G
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; N' E1 L5 K5 a" }9 b9 X(二)说非一非多,即是说不增不减也。盖约体积言,则界相若增,尘相若减。而约数目言,又界相若减,尘相若增。可见增减并无定相,则亦是假名,亦是虚幻。直是增减皆不可说。故曰不增不减。不增不减一语,即谓增减不可说也。他如不生不灭等句,皆同此意。总之,明得界非界尘非尘之义,便恍然于世间所有大小、高低、来去、一多、总别、增减、贤愚、净秽等等对待之名相,莫非虚幻。当体是空。若明得诸法本空,便会归于性,而诸法一如矣。而是法平等矣。此为诸法空相之要义。解得此义,便可事事作如是观。观照功醇,便可证无生忍,而泯相入体矣。不可不知。
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/ W$ U) e2 p( c1 Z6 i0 k(三)上明离去来一科,是约三身,以明性空缘起之义也。盖来去,缘起也。不来不去,性空也。是约正报明也。佛之正报明,则一切众生之正报,皆当作如是观也。此明离一多一科,是约尘界,以明性空缘起之义也。盖尘界非尘界,性空也。是名尘界,缘起也。是约依报明也。大千世界,为一佛教化之境,亦即一切众生色身依托之境。色身所依之境,是名非实。则由此身此境生起之一切事相,皆当作如是观也。
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何以言之,正报,依报,为众生所不能须臾离者,尚且虚幻无实。则一切盛衰、苦乐、称讥、毁誉,种种对待之事相,其更为虚幻非实可知。何足贪著哉。此经文约三身、世界,以明诸法空相之微旨也。何以故?约此二以明义,一切事相,赅摄无遗故。) A# q- _. Y: p) N4 v; j
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7 y4 r; r6 N; Q6 y5 a(四)约身相、界相言,则身为能依,界为所依。而约圣之法身,凡之佛性言,则性为能起,身、界为所起。须知此清净性,本无来去、一多、总别、增减,但随缘现起来去等相耳。因相是随缘现起,故是虚幻。而性乃本具真实之体。故尽管随缘现起种种对待之事相,而绝待空寂之本性中,仍未尝有彼种种相也。其他一异、圣凡、生灭、垢净、人我、彼此等相,莫不如是。5 K8 L4 u9 M3 S  H- `+ ]
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果能如是一眼觑定本不生之心源上,观照入去。便是所谓直指向上。则胸襟当下开豁,烦恼当下消除,颠倒梦想当下远离。如此用功,方是直下承当,可称善用功人。较之枝枝节节而为之者,其功效之悬殊,所谓日劫相倍,岂止一日千里而已。1 U; E6 v3 j3 k

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7 s. `7 a4 M, Z0 ~3 C故圆觉经曰:‘知幻即离,不作方便。离幻即觉,亦无渐次。一切菩萨,及末世众生,依此修行,如是乃能永离诸幻。’此段经文所说,正可移作本经注脚。正是直指向上之修功。
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云何修?知幻即离,离幻即觉,是也。知者,解也,亦即觉照也。幻者,如上来所说身、界等等是名非实是也。云何即离?一眼觑定心源,观照入去,则诸幻皆离矣。盖知幻便是离也。如是觉照,便合于觉。故离幻便是觉也。此为一超直入圆顿要门,有何渐次。一切法门,无方便于此者矣。何必更作方便!观如是乃能永离诸幻句,可知必如是修,乃为彻底,乃能究竟。闻者当生希有难遭之想也。% y' B. A' |: n& ], l
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(五)此外又有一义,为无著菩萨说,亦宜知之。其义云何?则以尘界非一多一科为喻说,以喻上科之义也。世界之一,喻报身是一。微尘之多,喻应化身多。尘界非一非多,喻二身非一非异。但法喻有不齐者,世界非离微尘而别有也,而报身并非离应化身无别有。当知凡是喻说,只能喻其大体,不能一一恰合。如经中常以日光喻智光。此不过因世间之光,惟日光最大、最遍、最有利益。故取以为譬耳。其实日光依形质生且热,何能与并无所依,而且清凉,之智光相比乎!故未可因无著之说,法喻不齐,而少之也。尘界现有一多,喻二身现有去来。而约性言之,本无一多之相,故亦无来去之相。又约性相合而言之,虽本无一多,不妨现有一多。虽现有一多,其实仍无一多。以喻虽本无去来,不妨现有去来。虽现有去来,其实未尝去来。但凡夫贪著一合之事相,喻凡夫贪著去来之事相也。无著论曰:‘为破名色身,故说界尘等。’名色身,谓二身也。意谓佛恐闻上义不了。故更说界尘之喻以破之。今为疏通演畅其义而说之者,以便读其论者,可以融会耳。由此可见佛说一句法,包含无量义。故可作种种释。故谓之圆音。所以见浅见深,各随其人。古今来多有学圆顿大教,而竟说成别教,甚且有走入人天教者,其故在此。所以说醍醐可变毒药,又说圆人说法,无法不圆。邪人遇正法,正法亦成邪。所以大乘经中教导学人,以亲近善知识为要图,以开正知见为根本也。
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(癸)三,约我见明离亦离。分二:(子)初,问答明义;次,释成其故。
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; l% e! m/ V" \9 ~$ o(子)初,问答明义。( s- [" [! I5 I  n( L

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【‘须菩提!若人言:佛说我见人见众生见寿者见。须菩提!于意云何?是人解我所说义不?’‘世尊!是人不解如来所说义。】4 P: @9 y% x; I% d
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世尊上,流通本多不也二字,不应有也。故唐人写经中无之。试看下文不解句,说得何等坚决。其上岂能加不也活句。若非活句而是呆句者,既与前来义不一律。且不解一句,义已显足。何须更用不也呆句,以明其义耶。当知本经无一赘句赘字也。即此便知妄加不也者,全不明经旨矣。/ L$ n6 u3 J! c; P+ ?/ T; s; I6 K
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此科经义极深。何以故?全经所说,皆是破我。何以人言佛说我见,反为不解义耶?或曰:此人盖疑佛说此言,必是心有此见,故曰不解。此说大谬。无论何人,断不致怀疑佛有我见。纵令果有如是妄人,怀此妄疑。则若人言之下,当有佛作是念句。而今无之,足证其说之谬。6 j! p, |  q1 F; l8 d3 E* z
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; e  P* N- r. ^9 P2 \! O7 H然则云何不解耶?当知开经以来,屡言我人四相不可有,有之便非菩萨。又赞叹无此四相者得无量福德。更令菩萨通达无我法。且曰:知一切法无我得成于忍,功德殊胜。然恐凡夫因佛如是反覆申说,遂执谓我见等,真实是有。此见横梗于心,正是我见。岂非反加其缚耶。即不如是,而能渐渐除我。亦非佛说此甚深般若之义也。何以言之。此经于一切法,屡说即非是名,以明相有性空之义者,意在令人观照本空,顿得解脱也。在利根者,自能闻一知十。悟知我见等,亦复相有性空。则单刃直入,直下可以断其根株。乃今曰佛说我见等。其偏执于有相边,未能通达我人等等之见,亦为本空,可知。故曰不解如来所说义也。
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佛,约相言。如来,约性言。上曰佛说我见。继曰不解如来所说义。正显此人,于我见等,但知相有之义;未解性空之义也。如是,则我人等见,永不能除矣。古德有请师解缚者。师曰:谁缚汝。此科经文,正明斯义。当知性体空寂,本无有缚。今横一我人等见于心。且曰佛亦如是说。岂非作茧自缚乎。故我世尊,特与长老兴无缘慈,起同体悲。说此一大科经文。为令一切众生,直下洞彻本来无我无见之心源。得以究竟解粘去缚耳。然则此科经义关系之要,可知矣。其义云何?且听下文。% j' {5 Q$ b7 K! `# V" C+ c! \

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' j# m9 U1 L9 m0 O(子)次,释成其故。
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- X6 ?  ~- e9 Y3 k* [: M【‘何以故?世尊说:我见人见众生见寿者见,即非我见人见众生见寿者见,是名我见人见众生见寿者见。】
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经中凡言是名,皆是约相说,即是约缘起义说。凡言即非,皆是约性说,亦即约性空义说也。须知佛说我见人见众生见寿者见者,意在令人会我人等见,皆为缘起之幻相耳。若能知幻即离,我见在甚么处。且意在令人领会我人等见,本非空寂之觉性耳。然则离幻即觉,离我见又在甚么处。此佛说我见之真实义也。今曰佛说我见而不知其他,言下大有耿耿在心之状,即此便是执实。本欲令其破执,今反添一执,我见云何能离乎?即令能离,而存一能离所离之念,即此仍是我见。根株又何能尽拔乎?故曰不解如来所说义也。
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" G3 g2 I: ]+ ^+ a2 R言此人不解者,正令学人应向本来清净无我无见之心源上,深深领解耳。此中不曰佛说,如来说,特特曰世尊说者,尤有精义。曰佛,则偏于相边。曰如来,则缺于修边。此中之义,正令人觉照本空之性以起修耳。而世尊则为十号之总称。佛、如来之义,皆摄在内。故特举之以显义。意谓此中之义,是十号具足者传心秘要。世尊所以为世共尊者,正在于此。必依此义而修。庶几得以因圆果满而成佛,修圆性显而证如来也乎!何以故?我见是无明本,为成凡之由。破我见是智慧光,乃成圣之路。而此中所明之义,则是破除我见之金刚慧剑,可以断绝根株。非依此法,我见不易除。除亦不能尽也。总之,此中所说,正是的示修功。若但作玄理会,孤负佛恩,莫甚于此。
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' _' f# q2 F: }上次言即非我见是名我见,不可仅作观空之道理会,乃的示破除我见的顶上修功。而言及修功,复有极要之义,不可不先明者。向来似无人剖晰及此。兹当逐层详辨,一一分清。则不但本科本经中之修功,得其要领。凡一切经中所说之性,修及修功之类别,皆不致于不得头绪。而执性废修,因事妨理,种种弊病,亦庶乎其可免矣。
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佛说一切法,不外两义。明性,明修,是也。且一句法中,说性必兼有修,说修即摄有性。若不知如是领会。其于佛法,终在门外。
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6 ?7 y3 z* ^% y夫性者,理性也。修者,修功也。理性当于差别中见平等。修功当于平等中见差别。何谓当于差别见平等耶?谓当知佛之开示,往往约一事以明理。而其理实贯通于一切事。若闻法者不知如是贯通,是只见差别而不见平等,岂能观其理而会于性乎。(性平等故,理必平等。)即如本经说即非是名处甚多。闻者便当领会其中道理,原无二致。盖凡言即非,皆是约理体之性,以明本空。凡言是名,皆是约缘生之相,以明幻有。凡即非是名并说,皆所以明性相不一不异也。如是而说,意在使知欲证法性者,其对于法相也,应明其非一而不执著,复应明其非异而不断灭耳。故此理非差别的,乃平等的。
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( x7 j1 d% W1 [& b4 P换言之。非一法然,乃法法皆然。即是无论何法,皆应明了此理,两边不著,销归平等之性体,是也。若约即非是名之义,以论修功。则大有差别。不能因理性是平等的,遂尔儱侗颟顸,视同一律也。若其如此。势必将佛所说之义,但作空理会。以为此不过令人一切观空耳。因其不知细心体认平等中之差别,自然无从著手,故不知其是的示修功也。或者因不知是指示修功,遂以为此乃如来境界,岂我辈所敢妄谈。所以怕怖般若者,又甚多多。本经所以从来多只说得相似般若者,实由于此。又其甚者,则一法不修,我见亦不除。反而自鸣得意曰:吾学般若。所谓狂乱,正指此辈。如是等病,皆由其于性修之关系,及修功之类别,换言之,即是于平等之差别,差别之平等,未曾细辨、分清,使然。此今日所以不得不细剖之,详说之也。
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, I/ E) k* d( t$ q( V修行功夫,其类别多不胜说。然可概括为两种。(一)观门,亦名理观。(一)行门,又名事修。
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理观者即依佛说可以贯通一切之理性,而加以深切之体认,严密之觉照。如是乃能运用之于行门焉。由是可知所谓理观者,虽是理,而已见于修。虽是修,而尚属于理。故若视理观为缓图,非也。若视为修此已足,亦非也。伊古已来,犯此病者不知几许。总之,作理观,必应兼事修。行事修,必应兼理观。缺其一,便不足以言修功矣。
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) v/ B, Q1 }' d8 D事修者,如布施、持戒,乃至看经、念佛、一举手、一低头,无论大小精粗,凡见之于动作行为者,皆是。其修法须就事论事。事有万千差别,修法亦因之而有万千差别。如礼拜有礼拜的法则,唱念有唱念的法则,岂能一律耶。6 n: }% ^$ O" A. j
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3 x$ ~) C% U9 f! l7 h+ k& l不但此也。理观既通于事修。故修理观时,不但应依上说之理性,观其平等之理。且应依所修之事类,观其差别之理。若但知观平等,不知观差别。或但知观差别,不知观平等。则亦等于盲修也已。当知性也、修也、修中之理也、事也,既不能看成两橛,又不可混为一谈。须体认其不一中之不异,不异中之不一。乃能性修不二,理事圆融。盖须圆融中有行布,行布中有圆融。方为真圆融,真不二。则无修而不成矣。此为学佛第一要件。若于此等处,未能体认明白。则似是而非,决无成就。+ O" K) z) n* B5 @0 A8 W
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8 o; |% X1 d8 \即如即非是名,有约六度言者,有约庄严佛土言者。然庄严佛土,正指修六度行说。可与约六度言者,视同一类。又有约三十二相、具足身相,言者。有约世界微尘言者。皆境相也。然虽皆境相,若细别之,不能视同一类也。盖三十二相,具足身相等,因修福慧乃成。世界、微尘,不必修也。故界、尘,无事修之可言。但作理观,观平等之理性,空有不著可矣。若三十二相等,当归入六度之类。一面观其幻有本空之理性。一面更观六度为自度度他要门。身相,佛土,皆接引众生所必不可无。虽为幻有本空。但不应执著耳。万万不能断灭其事。其运之于行事也,则须依照幻法,勤修不怠。所谓启建水月道场,大作梦中佛事。惟心中不存一能修所修而已。此约即非是名之义,以行六度等之修功也。
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; D" [* `# |! Z1 O; o2 d% ?: O若夫我见,则大不然。盖六度等是应当成就之事。我见等乃应当销除之事,正相反对。故观其幻有本空平等之理性,虽与修六度同。而就事作观,则应观其全非性有,只是假名。心中固不可存一丝之我,一丝之见。而运之于行事也,则应远离幻有之名相。深照本空之心性。此约即非是名之义,以除我见之修功也。知此,则凡无明烦恼等一切应销除之事,其修功可以类推矣。当知我见根深蒂固。今欲除之,非依此中所说之修功,必不能除。兹先说其概要。概要既明,乃可逐层深究。因此中修法,其理极细故也。
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3 P( W; u9 `/ V' l- x何以言欲除我见,非依此法不可耶?其理前来虽已说了,诚恐尚未洞明。兹再换言以明之。0 u& u( H+ t& g2 M8 X  n  Y
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( @+ B; |/ `5 Q- e; _, q/ Q  i譬若有人于此,能知我见之害,发心除之。然若心中看得我见难除,便已执我见为实有。则既横梗一我见实有之见在心,又横梗一除我见之见在心,缚上加缚,我见云何可除!何以故?但使心中微微有一能除所除在,依然是见,依然著我故也。
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故我世尊特特于此,教以直照本来无我无见之心源。则不但我见无,即无我之见亦无。于是乎我见之踪影全无矣,直捷痛快,孰逾于此。不慧何敢自谓能除我见,然于此事,曾有长时不断之体验观照。其中曲折隐微,略明一二。深知此中修法,妙而且要耳。今欲诸君能顿得益,且不敢孤负此科经文。谨就我所能领会者将经中所明修功,曲曲宣扬。俾有心人彻底了解。般若法门,或可由此大明于世乎。此则区区之本愿也。然而义味渊深,说既不易。若非静其心,沈其气,亦必不易领会。望诸君善思惟之。
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8 I7 }2 @0 I! ~3 R/ V0 q今先约即非之义,穷源竟委,明其为除我见之绝妙修功。夫我见者,所谓无明本也。当知清净自性,原无无明。然而凡夫以不达一真法界故,遂自无始,不觉自动,以至于今。其心中自内达外,无非黑漆漆的无明。本具之性光,早已隐而不现矣。所谓不生不灭与生灭和合,名之为识,是也。既然全体埋在黑漆桶中,无一点点光明。说不执著,亦是执著。令其观空,而所观者正是识情,而非性空也。故即非我见一语,并非但令作观,观照性空。乃是教令振作精神,毅然决然,极力将我见等,一脚踢翻。从根本上,不承认自性中有此我人等见。即非二字,当如是体会。是为第一步胜妙方便。6 ?  X' M" R, a5 R. A: E2 r8 F! Z
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0 ~# m! d. J9 G' G前云全体在无明中,说不执著,亦是执著。然则说不承认,仍旧为识情用事可知,何以称为胜妙方便耶?当知凡夫从无始来,认贼为子久矣。今蒙佛诲,乃得知其为非,而肯不认。既知且肯,便是不生灭与生灭和合者,大现裂痕。即此,便是从无明壳中,有一线之智光发现。便是始觉。便是背尘合觉之第一步。非胜妙方便而何?7 N2 f: E% X4 g& O
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总而言之。胶固已久之物,若不如此先与决裂,岂能遽得脱离。故文中即非二字,大须用力。非仅仅作如是观已也。: Y7 m8 }8 q, A" ~

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% d  o  ?# B" j' X$ e. ~7 O) f' a  l问:如是觉照,和合者便大现裂痕,诚然。然不过仅现裂痕而已。而欲无明之无,尚应作何方便?* ?# W3 P. s! [8 l
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答:即用此法,无明当下便无。不必更觅方便。故曰知幻即离,不作方便也。不然,何妙之有。当知自性清净,虽有无明我见等妄念纷纭,而其自性,则常恒不变,清净自若。因自性是真实体,无明是虚幻相。一真一妄,虽无始来,和合为一。实则表合里不合,本不相应。譬如泾渭分明,各不相涉也。此理惟证究竟觉之佛如来,方能彻底知之。故大乘经中,常说此理开示凡夫。以一切凡夫,皆日用而不知故。. W$ [5 r/ X$ m$ s9 v

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而圆觉经开示此理最明。曰:‘此无明者,非实有体。如梦中人梦时非无。及至于醒,了无所得。’梦,喻众生之迷也。醒,喻行人之觉也。学佛人首须信此。所谓信为入道之门者,即谓笃信佛说之理,入道乃得其门。因此理凡夫初未尝知。今虽知之,若非真修,亦难遽了。若无信心,那有入处。故闻得即非我见,便当径向本来清净之心源上契入。$ Q; C0 E5 O+ }% x9 z" Q
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径向者,谓撇去一切不顾。孤另另地,直向未动念处觉照也。此如向来认贼为子,久已喧宾夺主。今幸而知其是贼,岂可复加顾盼,与之纠缠。更不必忧其势大难除。若其忧虑,反张彼焰。要知彼本无根。向之势力,全由自己信任使然。今知其非,不加信任。彼即无从施展,便当服从归化矣。何必畏之哉!此是除妄第一要著。勿忽。2 u8 K9 K$ P, p
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故圆觉经曰:知幻即离也。知字最妙。知者即是觉照。果能觉照,见即冰销。譬如鼠子,觊觎暗陬,如被觉照,彼自逃去。此亦如是。盖同时不能起二念。妄心之起,即由正念之松。正念振兴,妄念便无。乃自然之理,并非奇特。故曰即离。当知即离与知幻,初非两事也。此是除妄最直捷最扼要之方法。不可轻视。时时如此觉照,不少放逸。我见从何而起耶!即起力亦甚弱。久久功醇,则自然不起矣。此即非我见之修功也。4 {5 ~0 P% y0 t, m/ T5 T( B6 D

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有应补说者。凡夫之人,无始不觉,妄念未曾暂停。今欲知幻觉照,须修前方便。不然,何从知其为幻而觉照之乎。譬如久居闹市,昼夜喧声不停,并不觉闹。若在清闲之地,少有微响,便尔觉得。此亦如是。必先坚持禁戒,以绝染缘。多读大乘,以明佛理。令此中略得安静。俗见渐能减轻。乃能知幻,乃能觉照耳。* ^( L/ H6 Y( N- q
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即非我见,本经说在最后者,亦是此意。然而说虽在后,修应居先。若于除无明我见方法,未得要领。则开经以来所说之性、修、理、事,何能彻底照了。则皆不得其要领矣。此理更不可不知也。! D$ M' D  W& s. h) y) ~
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是名我见等之修功,尤要,尤妙。若但知即非而不知是名,我见又何能尽净!望诸君且先将即非我见之义,体认一番。再听是名我见之义。闻法要在字字从心中深刻的体认体认。不然,闻如不闻,何益之有!
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今将宣扬是名我见之修功矣。或问:本经凡言是名,皆明不断灭义。而我见乃应销除者。云何通耶?前说即非之修功,为毅然与之决裂,以破其胶固之情,吾已知其妙矣。今曰是名亦为绝妙绝要之修功,岂既与决裂,又与拉拢耶?答:非此之谓也。前云事有差别,修功即因之而有差别。正指是名我见句而言。汝既知我见是应销除者,奈何又以应成就之理观、事修与此混乱而作戏论耶?
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当知是名我见之义,是明我见为真性变现之幻相。所谓销除,并非断灭本性,乃是但除其病,不除其法,一也。且明我见是缘生法,心若攀缘,我见便随缘而起。若心不生,我见即无从生。所谓知幻即离,离幻即觉。二也。此二义,极要极要。除我见之修功,莫妙于此。若不依此,永不能除。恐犹未了,当更详谈。谛听谛听。6 q7 a* i7 X4 h, g

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# G$ @; s3 ?4 M- ~先明初义。我人等见,即是分别、执著。所谓六七识是也。识非他物,即是真性以不觉故,随染缘现起之染相。所谓不生不灭与生灭和合者是也。今观即非之义,与之决裂者。乃是不与和合,使彼销化于无形耳。彼若销化。所谓分别之六识,即是妙观察智;执著之七识,即是平等性智。何可断灭乎。一切凡夫,向苦不觉,不知为识,误认其是真性耳。故曰认贼为子。须知此贼原非外来,乃是家贼。且为主要人物,今与决裂,意在令其改邪归正耳。譬如独养之子,因不务正而不承认,意实望其回头。若竟永永摈弃,则家亦毁矣。此亦如是。不可因恶无明我见,投鼠不知忌器,走入灰身灭智之途。外道之无想,二乘之沈空滞寂,皆坐此病。殊不知既偏于空,心仍有取。若心取相,则为著我人众生寿者。其我见又何尝能除乎。" ]- v. B% b5 j/ F
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更明次义。观初义中所说,初因不觉,认无明为真性。然则今既知之而不承认。可见即此一念,正是觉矣。故圆觉经曰:离幻即觉,亦无渐次也。先观即非之义,既能知幻即离。但须继续此知,遇缘而心不起,则一心清净矣。此所以离幻即觉也。所谓离者,即不起之意。初虽不无强制。久久功醇,便自然不起。至于自然不起,我见便究竟清净。当知此义是明不起便蓦直不起。换言之。不起便得。更不必加以辨别是否不起。何以故?辨别即是攀缘故。是其心又起矣。此即无明。此即我见。总之,除妄之功,贵在一刀两断。少加顾盼,便是藕断丝连,大忌大忌。此义圆觉更有八句经文,说得极为彻底,可与本经互相发明。5 k' d& i( }/ V8 y8 L& o! t) d

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' |! y" T6 }) l. ~* T- ]2 j( R/ V; K0 H经曰:‘居一切时,不起妄念。于诸妄心,亦不息灭。住妄想境,不加了知。于无了知,不辨真实。’此八句经,自古至今,各随见地,言人人殊。兹为彻底说明其义。不作一蒙头盖面之语。当知八句之中,初两句为主。即不起二字为主也。下六句,是展转释义,以说明不起之所以然者。谓必如此,方为真不起也。
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+ ]5 |9 s2 M% u, f9 C! X总之,下六句不但是初两句注脚。且正是离幻即觉之绝妙注脚耳。妄心即是妄念。正指分别执著等无明言。当知妄心非他,本是全真随染而现,何可息灭?不可误认不起念,为如槁木,如死灰也。离幻即觉,则全妄是真矣,何必息灭哉!若其息灭,则是玉石俱焚。非不起之真实义也。故曰:于诸妄心,亦不息灭。复不可误会不息灭,为住妄想境也。当知唯识无境。妄想既不起矣,安得有境?安得有住?盖离幻即觉,则一切皆空矣。何必再加了知其是否住境耶?若加以了知,则是头上安头,念又起矣。何云不起哉!故曰住妄想境不加了知。( P( x2 i* m' l( H0 H
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更不可误会若一无了知,岂非落于无记。当知既不息灭,非同槁木死灰。故念不起时,便灵光独耀,回脱根尘。所以说离幻即觉。盖觉者真实性也。何必更须辨认是否真实。若其辨之,是又庸人自扰,尚得谓之不起乎。故曰:于无了知,不辨真实。9 R  F# j) c1 |

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此六句总意,即是发挥彼经上文,有照有觉,俱名障碍之义者耳。此经是名我见之义,亦复如是。夫我见既是缘生。可见自性中,本来不生。不过随缘而起之幻相耳。然则我见者,其名也。真性者,其实也。今既知其原非真性之体,乃是幻相。而直照本来未生幻相之心源。则假名何在?幻相何存?学人应当如是用快刀斩乱麻手段,一刀两断。则妄缘不起。不起便得,亦无所离,亦无能离。亦无所照,亦无能照。因彼离也、照也,亦皆对待缘生之假名幻相。清净自性中,本来皆无故。4 o" r0 A* B' C

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7 v1 d7 ~; K$ |$ Y( v# a若既知其即非而离之矣,又皇皇然辨其是否已离?或欣欣然自谓能离。是仍执以为实有,而于是名非实之义,犹未洞明之过也。此即法执。此即我见。故善用功者,必须一离到底,断则顿断,此是名我见之修功也。观上来所说,可知此科所说修功,妙极要极。何以故?
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, ^; ^: }  R4 v6 O1 |3 s6 g圆觉经又有要句曰:‘一切诸佛本起因地,皆依圆照清净觉相,永断无明,方成佛道。’此中修功,正是圆照清净觉相。故能无明我见,一断永断。岂不妙乎!岂不要乎!向来皆将此科只作空理看过,大误。亟当如是知之。更不可徒知而已,如入宝山,空手而回也。亟当依此起修,便得受用。' }2 p! E9 y  D5 O, [  K

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3 x6 @& b% m, b& I; J$ m" m: [+ D当知真性久为无明我见所障。非破此障,何能见性?若不见性,岂能超凡入圣。不但此也,开经便令发大愿、起大行,意在破我也。然而我见根深,若绝不克从破我上用功。大愿大行,亦未必遽能发起。观本经以大愿大行起,以破我见结。首尾相应,正是指示成始成终,超凡入圣之道,尽在于此。当如是领会,双方并进也。
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此外犹有要义,不可不知者。盖此约我见明离亦离一科,即以显示不垢不净之义也。(初科明不生不灭。次科明不增不减。此科明不垢不净。合之,以明诸法空相。义与心经正同。)我见,垢也。离我见,净也。然曰垢曰净,犹为对待之相。而清净自性之净,乃是绝待。绝待者,垢净俱无是也。故离我见者,离亦应离。若存一能离所离,仍落对待相中,而非绝待之性矣。则我见终未尽净也。是以本科教令破我不可枝枝节节为之。当径向一念不生处契入。则我见之垢,既为假名而本无。于是离我见之净,亦复远离矣。何以故?既无垢,那有净?垢净俱离,是真清净。
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诸法空相下三科,初科是约身明义。次科是约世界明义。此科则约妄心明义。我见者,妄心也。合此三科,正是显示身心世界,莫非幻化;一切空相,性自平等之义也。
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又复。凡夫执身为我,执世界为我所。我及我所,皆起于见也。故身与世界,是所执。见,是能执。而三科之义,则是显明能执所执之相俱空,并能空所空之念亦空,是之谓诸法空相。亦即发挥不生法相,法相本无之义也。故下科即以不生法相云云结束之。
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全经千言万语,无非为破我人四相。而相起于见。至此则说明我见等为缘起假名,本来性空。此义正所以总结全经也。盖说此经,原为破我。今将破我发挥至究竟处。便是全经诸义之总汇处也。( R4 ]& J* v/ c

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% I: _" J7 I6 b7 f4 k4 ^3 j上云:菩萨通达无我、法。又云:知一切法无我,得成于忍。至此更穷至彻底。何以故?向不生处契入,则我见本无。岂先有我而后无之。又岂有所成之忍耶。菩萨应如是彻底通达,乃究竟无我,究竟成忍耳。故下科以发无上菩提心者,于一切法应如是知见、信解、不生法相、法相本无,为结。菩萨,即是发无上心者。通达,即是知见信解。其义直贯至经初。经初所言应如是降伏其心,但应如所教住者,无他。为令证一切法相本来不生耳。于是全经之义,收束得点滴不漏,圆满无余。
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(壬)次,结成不生。分二:(癸)初,正明不生;次,不生亦无。: D! k, Y: ?. w6 o; C

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【‘须菩提!发阿耨多罗三藐三菩提心者,于一切法,应如是知,如是见,如是信解,不生法相。】
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* d, f- O! x; y) H; o发阿耨多罗三藐三菩提心者,正与经初诸菩萨摩诃萨句相呼应。即谓发大心之菩萨,应如是知见信解也。开经以来所说发广大心,起广大行,不取法与非法之相,乃至发心不住,说法不住,得果不住,不住亦不住,无非令其知见信解如是如是。盖必如是知见信解,方为通达无我、法。故曰应如是知见信解也。1 s) ]# T7 N: Y  X9 |1 M5 @

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后半部开章以来,但说发菩提,不说心字者,所以遣其执著此是菩提心之见也。苟执于法,便落我人四相,便非菩提心,故应遣也。至此则诸法空相矣。菩提心现前矣。故此处不曰发菩提,而曰发菩提心矣。应如是知见信解,不生法相云云,正所以显示发菩提心,必应如是。如是,乃为菩提心。即以结束前来遣荡不住发心之意。在令开如是知见,起如是信解,不生法相云尔。岂令不发菩提心哉。/ z' S$ F9 W: Y

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得此一结,前来所说者,义蕴无不毕宣,气脉一齐贯通,精神极其圆足。譬若画龙,点睛飞去矣。以文字论,亦神妙之至。一切法,通指世出世,境、行、果,而言。凡上来所说色声香味触法、身相、三十二相,乃至世界、微尘之境,布施持戒等大愿大行,以广度众生、庄严佛土,乃至离相、离念、离我见之行,生实信、生实相、成就第一希有、最上第一希有,以及得福德、得功德、得成忍、名须阤洹,乃至名菩萨、名诸佛、名阿耨多罗三藐三菩提之果,一齐包举在内。如是二字,即指上来所说种种义。上说诸义,不外缘生性空。' w2 y+ F) Y! F: N  n) R

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而最后究极无住以成证一大科中。初明平等法界显成法无我一科,所以究极性空不碍缘生之义也,性空不碍缘生,故成平等之法界;次明诸法空相结成法不生一科,所以究极缘生不碍性空之义也,缘生不碍性空,故即诸法而空相。& {& b+ L5 D" m. b" r: B: h) @
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6 ]/ x4 Q+ y: y. s% e6 L由是观之。如是二字之意味,即显诸法一如,一切皆是。因其皆是一如,故知见信解如是者,不生法相也。不然,法相并不断灭,何云不生哉。可见不生云者,正从如是出。非以毕竟不生为不生也。故下文即以即非法相、是名法相,表示之。当如是知,如是见,如是信解也。是之谓无上觉心。细意参之。
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知,见,解,三字字义,原无大别。然三字连说,则意各有指。大有区别。未可儱侗视之。佛经中此类句法颇多。皆当如是辨其意味。知其所指。切不可不求甚解,忽略过去。甚至以为语言重覆,则大误矣。
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然则此三字何指耶。嘉祥谓,知是世谛智,见是第一义谛智。达天谓,知是比量,见是现量。今谓宜依无著论。论云:‘智依止奢摩他故知。依止毗钵舍那故见。此二依止三摩提故解。’此义是明三者皆智。但以依止方便不同,故立三名。  a/ o' b0 O" {0 G7 T: `2 W7 Z! Q" X

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* x; |6 _; \5 k4 I  b6 Q% B$ \奢摩他,此云止。止者,定也。智从定生,名知。观此,是知为真谛智矣。定则万缘俱息,了了证知。故曰知也。此与本经前以三际心不可得,诸法缘生即空,开佛正知之义恰合也。盖知约内证边说也。4 B! x3 `2 Q% N0 {6 e* r; {
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2 ]1 }0 ^8 ?$ _: A0 c+ U3 X: d毗钵舍那,此云观。观即是慧。智从慧出,名见。观此,是见为俗谛智矣。慧则差别事相,无不洞见,故曰见也。此与本经前以五眼、是沙、不执一异、开佛圆见之义正同。盖见约外照边说也。; \( j: X. \' f' V  `
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三摩提,此云等持。谓定慧均等也。定慧均等,名之曰解。可见解是由定慧出。亦即知见二者之总名耳。此亦与前深解义趣之言义同。
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1 z) u6 K% Y& [9 D6 n长老本得无诤三昧,定力已足。但慧未均等。迨闻甚深般若,智慧增上,故能深解。长老涕泪悲泣,正自愧其向来定多慧少。今幸闻深经,而得定慧均等。所以感极而泣也。) `8 A; v5 n3 G2 A# B
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2 a- b8 u# s! @3 A" Z既曰解,又曰信者,何故?须知信为入道之门,功德之母。信者,契合之意。因其契合如是,故能知如是,见如是耳。解为知见之总名,故曰如是信解也。因其于一如皆是之理,契合无间,定慧均等,故能不生法相也。(如是知句,明其定力。如是见句,明其慧力。如是信解句,明其定慧均等之力。信字贯通三句。不生法相句,是由上三句所生之功效也。)
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何以故?有定有慧,契合一如。可见其于言说、名字、心缘诸相,一切皆离。诸相皆离,便引生根本正智,即是不分别智。智无分别,即是一念不生。一念不生,名不生法相也。总之,知见信解,是不生之前方便。方便修足,便证本不生。其功行全在知见信解上。不生是其功效。本不生上,著力不得。著于不生,便是生也。下科正明此义。: o& g/ T/ `4 Y/ k( y
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(癸)次,不生亦无。
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【‘须菩提!所言法相者,如来说即非法相,是名法相。】( m' y5 L3 c- U6 L# Q3 g/ r9 Q+ C
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& v" T& x/ a. ]8 S5 g) q一切法相,皆是假名,本来即非。盖生即无生也。此明上言不生法相之所以然。须知所谓不生法相者,非有法相而不生,亦非毕竟无法相。乃是一切法相,本为缘生。缘生之法,当体即空。所谓非作故无,本性无故。既本性无,则不生亦亡。何以故?生即无生故。乃为真不生义。若不了其有即是空,而注意于不生,则正是生,何云不生哉?故一切发心者,当在一如皆是上,知见信解。此正降伏,此即无住。果能知见信解如是如是。则虽法相炽然,初何尝生。以本性不生故。则不降伏而降伏。无住而住,住而无住。证入无相无不相之真实性矣。5 }$ a8 Z6 ~8 H- {* p4 u/ Q" ~7 y
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# l: o& R. [) ?# P" h; O8 P0 p/ g又复生即无生,则亦灭即无灭矣。可见说生灭,说不生不灭,犹是对待而说。实则即生灭不停时,本来不生不灭。不但生灭不可说,即不生不灭亦不可说也。当悉心观之。& W0 @$ R( o0 S7 ~  D+ ?, e6 i- n0 u
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3 Z! O7 Y- U: I# \- N) x曰如来说者,如来是法身。法身即实相。故约如来,而说即非法相,是名法相,以显无相无不相之义也。总之,此科是明即法相而无法相,即生而无生,非以不生为不生也。此义是明非但生之念无,并不生之念亦无。正是为一念不生写照,为本不生写照,为下文不取于相,如如不动,写照也。如如不动者,生即无生之异名也。3 N7 b2 B; n9 j( L7 @/ G$ g
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% ?7 `" D/ d: \: J又复此科亦正是结显经初应如是住,应如是降伏之义。故科判曰结成。非但结本科也。全经义趣,至是而包举无遗,首尾完成矣。. T$ a% Z+ v, Z

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6 h" z$ M4 j" c: s1 G8 d6 F结成本科者,如无所从来,亦无所去,不生法相也。一合相不可说,不生法相也。我见即非而是名,不生法相也。盖令即来去而无来去,即一合而无一合,即我见而无我见。何以故?径向未起念之心源上觉照,而契入本不生故。至若经初所说,度无度相,乃至心若虚空云云,非不生法相乎?发起序中所明,世尊示同凡夫,四十九年行所无事,非不生法相乎?其他诸说,皆可以此义贯通之。所谓应如是知、如是见、如是信解也。总之,千言万语,无非为令即诸相而无相,以证生即无生而已。故曰全经义趣,包举无遗,首尾完成也。上来正宗分已竟。7 R, I: O8 f2 j8 B6 x1 r

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- p, Y; h7 k/ M/ C) O1 ^(乙)三,流通分。. y: J) A/ r8 ^. T' @3 K' a
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3 a' ^1 @$ X7 X1 U流通分之判别,古人见地,各有不同。智者将前结成不生一科,一并判入流通。蕅益宗之,名前科为付嘱流通,名此科为校量流通。云何演说下,为流通方法。佛说是经已之下,为流通相貌。嘉祥但判佛说是经已以下,为流通。慧净、圭峰、及清初达天皆宗之。窥基亦似同此,但不用序、正、流通字,别立名称耳。惟清初有溥畹者不然。著有心印疏。其疏于是名多坐实,因其约三谛说故也。独有超胜之见,不能为其他所掩者。即从此科起,判为流通分是也。何以言其超胜耶。经曰云何为人演说,此句已明明揭示弘扬此经之法。判为流通分,恰合经旨。故此次科判依之。1 U. q0 _8 p" }" Z

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(乙)此科分二:(丙)初,示劝流通;次,正结流通。(丙)初,又二:(丁)初,示流通益;次,示流通法。(丁)初,又二:(戊)初,引财施;次,明法施。
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& Y/ e5 S* I9 W1 A& E(戊)初,引财施。
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( B5 A6 w( V* X: j4 u$ z7 e【‘须菩提!若有人以满无量阿僧祇世界七宝,持用布施。】
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阿僧祇,此云无数。今不止无数,乃是无量之无数。以充满无量无数世界之七宝布施,其福德之胜可知。引此财施者,所以显下文法施之福更胜也。持用二字,用在此处不嫌其赘者,何耶。以其意在引起下文之持于此经来也。意明行布施同而福德不同者,因其持以行施者不同故也。一是持财宝,一是持法宝。持无量数世界财宝,不及持一卷经乃至四句偈者。财施只救人身命,法施能救人慧命故。法施救人是彻底的。然非谓财施可废也。正明财宝如幻如化,而凡夫贪著其事。不知贪欲无穷,财宝有尽。若明佛法,则知世间事,无非梦幻。得财施者庶几除苦。行财施者福亦增上耳。且一切有为法中,最难看破者财宝,故引此为言耳。凡一切举财施较胜处,意皆同此。当如是领会也。
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4 y. T: w! m+ S% W3 V* K7 F(戊)次,明法施。, M% v8 \. `# A
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【‘若有善男子、善女人,发菩萨心者,持于此经,乃至四句偈等,受持读诵,为人演说,其福胜彼。】1 k# y5 r$ e4 `

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古本及宋藏皆是发菩萨心者。流通本菩萨作菩提。应从古本。何以故?经云:未能度己,先欲度他者,菩萨发心。所谓流通者,重在法施利众。故曰发菩萨心,以显流通之意也。当知菩提心含义甚广,不止法施一事。此中因将指示流通之法,所以特举发菩萨心为言。与下文云何为人演说句,正相呼应也。) H3 `3 N- t) L& W7 ?# a' K

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四句偈等,等者,等于半偈,或一句也。四句为一偈,两句为半偈。经中常言,半偈即可证道。若下文所说不取于相,如如不动半偈,苟能信受奉行,直趋宝所矣。何况全偈,何况全经。
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$ |2 ?+ w0 o3 q3 A$ N3 v7 C+ R' G持于此经之持,谓持取也。与下文受持义别。受持句,自利也。演说句,利他也。如法受持,则能悟入无生,施不住相,其福便已胜彼。况更为人演说此经,以行不住相之法施乎。盖此经开章即说度无边众生入无余涅槃,今为人演说此经,即是以无余涅槃法布施。岂彼七宝布施所能及。开章又说布施不住相。则闻此不住相之说者,其布施岂止以满无量数世界之七宝布施而已。总之,弘扬此经,便是绍隆佛种。众生获益,不可思议。其福胜彼财施,更何待言。经旨重在流通无上法宝,故下文专约演说言。且明得云何演说,自明得云何受持。说一边,即摄两边矣。/ C3 V- A9 ?) G8 G1 I5 l+ b9 i3 d
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(丁)次,示流通法。分二:(戊)初,直指本性;次,观法缘生。% [# f0 ^; J3 p- p
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(戊)初,直指本性。- ^2 ?- U0 J( |# n' @" U

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6 k" J8 D' Z: _【‘云何为人演说?不取于相,如如不动。】
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  S* F, ^& T! J2 ?  y9 a云何为人演说,问辞。此中含有二义。一是问演说之人,应当如何?一是问演说经义,应当如何?不取于相,如如不动两句,正开示二者应当遵守之轨则也。以说者言,应于能说、所说,及听说者之相,皆不取著。所谓以不生灭心,说实相法,是也。此经正是实相法。故说者应以不生灭心说之。不生灭心,即是本性。所谓如如不动是也。意谓,演说甚深般若之人,应当三轮体空。且当称性而说,直指心源。乃能令闻者即文字般若,起观照般若,悟实相般若也。言下含有既不可妄谈,亦不可浅说意在。
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以演说此经言。此经义趣,甚深甚广。前云一切诸佛从此经出。是则经中所说,皆为成佛之法也。其深可知。又云:诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出。是则经中所说,一切佛法,皆莫能外也。其广可知。则欲为人演说,若不得扼要之方,非大而无当,即散而无归。闻者难获法益矣。故示以经义之扼要处。即向下之二句一偈是也。可见此二句一偈乃本经之要旨,亦即一切佛法之要旨,千经万论中,所说之性修理事,此二句一偈,包括尽之矣。
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0 p5 E8 C/ |; v+ ~) c, h抑有进者。表面是开示云何演说,骨里则是开示云何受持也。何以言之?盖如是演说,必先能如是受持。不然,岂能演说乎。且为人演说正欲人如是受持也,当如是领会也。由是观之。不取于相如如不动两句经文,其义蕴深广也明矣。今当逐层剖而出之。
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/ ^8 Q4 U6 n" g, t( o首先当知,此两句是全经之归结语。亦是全经之发明语。何谓归结?此一部经,自首至尾,所说无非不取之义。一望可知,无待征引,亦不胜引。至曰:诸法如义,无实无虚,一切法皆是佛法,是法平等等句,皆如如义也。无所从来,亦无所去,则不动义也。今不过以此两句,结束全经之义耳。是之谓归结语。
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! b6 C( P/ g) H1 a然则何以又谓之发明语耶?全经所说,虽皆此义,然是散见。若学人未能融贯,则望洋兴叹,不知从何而入。故发明之曰:全经要点,不外不取于相如如不动八个字。学者当从此入。夫而后闻者皆能扼要以图,不致瞻前顾后,泛滥无归矣。是之谓发明语。
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* s+ N6 l7 d8 m其次当知,此两句皆是说修功的。亦皆是说成效的。盖必能不取,方能不动。然亦必能观不动,乃能不取。所谓互为因果者也。若但认不取为修功,则经义偏而不全矣。今依经文次第说之。6 y, E5 j& `1 z- [
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所谓相:庄严相,福德相,众生相,度众生相,菩提相,发心相,相求相,下化相,因相,果相等等,历数难尽。总之,凡说一法,便有其相。今概括之曰:凡所有相,一切不取。当知说一相字,法与非法,皆摄在内矣。故不取相之言,即贯通乎不断灭相。何以故?断灭者,空相也。亦所不取也。当如是领会也。所谓由这一面,便应见到那一面。凡读佛经,第一要知此理。此不取于相句,若不如是领会,便与下文如如不动句不应矣。
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何以故?空有两边,少有所偏,便非如如故。所以者何?偏则有取,取则已为所动故。总之,无论何取,取则心动。取则著相,而非如如之性矣。圆觉经曰:‘种种取舍,皆是轮回。’轮回,谓生灭心也。苟有所取,必有所舍。何故取舍,由于分别执著。分别执著,所谓生灭心也。故曰:种种取舍,皆是轮回。犹言种种取舍,由有分别执著之生灭心。然则若能不取,当下便离生灭心矣。则当下便见不生不灭之性矣。故曰:不取于相,如如不动。7 d8 P( [2 c. C. ~! I8 ]
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# i! f* c0 f3 n如如不动者,不生不灭之性也。不取者,无住之真诠也。无住者,不动之真诠也。何以故?若心有住,则为非住。非住之言,正明其动。若心有住则为非住,犹言有取便是心动。故必一无所取,而后一无所动。如如者,真如之异名也,皆谓本性。然立二名者,真如是指本具者言。如如是指证得者言耳。盖证性之时,智外无理,理外无智。智理冥合,谓之智如理如,故曰如如也。如如之义,明其能所双亡也。因其无能证,无所证,回脱根尘,灵光独耀,是以寂照同时。因其寂时照,照时寂,是以无相无不相。因其相不相皆无,是以不生不灭。因其不生不灭,是以如如不动。今既不取生灭之相,是以不生不灭如如之性现前也。故曰:不取于相,如如不动。
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圆觉经曰:‘一切诸众生,无始幻无明,皆从诸如来,圆觉心建立。犹如虚空华,依空而有相,空华若复灭,虚空本不动。’诸如来圆觉心,是说佛与众生同具之本性。在众生分上名曰如来藏者,是也。盖此句是约圣凡共说,非单约佛边说也。(若单约佛说,则上句不可通矣。)犹如虚空花,依空而有相。喻众生自无始来,以不觉故,依本来空寂之性,而幻成无明之相也。由此可知无明不过本性中缘起之幻相,犹如空中之花耳。空中本无花也,则性中本无无明也,明矣。空花若复灭,虚空本不动。喻无明若灭,性本不动。本不动者,是言当其现有无明之时,此性原未尝动。当知寻常所言心动,乃无明动耳。由此更可了然但能不取于相,如如不动之本性,当下便现,之理矣。又可知取舍正由无明,而无明本是幻相。然则不取于相,当下便如如不动者。因无有取舍,无明已遣故也。是故学人当于不取即无住上,痛下功夫。不然,虽欲不取,不可得也。
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5 u  C6 I0 D4 }3 n3 l) r; \  s如如二字,有释上如字为相似,为相称;次如字为真如者。谓不取于相,方与真如本性相称相似而心不动也。此释不妥。大乘义章,明言如如亦真如。且如如之名,大乘经中常常见之,多指佛之境界言。何可云相称相似乎!即欲分开作释,上如字可释为契合。契合真如,所谓智与理冥也。当知曰相似,曰相称,则仍体是体,智是智。能所之相俨然。何云不取于相耶!故此释,乍视之但觉其浅耳,细按之则大大不协,故曰不妥也。
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佛言,离幻即觉。觉字正谓如如不动之性。即字正谓当下便是。可见但恐不能不取耳。果能不取,当下现成。今乃释作不取于相,与性相似。显违佛语,万不可从。/ D! {2 q/ ~/ p' i8 W
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- }4 Q8 N' a) U* N/ Q* ]5 {, B顷言学人当于不取二字,痛下功夫。然则云何方能不取耶?此层断不可忽略过去,必应细究。当知不取相,即是离相。圆觉经曰:‘一切菩萨及末世众生,应当远离一切幻化虚妄境界。由坚执持远离心故。心如幻者,亦复远离。远离为幻,亦复远离。离远离幻,亦复远离。得无所离,即除诸幻。’细究此段经义,可见离相功夫,全在坚持。坚持者强制之谓也。此层功夫,诚不可少。不然,无始来取相习气,何能除之!, Q9 w5 @# ~0 ]8 B7 l% p. T
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然而更应细究,如何方能坚持不取乎?欲知如何始能坚持不取,当先知众生因何故取?无他。由有分别心执著我人众生寿者四相故耳。即复当知四相之相,实不外一我相。而我相之根,实发生于我见。
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尤应细究,坚持不取,固足以遣我见。然只能伏,不能断也。何以故?无明未破故。且以无明我见未断之故,亦最足以破坏其坚持。然则非更于离无明我见上用功不可矣。云何能离耶?前引圆觉经云:知幻即离,不作方便,是也。此言知幻二字,即是离无明之最妙方便,不必别寻方便也。
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9 r! d% G6 H# w7 R' l然则云何能知其是幻耶?楞严经开示最明矣。经曰:‘如来本起因地,最初发心,先以直心正念真如,始能远离诸幻。’正念即是觉照。谓须径直觉照真如本性,方能知其是幻也。由此可见必须先悟如如不动之本性,乃能不取于相矣。此前所以说不取于相如如不动两句经文,互为因果。应交互用功。不可但认不取句为修功,如如句为成效也。- }$ r2 R% V" H* m2 L

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. t9 |" h! D" r8 z8 o! C! }- C换言之。不但应向不取上坚持,还须向如如上觉照。且觉照为坚持之前方便。即是欲坚持不取,必当先修觉照。不然,无明未断,岂能坚持。是故圆觉经云:‘一切菩萨及末世众生,先断无始轮回根本。’轮回根本,即谓无明我见也。然则云何断耶。前引圆觉经不云乎:‘一切如来本起因地,皆依圆照清净觉相,永断无明,方成佛道。’此与所引楞严经,先以直心正念真如之义相同。
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0 w$ g; O( C) \" M譬如恶友,初因无知,误视之为心腹。今知其恶,欲与断交。然以关系长久,未能骤断。必须先与疏远,而后方可断绝。此亦如是。自无始来,误认幻识之无明,为其真心,关系密切久矣。今既翻然大悟其非。若不即速掉转头来,认准清净自性,径与接近。则仍是与无明混在一起矣。故圆照觉相,便是直心正念真如。便是与真心接近。而与真心接近,便是与无明疏远。如是方能望其永断也。
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5 F6 F, {: X9 r" Q' a1 s所以要紧功夫,全在圆照二字。何谓圆照?前念已灭,后念未生。正恁么时,一心湛寂,了了明明,是之谓照;圆者,非著力,非不著力,不沈不浮,恍如朗月孤圆,是也。此际一念未起,清净无比,遍体清凉,便是本来面目。初学未有定力。一刹那间,后念又起。便又如是觉照。只要觉照提得起,如天平然,此昂则彼自落,则又清净矣。务须绵密无间,使之相继。久久便能入定。至于如如不动之全体,谈何容易遽能圆显。然如此用功,便是随顺趋入也。本经此两句,即是此义。不但应向不取上坚持,还当向如如上觉照。要紧要紧。
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今更引圆觉经,证明觉照本性能除无明之义。经曰:‘于无生中,妄见生灭。’此言自性本来不生也。本来不生,即是本来不动。生灭即指无明。意谓自性中本无无明。说有无明,由于妄见耳。然则今知觉照清净本性,便是正见。邪正不并立。正见兴,则妄见除矣。故彼经又曰:‘如来因地修圆觉者,知是空花,即无轮转。亦无身心受彼生死。非作故无,本性无故。’生死即谓生灭。此言自性既本不生,则亦不灭。故曰本性无。谓亦无身心受彼生死者,以本性原无生灭之故。并非造作使无也。所以发心便应觉照本不生之性。
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2 e9 p+ x5 Y6 ?故曰因地修圆觉。因地,指发心修行之时。修字,即指觉照。圆觉,指本不生之性也。如是修者,知彼一切生灭幻相,尽是空花,有即非有故也。既如是知,则不为所转矣。不转,明其不动也。故曰知是空花,即无轮转。此两句,与知幻即离之义同。既已知幻即离,所以亦无身心受彼生死。则法性如如矣。综观上引经文,当可了然径向本不生处觉照,为除无明之妙法矣。( E5 {6 d% z3 s+ @0 Y4 t  X

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6 ~. t5 I( k/ N1 R/ d何谓本不生处。即于未起念时觉照是也。念且未起,何所谓相?更何有取?果能如是绵密无间,则于不取自有把握。总之,一面向不动处,摄心觉照,以成就其不取。复一面于遇缘时,坚持不取,以圆满其不动。庶于如如性体,得有入处。楞严亦同此说。如云:‘诸修行人,不能得成无上菩提,乃至别成声闻缘觉,及魔眷属。皆由不知二种根本,错乱修习。云何二种:一者无始生死根本。则汝今者,与诸众生,用攀缘心为自性者。二者无始菩提涅槃,元清净体。则汝今者,识精元明,能生诸缘,缘所遗者。由诸众生遗此本明,虽终日行而不自觉,枉入诸趣。’
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此中所说攀缘心,即是不觉妄动之心。元清净体乃至缘所遗者,即如如不动之本性也。彼经又云:‘云何汝今以动为身,以动为境。从始洎终,念念生灭,遗失真性,颠倒行事。性心失真,认物为己,轮回是中,自取流转。’此段更说得明明白白。即是初发心时,便应辨明真妄。直向本不动处觉照。乃不致遗此本明,枉入诸趣,自取流转也。
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8 H9 X9 {. w$ f! i7 p当知如是觉照,亦须摄心。摄心亦非无念。亦非毕竟无相无取。然凡夫非此无入手处。所谓以幻除幻之法门耳。因此法虽亦是幻,然是随顺真如。与其他动念取相者,因心不同,故得果便大不同。又复此法不过入手方便。虽为随顺真如之法门,而能照所照,亦当逐步遣净。所谓有觉有照,俱名障碍。故必须离而又离。得无所离,乃除诸幻。当如是知也。
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" d) `1 U4 J: s总而言之。如如不动,即不生之义;不取于相,即无住之义。先须觉照本不生,乃能无住。至于一无所住,便证无生。交互用功,是为要门。且如是用功,是贯彻到底的。从初入手,乃至住、行、向,地、等觉、妙觉,皆不外此。故曰:离一切诸相,则名诸佛。一切诸佛,从此经出也。而上来特引楞严、圆觉,以证此义。亦足见阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出矣。1 m; `4 L; N* K% d" }

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4 J1 h  \$ V* X! ?更有进者。本经以无住破我,为唯一主旨。可见全经皆是诠显,欲破无明,当不取相之义。后半部说诸法一如,说一切皆是等,即是诠显如如不动之义也。迨令通达无我法,而所谓通达,首令开佛知见。往后更畅发缘生性空之义。此科既以不取于相两句,开示学人应觉照如如不动之本性矣;而下科复开示以观法缘生。恰与正宗分后半部,先显如如,次说缘生之义趣同。此正指示全经要旨在后半部。
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, L# z# N' f7 B- v' k* N演说者,若不达后半部之义,前半部便不得要领;受持者,若不知从后半部所说者入观,亦复不得要领也。此是世尊深旨,极当体会。至于此科既令觉照本性,下科则令观法缘生者,尤为善巧,尤为扼要。此正佛知佛见,学人亟应如是通达。
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( t. I+ Y4 \5 w8 v6 [. Z盖凡夫全体无明。虽曰觉照本性,而本性面目久隐,无非黑漆漆的无明而已。然则奈何?今开示之曰:当先观诸法缘生,以作方便。故下科结语曰应作如是观,谓必当如是作观也。何以故?观诸法缘生,即是观诸法空相。相若空时,岂复有取。则如如不动矣。可不谓之善巧乎!可不谓之扼要乎!此义下科更当详谈。
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5 g& `; e8 {% r- k4 K2 f7 `演说演字,有深意焉。演者,演绎也。谓经义幽深。说经者当阐其微,发其隐,广征博引以宣扬之。务使其义曲畅旁通,乃不虚此一说耳。说一切经,皆当依此轨则也。
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(戊)次,观法缘生。8 l' P: C: ^5 ~2 u3 Z  z  f

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【‘何以故?一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观。’】+ H5 ?9 z+ `6 q

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1 O" v  ^  S) ~! `4 q- s何以故者,问不取于相之所以然也。所以然有二义:$ y5 X; x1 V9 {6 x" z' N$ r% W, m. N

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. i. s: O4 y- ?' O- {(一)因何而不取?偈语前三句已足答释。
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(二)何以能不取。则须全偈方足答释,而归重于第四句。今假设问答以明之。
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' j! K! Q" j7 `" e问:因何而不取耶?答:因一切有为事相,皆是缘聚则生,缘散则灭。变化靡常,执捉不住。如梦、幻、泡、影、露、电然,似有无实故也。. M/ e* p1 M% i! a  g$ g3 Z

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问:然则何以能不取耶?答:应于一切有为法,作如梦、幻、泡、影、露、电观。知其当体即空,不生贪著,乃能不取也。; ~+ _4 P2 u& O
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/ f  e. |) l: \1 C如上所说,本科大旨已明,兹再详细说之。
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当知如如不动,是真实性。亦即所谓不生不灭之无为法。前云:一切贤圣,皆以无为法而有差别。今不令观无为法如如不动之真性,而令观有为法缘生无实之幻相,何也?此我世尊深知凡夫之病,特为巧开方便也。此中有二要义:- U& w* D5 r. v

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(一)凡夫之所以为凡夫者,无他。背觉合尘,向外驰求耳。何故向外驰求?无他。分别幻相,贪著幻相耳。何故分别贪著?无他。误认一切有为法为真实耳。由是之故,愈迷愈深,不肯回头,永被轮转矣。故今入门初步,先须令其深观一切有为之法,如梦、如幻、如泡、如影、如露、如电,莫非虚假,一切皆空,到底一无所得。所得,唯一苦味而已。且其苦无穷,说亦说不出。所谓万般将不去,唯有业随身,是也。果能常作如是观,洞明皆空之理。庶几不再受骗,而能死心蹋地回光返照乎!此所以欲观无为之真性,应先观有为之幻相也。此第一要义,必应了知者。
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3 {7 e. }0 b" z9 R(二)一切凡夫性光,早被无明隐覆。有如一轮杲日,尽被乌云遮盖。光明全暗。太阳看不见了。此亦如是。妄念纷动,未曾暂停。今欲观之,而能观所观,莫非无明妄识。何能观见本性?此与满天黑云看不见日光,看来看去,无非昏扰扰相,是一个道理。故圆觉经曰:‘以轮回心,生轮回见,入于如来大寂灭海,终不能至。’- W9 A6 G5 U; i) a
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轮回者,生灭之意。寂者,无声。谓真如非可以言诠也;灭者,无形。谓真如非可以相显也。竖穷三际,横遍十方,曰大。体备万德,用赅万有,曰海。如来大寂灭海,即谓如如不动之本性也。可怜凡夫,全是生灭心。即发心作观,亦是生灭见。今欲以此生灭心,生灭见,观不生灭之圆觉性海,全然反背。故曰不能至。不能至者,言其南辕北辙也。
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4 t% q* R& q9 k! Q8 F然则修圆觉者,欲觉照如如不动之性,岂非竟无下手处乎?我世尊大慈,今语之曰:勿忧,有妙法在。其法云何?宜观诸法缘生,自有入处矣。此意,无异曰:初不必强息妄念。虽欲息之,亦不可得也。
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但当向有造作,有对待之一切有为法上,观察其变化无常,如同梦幻泡影露电一样。使此心洞明一切诸法,不过缘会时,现有生起之幻相耳。实则生即无生。从此可知,表面虽万象森罗,而其底里,全然乌有。时时处处,如是观察觉照,便有不可思议功德。( _0 E7 q/ i6 m1 m

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何谓功德不可思议?当知观诸法缘生之理,若领会得一切法当体是空,便能契入诸法空相。相空则性自显。何以故?有相,则诸法千差万别,相空,则诸法一如故。诸法一如,即是性光显现故。性光显现,即是无明已明故。虽无明未必遽断,未必遽与如如不动冥合,而智理冥合,实基于此。何以故?妄念从此日薄故。对境遇缘,不易为其所转故。由是言之。观诸法缘生,无异观诸法空相。观诸法空相,无异观如如不动也。换言之。观生灭之有为法,如梦如幻。便不知不觉引入不生不灭之无为法矣。功德何可思议哉!此第二要义,为吾人更应了知者。  q' b* p8 w0 S5 p0 t, v
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% e: J3 L/ v. s" F+ T  _5 M合上说两重要义,可见作如是观,譬如用起重机,四两可以提千斤,毫不吃力。轻轻巧巧,拨云雾而见青天。真善巧方便也。2 C# y$ `* Q6 U& J" |

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$ x: W7 S) F, l$ s8 v( L& b5 i不慧学佛以来,前二十年,虽修种种法,作种种观,毫无进步。一日于此四句偈忽若有悟。依此修观。初亦若即若离,若明若昧,未成片段,并无甚效。继悟应于一切境缘上极力作意以观察之。虽一极小之事,或极顺心,或极不顺心之时,皆以如梦幻等道理印之。即修持佛法亦以如梦幻等道理印之。行住坐卧,不离这个。如是久久,虽于不取于相如如不动功夫尚浅。然实从作此观起,此心渐觉空空洞洞。于一切境相,渐能无动于中。看经时眼光便觉亮些。念佛时亦觉踏实些。今请诸君试之,必有受用。当知博地凡夫,欲回光返照,舍此无下手处也,珍重珍重。
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2 a0 l  |/ b' u7 d. p; C, B今再将上科与此科之义,综合而演说之。
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上文如如不动,是说性体圆满显现。论其究竟,须至佛位方能圆满。初住以上不过分分现耳。故谓之分证觉。若信位中人,则仅得其仿佛。所谓相似觉也。故前人有将上如字,作相似释者。然如如不动句经义,是自初发心乃至究竟贯彻到底的。故不宜呆板作相似释。应作真如释之,乃能圆摄一切。无论相似而现,分证而现,乃至圆满显现,皆由不取于相来。故相字,不取字,其义意亦复包罗深广,贯彻到底。
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相则无论空、有,以及双亦、双非,皆摄在内。其总相,则我、法二执是也。于此诸相,一切不著,乃为不取。且并不取亦复不取。则离而又离,得无所离,即除诸幻矣。于是乎如如不动之性体全彰也。+ P+ h3 ~  e! v2 V8 Q, f  |8 @8 Y
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. I4 L8 Y# J/ I然而下手方法,须从未动念处觉照。即观如如不动之本性是也。此即楞严以不生不灭为本修因之义。亦即所谓依本寂之性以修止,而后得定;依本照之性以修观,而后得慧之义也。若不知从此入手,便是错乱修习,盲修瞎炼。譬如煮砂为饭,永不能成。
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虽初学全是无明,观之不见。然必应深明此理,勤勤圆照。如前所说前念已灭,后念未生,正恁么时,一心湛寂,了了明明,是之谓照。圆者非著力,非不著力,不沈不浮是也。此即一线慧光,知幻即离之最初方便。一面复遵依此偈,观一切法,皆如梦、幻、泡、影、露、电,缘生即空。此法更为方便之方便,所谓知幻也。两种最好兼修。
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6 V1 u8 d  M. w" X4 ?' v" x以此两法,互相助成故。盖觉照本性,是在本源上用功。观一切法,是在境缘上用功。又复前观修定之意居多;后观修慧之意居多。定固可以生慧。然非先开慧,其定亦不能成。故互助之中,缘生观尤要。以观缘生,即可引入如如不动故也。此义前已详哉言之。
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试思应作如是观句,大有非此不可之意。何等恳切!作字要紧,谓应十分作意观之也。
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! I4 f& @. B8 _, h1 l/ `佛说此经,本为凡夫发大心者说。此二句一偈,正是指示大心凡夫下手用功处。故前后两观,务须绵绵密密,替换行之。行之既久,必有得处。: P! G2 y# f- f  d

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5 Y8 r% S. I; O0 ~) e如是二字,固是指上文如梦如幻等说。须知如梦如幻,正谓诸法之相本空。亦即正谓诸法之性一如。可见如是之言,实含有一如皆是意味。所以观诸法缘生,便可契入如如不动也。然则作此观者,可以一篙到底,彻见本性。故曰应作如是观。犹言观一切法如梦如幻,即是观一如皆是也,故应作也。开示谆谆,岂容忽略读过。4 P& a9 C9 k; l  E* v/ P9 i6 t

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) e: n/ x5 a& i9 e有为法,不但世间法也。佛法亦摄在内。故曰一切。圆觉经曰:‘生死涅槃,犹如昨梦。无起无灭,无来无去。其所证者,无得无失,无取无舍。其能证者,无作无止,无任无灭。于此证中,无能无所。毕竟无证,亦无证者。一切法性,平等不坏。’此中一切视同梦幻而无之。正所谓诸法空相。即不取于相之意也。亦即指示观一切如梦幻而空之,便契入如如不动也。故结之云:一切法性,平等不坏。平等,即是如如;不坏,即是不动也。故圆觉此段文,恰好引来作此经二句一偈的注脚。
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总之,无论染法净法。既有此法,便有对待。既成对待,便是有为,便有生灭。故皆如梦如幻。然而欲证绝待之无为法,非从对待之有为法起修不可者。以舍此别无入手处故也。$ @' V/ r9 f0 T/ h" N7 w

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不但观缘生是有为法。即觉照本性,亦是有为法。何以故?觉照即是观。既有能观所观,便成对待故。有对待便有相,便落有为矣。4 Q: h3 J$ S* U8 ~; U/ f* O; a8 J5 \
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. t9 g& ]$ a; v0 ?8 }/ x本经所说,皆是无为法。且明明曰:一切贤圣皆以无为法而有差别。今于开示演说受持时,却令应观有为法。此为全经经旨绝大关键。亦即学佛者紧要关键。当知无为者,无所作为之谓也。若无所作为,妄何能除?真何能证?凡何从转!圣何得成!故无为法,须从有为法做出。故曰应作也。作字有力。但第一要义应明了者。是以无为法为目的,借有为法作路径。
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% Q  w9 [, `  f7 S4 F8 y若只认无为,鄙弃有为,是自绝也;若著于有为,不知无为,是又自画也。前者,所谓执性废修者也;后者,所谓著事昧理者也。第二要义,应明了者。
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修有为法而不著,便是无为。除此别无所谓无为法也。所以本经开章所说,实无众生得灭度,当自度尽众生出;于法不住,当自行于布施出。以后所说,其旨趣莫不如是。夫度众生,行布施,有为法也。无灭度,不住法,无为法也。如是作去,便是涉有而不住有,观空而不住空。虽终日行六度万行,终日讲经说法,而实终日涅槃。, n( G, X9 e# J& L* Z

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由此可知:不取法,当从不取非法做出;即非,当从是名做出;不执著,当从不断灭做出;无实,当从无虚做出;乃至无圣无凡,即从有圣有凡中见;不一不异,即从一异中见;不来不去,即从来去中见。此之谓诸法一如,是法平等。乃至不生不灭,即从生灭上见。此义,即是虽生灭而实不生灭;虽不生灭而示现生灭。此之谓不住生死,不住涅槃。无住之旨。于是乎究竟圆满矣。2 @" y, c0 h# A3 X" E+ x3 s+ v

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) Z+ P, D" S* {而其枢纽,即在观法缘生如梦如幻,了其皆空,所以无住也。故学人最要方便,应作如是观也。- n5 W& q9 _4 P% v: M

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作如是观,便是不废有为,不碍无为。自然而然,遮照同时。中中契入如如不动圆觉性海矣。
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一部甚深经典,归到极平淡,极切近,四句偈中。一切众生,无论利钝,皆可随顺而入。此之谓无上甚深微妙法,百千万劫难遭遇。此之谓真实义。
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此与序分所序穿衣吃饭等事,同一趣味。皆是指示道不远人,即在寻常日用中。须于寻常日用中,看得透,把得定。成佛、成菩萨,便在里许。所有自度度他等行愿,乃至礼佛诵经诸事,当视同寻常日用,造次颠沛弗离。而又行所无事。庶乎其近道矣!
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故得此四句偈,不但全经在握,一切佛法在握,而成佛、成菩萨,亦在握矣。所谓一切诸佛,及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出者。今乃知诸佛及法,皆从于一切有为法,作如是如是梦幻泡影露电等观出耳。
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/ D5 l  {. L) ^3 M( ]0 |, A; N. {& N吾辈幸蒙佛恩,授此妙法。唯有一依此法,如是受持,如是演说。俾一切众生,皆作如是观,皆得证无生。乃足以少报本师之恩耳。- A4 z! h2 z; V7 D! c2 B) p# v2 U
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2 g# \, F; V. e' U上来要旨已竟。至若梦幻等喻,其义甚精,甚细,甚妙。故作此观,便可证道也。兹当详细说之。
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# d9 z# H' h. E" [佛经中所说有为法之譬喻甚多。梦幻等喻之外,如乾闼婆城、水月、树橛、绳蛇、空花、兔角、龟毛、等等。其大旨,无非显示万法皆空之理。警告凡夫,不可认以为实。以破其分别执著,引令出迷耳。魏译金刚经,其喻有九。曰:一切有为法,如星、翳、灯、幻、露、泡、梦、电、云,应作如是观。秦译则约之为六。多少虽殊,理则一也。
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1 g, I; w% w: i" Y六喻之中,梦喻为总。幻、泡、影、露、电,为别。皆所以明其如梦也。根性好者,一闻梦喻,便可明了缘生之法,当体皆空。因恐或有未了,故复说幻等五喻。五喻若明,当可恍然万事同归一梦矣。所谓梦者,缘生法之一也。古语云:日有所思,夜形诸梦。所思即其作梦之缘也。亦有并无所思而梦者,如世俗所言之托兆。则托兆亦其入梦之缘。故为缘生之法。; @+ P& p/ M4 X( {# T% X+ N

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有缘必有因。作梦之因为何?意识(亦曰妄心。)是也。若无此因,缘亦无从遇矣。故曰至人无梦。盖有道之士,妄心虽未断,必已能伏。故梦少也。由此可知一切皆唯心所造矣。
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可怜凡夫,梦时固是妄心。即其所谓醒时,亦全是妄心也。故其所谓醒,依然是梦。何以故?从来迷而未觉故。若其已觉,决不致但知梦中之悲欢离合,得失穷通为假。而又认所谓醒时之悲欢离合,得失穷通为真也。须知醒时之心,与梦时之心,既皆是妄非真。所以醒时种种境遇,或由计画而成,或出意料之外。与其入梦之或由于日有所思,或由于神灵托兆,其理由全同也。而转眼皆空,了无所得,亦复毫无二致。岂非醒时即是梦时乎。故警告之曰如梦也。乃迷恋其中,计较分别,执著不舍。真痴人说梦矣。故曰众生从来不觉也。今曰如梦,正唤其速觉耳。或曰如梦之理,说世间法,诚然不诬。而永明寿禅师曰:大作梦中佛事。何以佛法亦可作如梦观耶。此有四重要义,不可不知。约凡夫言,其义有二:
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(一)佛法作如梦观者,不可执著之意也。佛法重在破我。若有执著,我何能破。故应彻底遣之。佛法尚不可执,何况世间法。2 S* E: a" \& i

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(二)学佛者为证性也。若不证性,便不能超凡入圣。而性体空寂,故一切修功,必应归无所得。方与空寂之性相应。佛法作如梦观者,令其勤修佛事,而归于了不可得。庶几能所双亡,智理冥合也。
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: r6 O, R; q' J- k$ N! O3 l约佛菩萨言,其义亦有二:( f* L; k) X+ L6 c* @
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+ k9 G; |. j& L# K(一)佛菩萨皆是已觉之人。其大作佛事广度众生而能行所无事者,视之如梦故也。视涅槃如昨梦,所以不住涅槃,而大作佛事;视生死如昨梦,所以不住生死,而常在定中。8 ^- Z) b! H, A; G

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(二)菩萨作佛事者,自觉觉他也。至于佛位,觉已究竟,而仍作佛事者。因无尽之众生,尚在梦中。以同体悲故,不自以为究意也。故常行菩萨道,而现身于大梦未醒之众生中,而作佛事。所以永明曰:大作梦中佛事耳。
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综上四义,可知大觉者视生死涅槃,本无可得。故曰:生死涅槃,如同昨梦。意谓,住于生死,固是作梦;住于涅槃,亦是作梦。必一无所住,乃为大觉耳。所以若住于所修之法,住于所说之法,住于所得之法,则皆是作梦矣。故本经主旨,在于无住。故曰:应无所住行布施,应离相发菩提心也。$ K; [9 p" G* ^- @: Y  |
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) z5 F: E4 J# Q5 n5 k; F$ h* O  w总而言之。观一切染净法如梦者,意在通达一切有为法本无可得也。一心清净,有何可得乎?若有可得,即非清净矣。故应观一切有为法如梦也。/ {+ o. P" K# t9 I& [$ M

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我世尊说法四十九年,而曰无法可说。又曰:我于阿耨多罗三藐三菩提,无少法可得。果地觉者如是。在因地修行者,亦必应如是可知。楞严经云:‘应当审观因地发心,与果地觉,为同为异。若于因地,以生灭心为本修因。而求佛乘不生不灭,无有是处。’有可得,生灭心也。观其如梦,了不可得,不生不灭也。当知梦即是有为法。若知其梦了不可得,而不迷不执。有为法便成无为法矣。7 R% G1 |9 _: K; o7 t) s
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( i; O1 v/ o- L, e如字有味。未觉者,应观其所谓醒者,依然如梦,乃可以解脱一切,远离颠倒;已觉者,应观其所谓觉者,亦复如梦,又何妨现入华胥,游戏三昧耶。
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总之,六喻皆是贯彻到底的。不仅为凡夫言也。二乘若知度生如梦,了不可得,便不致沈空滞寂。一类菩萨,若知上求下化如梦,了不可得,便可成佛。故作如梦之观,正是照破我、法二执之宝镜,度入大寂灭海之慈航。  N. `5 P& E' n- U0 W
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由上所说,可知一切有为之法,皆是依心为因,托事为缘,因缘会合,所生之果耳。除因果外,一切乌有。而名之为果,郤又成因。说之为因,旋复招果。是即因果之本身言之,亦复毫无定形。故曰当体是空。譬如做梦,非不事相俨然,却是有即非有。故曰因缘生法,即假即空。故说一梦喻,已足了彻一切矣。' O) W6 I0 W4 V# e7 {
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' ]  v8 U& y3 s/ Q但以众生久在迷途。平日未尝不知世事如梦,乃一遇顺逆境界当前,仍复执迷,放不下去。且曰:过去事诚然如梦。若境遇当前,历历身受,不谓之实事可乎?故又告之曰:顺逆诸境,虽历历身受。其实皆如幻耳。幻者,佛经所说之幻术也。今世则名之曰戏。意若曰:汝见幻人幻术乎?幻出种种飞潜动植之物,岂不俨然似真。又如做戏然,粉墨登场时,邪正贤愚、悲欢得失、神情活现,能令人为之颜开,为之泪下。汝亦以为真乎?可因其悲喜无端,恍同身受,遂执以为实事乎?当知人生在世,亦复如是。一切遭逢,莫非妄识业缘之所变现耳。" Y& X) B% i" b: Z: n

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世间即是戏场!一切众生,即是戏场中的各种脚色。当其锣鼓喧阗,非常热闹之候。有智慧者,便当自警,转眼即下台矣。此刻在此做这个脚色,不过为业力所牵,须了却一段缘法而已,岂可当真。譬如唱戏,既做了戏曲中一个戏子,必有夙因,方现此果。固然不能不用心唱做,误了所抱的目的。然而断没有执著戏中所扮演之人物,当作自己者。戏子之目的为何?名誉金钱是也。做人亦然。今世来做这个人,不过暂充这出戏中一个脚色耳。戏子尚能不执所扮演者,当作自己。吾辈岂可误认所暂充之脚色为自己乎。当知因果难逃,因果可畏,既暂充了这个脚色,自然不能不用心唱做,以免误了目的。但切不可只认名利为目的。须认准自己本有之家宝,以为目的。家宝者何?自性三宝是也。
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% v# q3 l; m1 O1 d, p必应了了觉悟,做此假戏,既不可错了因果,牵累自性;更不可误认假戏为真,昧失自性。所以正当笙歌嘹亮,大众注目之时,便应自觉自悟,此一出幻戏,非我本来面目。誓当返我初服。庶几锣鼓收声,风流云散时,不致懊恼悲伤,手足无所措耳。故曰应作如幻观也。
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& _# F, D8 ?8 A5 F; G, Q" S1 R世尊大慈,犹虑众生执迷不醒,以为一切人事谓之如幻,诚然非虚。然而抚念身世,终难放下。盖其意中,但能领会世事如幻。而犹认偌大的世界,及其宝贵的色身,为真实有,故放不下耳。因又告之曰:如泡如影。如泡,喻世界也。如影,喻色身也。何以故?所谓泡者,由于水为风鼓,激荡而成者也。而世界则由一切众生,于性海中,起无明风,造此共业之所结成。故以如泡喻之。所谓影者,由有日月灯光照之而现者也。而色身则由性光之所变现。故以如影喻之。此世、此身,既与泡、影同一缘生。可见身、世,亦与泡、影同一虚妄矣。岂可迷为真实乎!
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% L/ y2 `3 T8 L0 M此义楞严经言之最明。经曰:‘认悟中迷,晦昧为空。空晦昧中,结暗为色。色杂妄想,想相为身。’此段经文,是说觉性圆明,大而无外,小而无内。本无所谓虚空也,世界也,色身也。全由众生觉性障蔽。遂致本来圆明者,成为晦昧。晦昧者,所谓昏扰扰相也。既已不悟,乃反认晦昧为虚空。故曰晦昧为空。是则由其认悟中迷之故也。认悟中迷者,言其自以为悟,实则依然是迷。何以故?以其认晦昧为虚空故。虚空既是晦昧,复纠结此晦暗者为色。故曰:空晦昧中,结暗为色。色者,地水火风四大是也。正指世界及一切有情无情之色相而言。先认晦昧者为虚空,复认晦暗结成者为世界。更认色与妄想杂成者为其宝贵之身躯。故曰:色杂妄想,想相为身。首句认字,直贯到底。妄想二字,亦贯通上下。5 ^' w( w$ k2 k- x( K, c
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( Q7 F0 }0 ^" E* D3 K! G何以误认?由有妄想故也。妄想者,识之别名也。受、想、行,为识之心所。故此中妄想之言,即指五蕴中之受想行识四蕴。想相为身之相,即上文色字。想,即妄想。一切众生之身,无非五蕴假合。故曰:色杂妄想,想相为身。谓四大之色相,与受想行识之妄想,杂而合之,成此幻身也。此段经文,明白开示、虚空、世界、色身,全由众生昏扰扰的妄想之所变现。妄想本非真实。刹那生灭。由其变现之身世,岂能真实乎!
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人人皆知水中之泡,极其脆薄,最易坏灭。殊不知世界亦然。勿谓江山千古也。虽整个世界,未遽坏灭。然而陵谷山丘,桑田沧海,时起变化。足证时时在成坏中。此年事稍多者,所常经验之事。原非理想之谈。
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! B% P# k. A, e. E* B且楞严又云:‘空生大觉中,如海一沤发。有漏微尘国,皆依空所生。沤灭空本无,况复诸三有。’有漏微尘国,有漏,明其必坏。微尘,明其其细已甚也。三有,谓三界也。此段经文,是说晦昧之虚空,在大圆觉海中,如海上之一泡。沤,即泡也。而微尘国土,更是依附海泡之物。泡若灭时,且无晦昧之虚空,何况三界耶!一切学人,常当观照此理。所认之虚空,尚是晦昧的昏扰扰相。尚且渺小如泡。何况世界,何况此身,何足算哉。岂可遗弃包含虚空,囊括三界之真实圆明性海。而认一渺小脆薄,成坏无常之浮沤乎。! |  ?; C- x* L5 M
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至于影者,望之似有,考实则无。此身亦然,虚妄现有,考实则无。譬如镜中人影,因照则现。肥瘦长短,纤毫不爽。此身亦然,因心造业,循业而现。寿夭好丑,因果难逃。南岳思大师曰:净心如镜,凡圣如像。此明身之可见,因净心本具见性。犹如像之可见,因明镜本具照性。岂可因其可见,遂误认为实有!且净心之见性中,本无此身。不过见性发现之影耳。亦犹明镜之照性中,本无此像。不过照性发现之影耳。以上所说,犹是以幻身望于净心,明其为净心所现之影。若约幻身当体说之,亦复如影。何以故?除五蕴外,了不可得故。而且五蕴中之色,即是四大。四大既如浮沤。其余受想行识四蕴,又莫非虚妄。(名曰妄想,故是虚妄。)然则即五蕴本身,已了不可得矣。何况五蕴假合之幻身,其为似有实无可知。了不可得者,言其有即非有也。正如影然,但昡惑人眼耳。其实本空也。8 d4 y/ K5 t/ [1 w: A: H1 ^
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一切凡夫所最执著以为实有者。识心、世界,及其自身也。今一一破其惑曰:识心如幻,(前言世间即是戏场,一切众生即是戏埸中脚色,莫非识心业缘之所变现,故曰如幻。)世界如泡,此身如影。身、心、世界,尚且虚妄非实。则其余一切有为法相可知矣。然而迷途众生,虽知身心世界非实。或犹因循怠忽,不能勤作如梦如幻如泡如影之观。因又警策之曰:如露如电。露则日出而晞,留不多时。电则旋生旋灭,刹那而过。所谓生命在呼吸间。当加紧用功,如救头然也。合此如幻等五喻观之。即是观于万事如梦,有即非有。故曰:如幻等五观,是别。如梦观,是总。
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5 c# n% s4 m: J5 V观此六喻,虽是观诸法空相。即是观如如之性。以性相本来融通故也。故观缘生,即可契入如如不动。故无为法性,从观有为法相如梦幻入手,便是两边不著,合乎中道。此义前已详谈。
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1 m3 t; ?; F1 R7 K7 G7 O今再以三性三无性说之六喻中随拈一喻,皆可明三性三无性之理。兹且约总喻如梦说。余可例知。+ F5 Z5 J  u: o

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三性三无性,见于楞伽经,及法相宗各经论。此为相宗精要之义。佛说法相,原为明此。若不知注重,但向琐细处剖晰。虽将一切法相,剖之极详。未免入海算沙,失其所宗。当知三性三无性之义,学性宗者,亦应通晓。因此义贯通性相。若知此义,则于缘起性空,更能彻了。修持观行,更易得力。盖上来所说如梦观,尚是总观大旨。若依三性三无性之理观之,则更入深微矣。) O7 e0 B* L% q9 }6 z* g4 n
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何谓三性?(一)遍计执性,(二)依他起性,(三)圆成实性。遍计执者,谓普遍计较执著也。即性宗常说之分别、执著、攀缘、无明、妄心、妄想等。性宗亦谓之分别性。此是妄想,云何称之为性耶?意在明其虽是无明妄想,然为真心之所变现,非离真实性而别有也。但相宗名为遍计执性,是单约凡位说;性宗名曰分别性,则兼约凡圣说。圣位之分别性,是明其应缘示现,对机说法,丝毫不爽。似有分别,盖约众生边望之云然耳,非谓圣位尚起念分别也。当如是知。3 t+ I8 l; c- Q0 Y1 k) q

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+ }, h# V2 B# V0 o依他起性,即性宗所说之缘起、缘生、性起。此正本性随缘现起之相用。相用原不离乎性体。若无性体,便无相用。故曰依他起性。依者,随也。他,指缘而言也。7 U9 f7 t/ Q. i1 Z

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圆成实性者。圆,谓圆满。成,谓本具。圆成字,约体说。明其本来圆满具足,非造作法。亦兼约相用说,谓相用为体所本具,净德圆满也。实,即真实。此即性宗常说之法界、真如、如如、真心、实相、圆觉、自性清净心等,其名无量。性宗亦谓之真实性也。
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何谓三无性?(一)相无性,(二)生无性,(三)胜义无性。无字甚活。有非字意,有空之之意,即不可执著是也。: m4 s2 I  m% f* H- j" h( o
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相无性者。众生于一切事物上,妄计有我有法而执著之。所谓遍计执也。殊不知遍计所执之我相法相,完全由于误认。譬如认绳为蛇。不但蛇相非实,即绳相,又何尝真实?故曰相无性。谓虚妄之相,非真实性。当体会性中本无有相,应不著相而无之,乃是性也。
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/ m, _! a, V2 I生无性者。生,谓缘生。盖一切法,但依因缘聚会,假现生起之相耳。所谓依他起也。然则既为缘生。可见一切法,本无实体。体惟净性。恰如绳之生起,亦由因缘集合而有。绳非实体,其体乃麻。故曰生无性。谓缘生之法,本非真性。当体会缘生法虽以性为体,而于性体中无此缘生,应不著缘生而无之,乃是性也。: }9 [# x7 u. a. _
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, e! `$ M; S# z" V1 R胜义无性者。真如之性,为一切法之本体,名第一义,亦名胜义。此性真实,众生本具,本来圆满,所谓圆成实也。然胜义亦是名字,如麻亦是假名。故曰胜义无性。谓胜义亦为名言,而非性也。当体会真实性中,本无胜义名字,应并胜义亦不著而无之,乃真实性也。
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. Q  e$ o: j; J& L& v' q- U性宗立名略异。名相无性,曰无相性;谓不著相,方是真性。名生无性,曰无生性;谓不著缘生,方是真性。名胜义无性,曰无性性;谓性亦不著,方为真性。此义,正显相既离性而无体,性亦非离相而别存。于义尤圆。
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- q7 ^% ?# P' b: _9 n故无性性,亦名无真性。谓并真实之见无存,乃是真实性也。又名无无性。次无字,空无之义。谓不著空无,乃是真实性也。
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上来略释名义竟。当再约如梦之喻,以明三性三无性之理。; l7 ~7 m3 U  V  H
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+ U" |; n) r% \佛说三性三无性,所以显性、相之圆融也。诸有智者,必应明了三性三无性之理,以贯通乎性相。则能空有不著,合乎中道。
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& d* S3 D8 V& l0 B/ `而本经令观一切有为法如梦者。因作如是观,便能洞彻三性三无性之理故也。换言之。若明三性三无性,方能彻底了然一切有为法之如梦。
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) c3 b7 }2 V; g! T! b兹故将如梦之义,与三性三无性之义,合而演说之。以期于此二义,皆得彻了。至于幻等五喻,原是说以证明如梦之义者。故虽仅约如梦而说,而于义已足。
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- M  b6 W$ x; m当知清净心中,本来离相。是谓真实性。犹之心若清净,便无梦相也。但因真性以随缘故,现起身心,(此谓妄心,即是识也。)世界等相。是谓依他起性。无异入眠时,随缘而现梦中境相也。乃凡夫之人,以不明一切有为法,既是缘生虚相,生本无生故。遂致计较执著,认虚为实,是谓遍计执性。正如愚痴之辈,以不知梦为缘生虚相,有即非有故。而执梦境为真实也。' B3 D3 F) i) Y2 ]- h
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是故若知梦中境相,皆是一心之所变现,有即非有者。当知无相性,亦复如是。1 z7 Z' d) l: R4 u
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夫一切法,莫非心造,故称有为。然则有为之法,既皆心造。可见心性乃真实体。一切有为法,不过依心托事,随缘现起之相耳。所以凡所有相,皆是虚妄。岂可执以为实乎!若其执之,是迷相而昧性矣。何以故?性本无相故。* T4 K# e0 s' S' ^% j7 j: n

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若知心本无梦。但由妄想熏起。而妄想本虚,所以由其熏起之梦,有即非有者。当知无生性亦复如是。夫一切有为法,既是缘会假现之生相。可见性体中,本来无生。故一切有为法,既不可执以为实。即其缘生之虚相,心中亦不可存。若其存之,依然昧性。何以故?性非缘生故。% x( ?8 q2 q' H3 F8 M

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若知梦时心,与醒时心,并非二心。但由睡眠之故,名为梦心。实则非梦心外,别有醒心者。当知无性性亦复如是。夫妄心、真心,本来不二。但由无明不觉之故,名为妄心。若无明、明,而不觉、觉,妄心便是真心。犹之若不入睡,梦时之心,原为醒时心也。故修行人,不可于妄心外,别执有一真心。换言之。即是不应灭色以明空,灭相以见性。若其如此,仍复昧性。何以故?不著于性,乃真实性故。所以者何。苟有取著,便为我相我见,而非自性清净心矣。  B  }3 H2 f. C" N  K# L
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" ~+ g: g2 f' i& i上来所说,是以如梦之义,说三性三无性。则三性三无性之义,彻底洞明矣。即复以三性三无性之义,说如梦。故如梦之义,亦可彻底洞明也。综观上说三性三无性之义,可知要紧功夫,惟在不起遍计执。则依他,便是圆成实。何以故?于性相皆不计执,虽炽然现相,而心固无相也。虽示入生死,而性本无生也。计较即是分别,所谓第六识。执著,所谓第七识也。此即无明不觉。此即我见。
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5 l8 M. O; i' U. m4 ?故本经唯一主旨,在于无住,以破我也。综观上说如梦之义,可知作如梦观,是贯彻到底的。即是由粗而细,由浅入深,从初修至于究竟。一切行门,皆不外乎此观。盖说一梦字,以喻无明不觉也。复说一如字,则喻无明不觉,似有实无,性本非有。精极、确极。不但此也。如梦者,似乎做梦也。似乎做梦,正显一切有为法,是有即非有的;亦显一切有为法,是非有而有的。观其有即非有者,不可著有也;观其非有而有者,不可著空也。故如梦之言,不是但令观有如梦,乃令并观空有一切如梦。果能于一切有为法,有即非有。何妨于一切有为法,非有而有。此之谓大作梦中佛事。学人初下手,便作此圆顿妙观。则既不执实,亦不执虚,且不执无。即是本经所说无我相、无法相、亦无非法相。一空到底矣。于是虽涉有,而不住有。虽行空,而不住空。故能中中契入无相无不相之实相。则如如不动矣。  q; e7 _- a# g2 Q5 r; R* ~
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盖不住,而涉有行空,正所谓即止之观也。行空涉,而不住,正所谓即观之止也。故作如是观,便是止观双运,便能定慧均等。则如是而证,便能达于寂而常照,照而常寂。寂照同时。故曰一切诸佛,从此经出。
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% R6 E9 g( `( d  W5 |总而言之。一部金刚般若,无住妙旨,全在不取于相如如不动上。而欲达到不取于相如如不动,全在一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观上。一切学人,当从此观,随顺而入。此观,正是金刚慧剑,无坚不摧,无无明烦恼而不破也。故应如是演说,如是受持。永永流通此绍隆佛种之无上大法也。
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(丙)次,正结流通。; U$ ?, B: D. |

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【佛说是经已。长者须菩提,及诸比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷,一切世间天人阿修罗,闻佛所说,皆大欢喜。信受奉行。】
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; I" d' z7 A% |4 x9 k8 w佛说此经已者,谓甚深经典,说已究竟,无义不彰也。已字正与下文欢喜奉行相呼应,以显机教相扣,大众皆能闻斯行之之意。且显信奉流传,永永无尽,虽名曰已,而实未尝已之意也。: ~! l2 N1 |5 w) W" P
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长老为当机众,故首列之。次列四众者,皆是佛门弟子也。比丘,(义为乞士破恶怖魔等。)比丘尼,为出家二众。尚有未受具足戒之沙弥,(沙弥之义为息慈,息恶行慈也。又为勤策。)沙弥尼,亦摄在内。优婆塞、优婆夷,此云清信士、清信女,亦云近事男、近事女。谓清净三业,信奉道法。堪以亲近三宝,承事供养者也。是为在家二众。在家人欲入佛门,先须请比丘,授三皈依。若无比丘,可请比丘尼。此为正式入三宝门。可名佛弟子。亦名三宝弟子。继受五戒,则名优婆塞、优婆夷。若未受五戒,不堪此称也。再进,可受菩萨戒。菩萨戒,有普为出家在家同说者,如梵网经所说之十重四十八轻。有专为在家二众说者,如优婆塞戒经所说之六重二十八轻。若在家人,自审能一一如出家人,可与出家人同受。否则不如受六重二十八轻。因受戒便当奉持。倘受而不持,招罪不小。必应细意审量而后受之。受菩萨戒后,则称菩萨戒优婆塞、优婆夷。若尚未正式三皈,只称信士、信女。不称佛弟子,及优婆塞、优婆夷也。优婆塞、优婆夷,皆可讲经说法,而为法师。惟不可为皈戒师。因自己未受具足戒之故。三皈依,即是戒也。今世有向在家善知识请求皈依者,此误也。当知请求皈依,乃是请求为传三皈依戒。此事只可向出家善知识请求也。若向在家善知识请求讲经说法,为其弟子,依以为师,则固无不可者。如其志愿真诚,堪以教化。善知识亦不宜一味峻拒也。无论聚会之所,或在道路间。在家二众。当敬让出家人居前。虽出家在家,同为佛子。然以次第言,比丘譬若长子,次则比丘尼、沙弥、沙弥尼、优婆塞、优婆夷,不可紊也。
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当知出家者割舍恩爱,远离尘俗,已在住持三宝之列,岂在家二众,混身五欲拖泥带水者所可及。故应尊重。即破戒僧亦不可轻视。何以故?当知出家之戒,繁密严重。比丘具足戒有二百五十条。比丘尼具足戒有三百七十余条。少不经意,便已侵犯。奉持二字,谈何容易。即沙弥、沙弥尼,亦受十戒。比在家人已多一倍矣。岂可轻作讥评。果深知其言行相违,或不守清规,敬而远之可也。此遵佛制,所谓默摈是也。默者,不扬其过。摈者,疏远之意。即对在家二众言行相违者,亦应如是。此是修行人应守之本分,不可忽也。' K, u5 j) J' `& x# v* ?2 t! e3 _

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总之,若欲佛法昌明,必须出家在家众中,皆有道高德重为众所服者,以为领袖。且须政治清明。政府中主要之人,亦能信奉三宝。互相维护而整饬之,始克有济耳。依佛制,出家人若违佛法,即归僧中领袖大德,依佛律治之。倘犯国律,亦须经其领袖大德同意,先令还俗。然后方可依世法治之。而尤在披剃时,严选资格。乃为正本清源之道也。
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娑婆为一大千世界。其中有十万万四天下,十万万六欲天等。况佛说法时,十方无量数世界菩萨、天、龙、来赴法会者,甚多甚多。故曰一切世间。说一天,及修罗,即摄八部。此中人字,通指四众以外之人也。不说菩萨者,其义有二。(一)此经说在大般若法会之第九会。前会已详列菩萨矣。此故略之。(二)此经是为发大乘发最上乘者说。可见在会者,皆是发无上菩提心之菩萨摩诃萨。故不别列也。
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皆大欢喜者,闻此大法,心开意解。是为欢喜。且知信受奉行,便是荷担如来。当得菩提。成佛有望,非同小可。故大欢喜。在会法众,无不如是。故皆大欢喜也。
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3 t8 D6 F2 t/ V信,即信心不逆之信。受者,解也。即深解义趣之解。因其有不逆之信,深解之受,所以奉行。奉者,遵奉。谓遵依经中所说之义趣。行字,兼自利利他言。谓自己既遵奉而行。复广布此经,为人演说。令一切众生,无不皆大欢喜。如是信受,如是奉行。务使慧水长流,法脉永通。传之尘劫而无滞,普及万类而无遗。则遍法界,尽未来,有此经处,便是佛说法处。前云佛说此经已,不过约一时之事相言之耳。结集者之意,在于一切大众,依教奉行,佛种永永不绝。则我世尊之说是经,固永永未有已时也。不但结集本经者,具此宏愿。我辈今日说者、闻者、发起此法会、维持此法会者,亦无不皆大欢喜,信受奉行,同具此愿也。具有此愿,乃为真信受,真奉行,真欢喜。此正吾辈报佛恩处。不慧自愧于此深经,未尽演说之量。不过大海中说其一渧耳。然而即此一渧,已具全海之味。唯愿诸善知识,从实信而入净信。于有为而证无为。以此行愿,庄严佛土,化度有情。便可即身成佛。岂止决定生西已哉。
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金刚经校勘记9 N$ G8 Z0 g( D  y+ K- s& I0 R4 G

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* r$ Y9 ?- t+ m2 n2 `此本一依炖煌石室唐人写经。而柳公权所书,即石室藏经之一。久有影印本行世。可以覆按。故校勘记中,首列柳书。次列参校诸本。兹将所据各本名目,及有无单行本流通,一一详载于校勘记前。以便检校。& i1 k& I7 E% _3 B( t* P
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柳书 经后题云:长庆四年四月六日衔柳公权为右街僧录准公书。按柳书,清宣统间上海有正书局,曾汇聚石室中藏品十余种,以珂罗版影印行世,颜曰石室秘宝。柳书为秘宝之一也。长庆,乃唐穆宗年号。
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1 M% v5 @9 v7 }( ~& `( ?$ I翁书 乾隆五十七年壬子。翁方纲书。跋云:依南唐道颙法师石本。按翁书系依五代时南唐石刻,故列于宋藏之前。现有石印赠品。
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. k- H6 _8 e6 p3 q, k. A2 {$ ^宋藏 南宋理宗绍定时。平江府碛砂延圣院刊。所谓碛砂藏是也。按此藏经始于宋理宗绍定四年,完成在元武宗至大二年,前后历八十年而后工竣。原藏西安卧龙开元两寺。后移存陕省图书馆。现上海影印宋版藏经会正在影印中。
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- t7 J! q5 \, K7 o# x* n; O3 o. e张书 南宋理宗宝佑二年甲寅。张樗寮即之书。自跋云:依天台教僧宗印校本。清康熙四年乙巳。笪重光等摹勒上石。供焦山石壁庵。按宝佑二年,后于绍定二十余年。经中文句,与碛砂藏微有异同。有拓本。又有民国十七年汪大燮依张书所写石印本赠品。
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$ c; |# s, V" h: N金刚经注疏 唐纪国寺释慧净注。注前有唐常太博士河南褚亮序。慧公同时人也。后有日本丹阳散人跋。其略云:此注在支那不行,于扶桑亦未睹。近义空师获其真本,遂刊行而永传之。久隐之至宝,一旦发光扬彩,可谓得时。享保二岁丁酉初秋。按日本享保丁酉,为我国清康熙五十六年。经文不审何时会入。以校柳书,字句多同。且少魏译一段。必在他种会本前。故先列之。
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金刚经注 姚秦释僧肇注。有日本沙门敬雄序云:曩由慈觉大师。于支那持归。秘诸名山九百年。顷祖芳禅人持以示余。余叹曰:此经之注,肇公为先。注来大东,亦此注为先。而发于诸注既行之殿者,岂非时节因缘乎。天台大师曾讲此经,专依肇公。犹如说观经,专依净影也。梓而行之,其利益复如何哉。宝历十二壬午之夏。按日本宝历壬午,为我国清乾隆二十七年。距今百七十二年。上溯九百年,约在吾唐季懿宗咸通之初。经文亦不知何时会入。但与南唐石刻及长水刊定记,互有出入。亦已加入魏译六十二字。且注其下云:此六十二字,肇本无之。天台疏亦无科判。然诸本皆有此文,故且存之。其必后于慧注之会本可知。以上两书。均见商务印书馆影印续藏经中。无单行本。(古农按,续藏中此书,曾于民国九年,丁惟森等依黎端甫校本,刻于赣州刻经处。)7 R6 k! h2 m( R: x+ X

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金刚经智者疏 隋天台智者说。清光绪三十三年金陵刻。
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% u* U" q8 ?- v  W6 `4 `3 s5 j金刚经义疏 隋嘉祥吉藏撰。民国六年金陵刻。
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; E" Z& b" K" @4 K2 K金刚经赞述 唐大慈恩寺窥基撰。民国六年金陵刻。
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" u$ l3 t( o+ a4 S' |# w6 ]金刚经疏论纂要 唐大兴福寺宗密述。民国十一年北平刻。按以上四书。皆得诸日本。义疏原无经文,乃金陵刻时会入者,故与现流通本同。其他三书会入之经文,或依其旧,或未全依,故与流通本有同有异。可以单行本与续藏对校也。. d: p3 F6 N2 y9 N

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金刚经疏记汇编 民国十九年北平刻。疏即疏论纂要。记则宋长水沙门子璇所撰刊定记。按续藏中收有明释大瑸之疏记科会,是清乾隆四十七年依照云栖旧本重刻者,可藉以考证明时经文与今本异同也。4 `8 O/ Z( w- b, |6 e* r+ X6 `! ?
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4 t+ b2 v; ]* h5 X  _校勘记
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' M! b. G+ l; v* n5 d; z, \应云何住0 T$ o; U& J( I2 {! K7 {" |/ d
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(柳书、翁书、宋藏、张书、明刻及慧注、肇注、纂要、三会本皆同。今流通本及清初本作:云何应住,与后周语同。按赞述引经,亦作应云何住。)% N( E& x: J3 F1 R" K

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" [% W/ ]7 g' j5 Q& ]# i2 u" Q
; J+ T; f; x4 R若非有想非无想
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$ k6 u/ Y$ j/ P, v* a' y$ F(柳书乃至明刻、慧注、肇注、智疏、赞述、纂要、五会本及今流通本皆同。清初刻本,于‘非无想’上,有加一‘若’字者。并注云:古本无之。按古本既无,何可滥加?今以所见各本参校,盖自唐季以后,经文乃被人陆续增易,而明清间增易最多也。)# D2 V. j& {! J: Q  e( a

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若菩萨有我相人相众生相寿者相即非菩萨4 X, g0 X$ y/ M  e4 a/ F
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" t- _$ d" k$ \(肇注会本,‘若’下无‘菩萨’二字,余本皆有。)) C( F. X0 B9 S) ~0 m3 u
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+ _" d5 s  P6 T& m则见如来
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(柳书、翁书、宋藏、张书、及慧注、肇注、智疏、三会本并同。流通本‘则’作‘即’。明清刻本皆然。)
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4 X  Z  a/ k* v# V$ x
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于此章句$ O% j) Z9 e4 J% E
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, ]  ], s3 Q; h1 o/ ?

- L, j% [4 G9 P" z(古今各本皆同。惟肇注会本,作‘此于章句’。)# d$ u4 {6 j: j; @

- i5 D7 @- ^# D! s+ o - ~8 t6 y( a9 w2 |% |1 s

* E& F& U, ^) [! C6 ~则为著我人众生寿者) F0 t4 f  E' k9 j8 \
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& Y8 Z5 T( V5 I8 k(古今各本皆同。惟清初刻本‘则’作‘即’。)' b" C8 Y5 r4 C" F2 H
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. P5 ^; c( f* F/ ]; z. z$ L  g# n

% n7 w4 Q( M( p) \* B. n何以故若取非法相/ _* M/ `" [# C5 }7 Q

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4 w! R- o. `- c4 i) j, F) f(古今各本皆同。清初刻本,有疑‘何以故’三字为衍文而删之者。)
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% _* r4 f- N9 F2 x) s ) Y: {; R; e: n6 o# k
; G# d) a; I# [3 ^5 y* h# }$ J5 w. y
是故如来说福德多若复有人
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" ?9 k. l  v6 f3 e" ^& z$ ~: @! z( \, r0 A+ [' x& G+ g6 \5 q
(古今各本皆同。清初有刻本,于‘若复’上,加‘佛言须菩提’五字。)+ M* ^/ N( i& d  k- P& [$ B
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( J, A1 ~5 t2 ]3 U/ N3 c% E6 T6 G( |* v  G
所谓佛法者即非佛法
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0 L# A2 d1 s7 x# j, ]8 P(古今各本皆同。清初有本,于‘即非’句下多‘是名佛法’句。按长水刊定记云:如经中,即非佛法是胜义谛,遮增益边,是名佛法,是世俗谛,遮损减边,其余即非是名例此,见疏记汇编卷三第十一页。是长水时,已有刊本,不知被谁加入此句矣。然考圭峰疏意,实无是名句。疏云:第一义中,无有佛法从经出也,见纂要卷上第二十六页。长水记于此,则依疏而释,未及是名句,见汇编卷四第三十二页。考古德注疏中,皆无是名句义。)1 v2 c7 L- {4 k# \: z/ f

; u0 q6 P' U6 f( ?/ T  n5 o
1 ?9 }% I1 V( f* e* ?
# a/ ^! C; u) i" ?而实无来) y" k7 ?' t& U8 X
8 r  ?* {/ T6 [

: E7 R; L% `' N2 f$ z5 W6 H1 z6 v/ n7 ~8 G: ]( B- _
(柳书、宋藏、慧本均同。流通本作‘而实无不来’。盖南唐石刻已加入‘不’字矣。按智者疏、嘉祥义疏皆云:以无兼不。慧注则云:观内既不见有我,说谁不来,故云而实无来也。足证本作‘无来’。)
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8 J$ q2 B, ?6 Y& m# [' N
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是第一离欲阿罗汉我不作是念9 u- E3 F8 y0 k; d3 W* r, V/ l6 \

! N+ W- w$ {% t. H- G/ R8 J' a
9 ]! W( c- W7 I1 H& Z: a+ `1 }6 \3 N8 V* J# f
(柳书至明刻、慧注等五会本并同。流通本‘我’上有‘世尊’二字。清初诸本皆然。)
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( d0 w' b3 f* y2 K; V 5 d  ?; K; J  Q! k) ?; [
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我若作是念0 g: c$ t4 W% h" a
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% |, ?. C& c+ Q" ~
- D/ E; g. h* a; a! x: {
(古今各本皆同。惟肇本无‘我’字。)
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0 }7 e( u% v* v8 T4 r4 W 7 K! [/ m$ N9 B9 S
2 w1 B. y: \+ a2 z% @; w
于法有所得不世尊如来在然灯佛所
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) X$ s! Q/ o. b  ?) h
+ W, O3 P( J4 {1 m9 M( Y/ x(柳书、慧本同。流通本‘有所得不’下,有‘不也’二字。南唐石刻以后本皆然。)
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则非庄严' A2 ~5 M( W1 B$ h* e; _! t6 l# u

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(柳书、宋藏、张书、慧本同。流通本作‘即非’。南唐石刻、明清诸本皆然。)% _, f7 n& L: G) @6 A# b

6 S" Q+ v- G1 |3 U# @
3 d" y" N) b+ H: `0 U, f, x5 h0 G/ m
而此福德胜前福德8 q6 L! r. T1 M% |

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3 {, v; N! j' `" D/ B* y2 `! B9 O0 b- w) |( c- V% l. y2 M% K
(古今各本皆同。惟慧本‘而’作‘如’。)
9 a& P% K) Z$ V; }0 ~
% r4 U5 M$ G3 g& r3 ] ' ], U( p5 c" {. l, J) @: t8 X
% ~1 @: h1 p, I) o
则为有佛! F, U2 a( W7 m* I# x/ r' x0 n

4 [# P/ G7 m$ h% y+ |0 P6 i
# Q5 j, E+ ]- Q! B' `& n  e+ {
/ W+ G/ e! s, x' S(柳书至明刻,慧注、纂要、两会本并同。流通本及清初诸本,‘则’作‘即’。)
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7 v8 g: g0 v$ ~" {4 H2 n则非般若波罗蜜
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: V4 r: x: T) d+ L8 h: d: r(柳书至明刻,及慧注会本并同。流通本及清初诸本,‘则’作‘即’。其下又有‘是名般若波罗蜜’句。清初有本并注其下云:古本无,按是名般若波罗蜜句,南宋碛砂藏始见加入,不但为唐人写经所无,即南唐石刻,及张樗寮书,皆无之也。慧注等五会本经文,皆无是名句。又考肇注曰:则非般若,即慧空也。境灭慧忘,何相不尽。弘持之旨,宜在于此。智者疏同。智疏又曰:般若即非般若,此是如空。嘉祥义疏曰:般若非般若,心行断也。下如来无所说,绝言语也。又曰:佛说般若,此是佛般若也。则非般若,非是二乘智慧。慧注曰:证真之日,得真般若。得真之时,便舍文字。故云佛说般若即非般若。赞述曰:则非般若波罗蜜者,非一佛独陈也。纂要曰:则非般若者,无著云:对治如言执故。以上诸古注,皆未释及是名。)
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+ G! u- h% f" O! T9 L
! n9 Z& g/ X9 R% S& t, s% X2 a( a* n1 H2 m2 B: ?% j
可以三十二相见如来不不也世尊何以故( F  e" `  [& d

4 N, s1 }! b4 F. |
. q, I$ e2 F) w  m: l0 k3 M4 v7 c. U  l6 D
(柳书、慧本同。流通本‘何以故’上有‘不可以三十二相得见如来’句。按南唐石刻,已加此句。考各古注,皆未释及之。义疏谓犹是释成前文,可以身相见如来不之义。故与前文贯串而释。)
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: E& S1 Z* g2 z3 [. L
: g: b, j+ |% P1 W
8 @3 h$ H" P$ U$ ~: I- u则生实相
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9 ^4 |; P8 z" x5 @3 N  Y. \(古今各本并同,清初本‘则’作‘即’。)
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4 b1 ]9 y% r$ P3 d" M
( b. @7 N% d1 ^* [" E
# X/ s8 B+ B& {6 g9 T6 a0 `. u则是非相
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! T1 P% z3 z2 B% P8 n5 H, G9 M
* ^9 z8 O, B7 S% y8 Y
(柳书至明刻、慧注等五会本并同。流通本、清初本‘则’作‘即’。)
. O% G5 |0 O% l7 x
# I1 W4 M7 n( X- N/ e: E1 c
* R- [( W6 T/ O" N% ^7 F0 I6 r& [: G/ c0 E4 H( j, B& M
是人则为第一希有
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0 X$ Z+ X- y7 j  k$ G: K + h( d9 b2 p! M# N# ^& _

# H! P) d9 j" x(古今各本并同,清初本‘则’作‘即’。)
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) Y* p9 k9 a2 z
8 k2 F: i* f4 A1 s, i& `1 \
/ ~# m; Y: C4 r' _此人无我相人相众生相寿者相$ ^  R/ D2 m1 h# C, i3 k

1 d5 k: r0 q. W/ b+ j  Q: d* T
7 [9 k9 r0 R2 y5 ?0 e8 S. v- f
(柳书至明刻、慧注等五会本皆同。流通本、清初本作‘此人无我相无人相无众生相无寿者相’。)
7 \! O% i2 l+ F+ k- b' s& w3 S
) ?/ u7 n. f4 M+ w 9 W  t) [- o4 S

2 r" e0 u6 x+ I& Y) j  @则名诸佛
2 y( p4 H" h( m, b- G- P  F
5 i  B' J/ H3 K( q6 |. r- a
, i, `! b1 t) Y5 J4 i: ?' x
. j, P& O5 ^2 P* S* i(柳书至张书、慧注等五会本皆同。流通本、明清刻本‘则’作‘即’。)' j# E! V+ n. u# W4 h0 Z

: F- ]: @/ X) y  e
5 A) s) |2 U8 A4 ~2 V& Q$ d3 ?6 F) g
非第一波罗蜜" C% e9 R6 Y% _" I

& F( u+ P2 {$ j6 W 7 s+ ^3 T; N9 b0 e- a
2 f& S( E8 F: q: ^0 E7 C5 Y
(柳书至明刻、慧注会本皆同。流通本、清初本作‘即非’。)
: v' H8 ?; s5 s- u
- U- d) {. s, j7 m( i- W
& D0 n" _$ F4 x- I
3 z  o2 R. I1 W; p& k( T如来说非忍辱波罗蜜
4 x) P/ v/ P0 X0 j: \* X/ a7 V0 Z6 {9 q/ L' D7 P: g- G" X# A+ R

5 O" y  S9 H7 x/ k- r6 h/ e) E
(柳书至明刻、慧注等五会本并同。流通本、清初本、于此句之下,有‘是名忍辱波罗蜜’句。清初有本,注明其下云:是名句,古本无,然不可少。由此可见是彼时加入。按智疏曰:既无我人,谁加谁忍。故非忍为忍,忍为非忍,为般若体也。纂要曰:忍到彼岸,已离苦相。况彼岸非岸,谁苦谁忍。其他古注中,皆无是名句义。)
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$ z( v; B2 F! V% T* ]9 L$ Y: J则为非住  ]4 n8 i9 Y8 D. P  X  L; J1 l# t

$ E, C8 z2 I! q( x1 Y
" e+ s2 N. `  k; B2 T. c# a6 C, s1 r# R. _+ {( x
(柳书至明刻。慧注、肇注、智疏、纂要、四会本并同。流通本、清初本‘则’作‘即’。)
) b+ P. D* o+ @  \
9 o( Q; I* F/ M3 {$ f
! Q% R' S3 @& g5 j# J# N0 W4 ~& v" \8 @0 M. I/ }1 _" k
菩萨为利益一切众生7 s1 c9 D( h) E9 C+ B

- Z8 z/ B. |, ?$ p8 c8 N , @% K! T) e" {
) v1 \- U  B# M  S" k) U
(柳书至明刻、慧注等五会本并同。流通本众生下有‘故’字。盖清初时加入者也。清初有本注明其下云:各本无‘故’字。)
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7 S  s0 M5 ^1 i6 J. Y$ U

; W* [( m. i, o4 e. b3 U则非众生
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& R2 C2 V, X& h% g
1 P/ \: t( Y- Q3 R9 [2 }9 o( i(柳书、宋藏、明刻及慧肇二注会本并同。流通本、清初本‘则’作‘即’。南唐石本、张书亦然。)
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3 }$ A/ [" Y' z( |
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则无我见. R2 L  k, G6 g' n
& i! h. {$ C% n$ _8 u
+ _) d+ e9 o0 Q6 d3 }
; c0 c6 H8 k3 }4 X2 y' W/ a
(柳书至明刻,慧注等五会本、流通本并同。此与下文,则为如来以佛智慧,则为荷担,则于此经,则为是塔,则为消灭,清初本‘则’多作‘即’。)& A# B, y8 n: D+ _4 \' L
& b$ n- Y' D. m9 q
) P% b) F; \$ [* E/ p1 w

! A: {6 _& N" U: f) a3 Q皆成就不可量不可称无有边不可思议功德/ I) s4 W( k+ f9 W5 K3 B: [3 B

% v! d7 ~* @6 r4 ?, a  h ! }9 y# |% R9 _8 D$ d% q4 x

1 E1 ^( f2 w( S. w& B(柳书如此,其他各本作皆得成就。按慧注云:若人依经起行,即生无边之福,与三佛性相应,故能圆满界种。界谓真如,种谓菩提心、六度行。界种,即三佛性也。玩此注意,其无‘得’字可知。得者,当得也。今言与三佛性相应,是已成就矣。已成就者,谓其成就相应,已具有能圆满界种之资,非谓已成佛。此即长水记所云:若能宣说受持,此则修行二利,能令佛种不断,则名荷担菩提。盖成就之言,即言其成就荷担。所以长水记又云:不可量等功德,与无上菩提为因也。据此,足证本无‘得’字。)
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, v0 X* r* W' x5 U& r# A+ Q
4 M1 \4 R7 Z: {  Q# N' X& i. O
9 ?, Y8 R% g0 L7 r/ C心则狂乱
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8 X# q  j7 l" u, E3 r/ B7 B% g

) H1 Y9 u: F9 L  S2 {(柳书至明刻、慧注等五会本并同。流通本、清初本,‘则’作‘即’。)
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; D% P2 x3 w& n0 {发阿耨多罗三藐三菩提者( I- a8 }+ ~! {: I. m

& }" _; b8 V* S3 R9 G! y 8 L" Q& A9 n1 R1 e, }3 i3 B2 D( U4 \  w

' f% P7 J0 i9 G) O(柳书如此。其他各本,‘者’上有‘心’字。按经旨正破存有菩提法之心,故下即紧接曰:当生如是我应灭度众生,乃至无一众生实灭度之心也。则‘菩提’下不能著「心’字。应从唐人写经明矣,下同。)" w4 m& S1 o" X5 i6 a% y+ F

* u& x" P. x4 m. ]" f- ? 2 e( C- x- d4 ^) N2 y

5 a9 I' i6 k' l) Q7 i7 e5 f何以故若菩萨有我相人相众生相寿者相则非菩萨
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8 p) T* A5 c/ X0 p5 {  \  {
7 X( {) U7 B. E% V- q! P% v! e9 b" \: x# R
(柳书、明刻本、慧本、并同。翁书乃至流通本等,‘若’上有‘须菩提’三字。又清初本,‘则非’作‘即非’。)
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4 c  M9 F7 D# r# ]! I   d) z- B/ _9 h  x) M* E
# x$ X  t, l1 G/ @
实无有法发阿耨多罗三藐三菩提者
: e: x/ X3 B3 b: E" Z7 P: u; F+ W# |# a
% Z3 w* C# C$ _6 r/ f- m) V

% |5 ?' {/ V7 G4 a% X(柳书如此。其他诸本,‘者’上有‘心’字。), a) G, g, t, e& J
$ S) N" b: {  T! H% f

0 }5 I* s1 ^8 l- w$ |, ^' ~$ G- ^
1 b- e$ V( i4 C) x1 Z1 U: e* c若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提2 k$ w( g/ G! B5 ^
0 k* ]- l+ C  J9 `- b

- b) B9 N3 [1 K/ f( _/ I4 m4 r' O3 h. o9 ]! R4 V
(柳本、慧本同。其他各本,‘提’下有‘者’字。)
: Y& y$ }( \( H, C9 i  z1 F) v/ F. _) Y
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然灯佛则不与我授记
1 G' i1 E( W  Q4 N( v* {! Y
  s# v9 O' G% P6 |% f/ d 5 t3 ?& D' ^0 J$ q5 j
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(古今各本皆同。清初本‘则’作‘即’。)4 i5 X6 V6 g4 c
; q; R, I6 _7 |3 E
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" M0 G0 x  s0 ~+ A4 O则为非大身
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% M- m, ~2 u4 F6 f9 ]3 b4 e" U; Z. K3 Z
(柳书、宋藏、张书、明刻、慧注等五会本并同。流通本‘则’作‘即’。翁书及清初本皆然。)
$ C: E. a# P. E, v  y8 E/ w( p! O4 p$ s% N" K. _; q2 W7 \$ r
7 d1 z' _3 U3 E, C& u
2 D, O9 e( K% {. V( p- U' ]
则不名菩萨
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, k& _# n: e# u
7 z9 S9 e+ t* W/ Y* X(古今各本皆同。清初本‘则’作‘即’。)
4 L0 A4 N  s* v! A1 T$ b
8 o3 U$ {- I3 s
( e9 z  ]- g+ P4 g4 |$ U8 v! Q1 U7 M
无有法名为菩萨5 D7 x  ]. C5 t# w" Y, w9 l

8 g) r" |) R' M3 {7 F! L
) t  G! M+ b% M1 s# b' n
; g/ |$ N" t4 {(柳书、慧本、肇本并同。流通本作‘实无’。南唐石刻以后皆然。按长水记云:但约无我无人,真如清净,名为菩萨,非谓别有一法。足证本无‘实’字。若有之,当云非谓实有一法,不云别有矣。)/ w2 ]; A/ s4 P! M1 Y' n2 P0 w7 v
( I. b( S& j& T* n( V" _
8 ~) |% d9 k5 I4 ?8 l3 Z- P
, [( P- h( h* U$ F/ i, X
恒河中所有沙- j: p4 [' _/ l

+ H5 L  F& Z! a, Q6 w
' P! b. l* ^( H
5 S2 j$ ^  j5 g6 p4 o0 c(柳书、宋藏、张书、慧本并同。流通本‘恒’上有‘如’字。南唐石刻、明清诸本皆然。)
. Z8 t9 W$ F. Z) t$ [, e8 e% v, a3 x) A2 P1 i
  d. q/ ?/ c) r0 B, B

* H3 V4 a- c2 N0 p0 r; L有如是等恒河* [9 f1 h6 W+ h! g6 D4 T& @

2 y6 A0 I9 o& M2 Y$ n+ z " F# M% b/ ?+ l3 U& o

$ ^; X& u8 s9 f3 T# ]8 S- e$ N& R' |(柳书、宋藏、张书、慧本并同。流通本‘等’上有‘沙’字。南唐石刻、明清诸本皆然。)
$ g$ T5 i/ X; G
4 O# j4 s3 n; ?3 ]9 L, w0 E : t! m' }& W9 G$ z' L" c

, {7 x' P3 H( o2 _2 f过去心不可得现在心不可得未来心不可得
! ~/ ?2 X& u4 d; p% V
9 t4 t* \0 o* _4 i* ]: f% b9 }
1 M  s' {8 L% |- n! p) X/ V% F+ D5 o3 P
(古今各本并同。惟慧本,初‘过去’,次‘未来’,三‘现在’。无著菩萨论亦然。论云:过云已灭故,未来未有故,现在第一义故。)
+ x& k: ^, J" H2 b# E$ w& L& X9 Z6 u, p  Q8 n$ R9 f
) B- j8 t$ _1 O+ a

0 _- D& ]5 A6 M, S; B如来不应以色身见9 y6 X5 P* ^" ?! X' a6 E+ O/ ]
4 _% t7 ^: f: v$ H
$ h' N/ F3 h1 ~/ ]
  R" s+ w$ A4 K7 e, W
(柳书、慧本同。流通本‘色身’上有‘具足’二字。南唐石刻以后诸本皆然。)2 J! Z4 v) Q7 O3 Z/ {! b. e4 b

( @6 z9 N' D+ F6 K" m" Q- i4 B( K# g
. }9 r3 S' p" O0 G
% @  H1 e: Z9 I即为谤佛! E2 c. `$ H( x1 |

; `5 e& ^- K& ?. K2 {
& f/ s# T" O( |; M/ L4 t
1 g% C7 q+ r0 L' O7 e8 l- H(古今各本并同。南唐石刻、张书‘即’作‘则’。)5 F- q- Y" ~" R( @% E( w, q

9 Q7 m4 w& `! Q1 `+ a
2 c7 k$ R8 z1 B& s1 c5 b  [5 p2 V! u  r) V& b. o
‘尔时慧命须菩提’至‘是名众生’
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4 C0 S/ x5 _& Y1 |(柳书无。南唐石刻以后有。按此六十二字,秦译本无之,乃后人据魏译增入者。故肇注乃至纂要,皆未释及。惟赞述已引魏译加入释之。大约唐时或加或不加,至五代以后本,则无不加入耳。总之,此段之义,偈论俱有。取魏译增入,亦佳。秦译盖因前文已有如来说一切众生,则非众生。故此处从略欤。)
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为无所得耶如是如是
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(柳书、慧本同。流通本‘如是’上有‘佛言’。按南唐石刻,已有‘佛言’二字矣。)
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则得阿耨多罗三藐三菩提& R0 P4 h3 _3 P3 M+ Y) \

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7 A; p( Q9 m% G(柳书至明刻、慧注等五会本并同。流通本、清初本‘则’作‘即’。)
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如来说非善法
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(柳书、宋藏、张书、慧本并同。流通本‘说’下有‘即’字。南唐石刻、明清诸本皆然。古注如慧注赞述,引经皆无‘即’字。惟纂要引作‘即非’。)
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受持为他人说4 n! i6 w, X9 m4 J- J& J2 I
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/ y, @1 ^: ^3 M; a4 K/ l(柳书、慧本并同流通本‘受持’下有‘读诵’二字,南唐石刻以后本皆然。)3 j# C/ G. D0 L9 G' c8 |

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如来则有我人众生寿者3 g6 C9 W2 v5 W9 X; a

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- s9 ?# i& o+ ^5 _. w# F7 N' g5 Y(柳书至明刻、慧注等五会本并同。流通本、清初本,‘则’作‘即’。)
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0 A* ]9 b6 ^3 d则非有我
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(同上。)% o2 ^' e* N. x; y! k2 Q

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0 U7 W; p$ P9 ~7 u. K( @) R4 _6 f则非凡夫
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9 y  W/ I" v8 o+ e: J4 ?(同上。又清初本及今流通本,此句下复有‘是名凡夫’句。柳书至明刻、慧注、肇注、智疏、赞述、四会本皆无之。清初有本,注明为古本所无。详考各古注,皆无是名句义也。)
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, J7 |2 U1 m, [8 N* R转轮圣王则是如来
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(同上)* u; j7 W5 u0 D! Y0 X" E
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2 c# ^0 d. e& n- n汝若作是念发阿耨多罗三藐三菩提者
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(柳书、慧本、肇本并同。流通本‘者’上有‘心’字,南唐石刻以后本皆然。)2 I+ L: R8 E3 e

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发阿耨多罗三藐三菩提者于法不说断灭相
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(同上。)
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2 R* L. B+ c/ f7 T. n* e  i7 ]) `0 @# g6 K5 |0 @
以满恒河沙等世界七宝布施
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) o" I, `* z; k6 x8 H! O+ r
  n( _! T, Z" F8 G- K6 J! v# u. H(柳书、慧本同。流通本‘布施’上有‘持用’二字。南唐石刻以后本皆然,而明刻本有少‘持用’二字者。)! @* Y  N7 _! v9 T1 _( D
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此菩萨胜前菩萨所得功德须菩提以诸菩萨不受福德故" R% W7 d) Q( R4 b) E/ ^7 t
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(柳书、张书、慧注、赞述、二会本并同。流通本‘功德’下有‘何以故’三字。南唐石刻、碛砂藏亦然。明刻本间无‘何以故’句。)
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是微尘众宁为多不甚多世尊2 B4 h) `6 y* o/ i

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& Z) U4 Q0 d. d1 s" V(柳书、宋藏、明刻、慧注等五会本皆同。流通本‘甚多’上有‘须菩提言’句。南唐石刻、张樗寮书、清初本皆有之。)
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6 k, b0 Q; Z' p2 _佛则不说是微尘众
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(柳书至明刻、慧注等五会本并同。流通本、清初本,‘则’作‘即’。)
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则非微尘众
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(柳书、宋藏、张书、明刻、慧注等五会本并同。流通本‘则’作‘即’,南唐石刻清初本皆然。)
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则非世界
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(同上。)
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1 J; K9 z5 z, s& r若世界实有" }! ?) j& I$ d6 l
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(柳书如此。慧注会本作‘有实’。流通本及南唐石刻以后各本,皆作‘实有者’。); }9 f6 f. m. c2 q% W% N) Q
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  I, D. ~. ]2 b5 F. R" [
0 n" t$ I# g: B' D- {; s1 ~7 |3 _则是一合相6 l0 @) V$ U4 c/ ^3 H( G' x
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4 Q) m8 f- F7 z
(柳书、翁书、宋藏、明刻、慧注等五会本并同。张樗寮书、清初本、流通本,‘则’作‘即’。)
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则非一合相4 Q! \% S7 _: x/ G1 }* z
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(柳书、宋藏、张书、明刻、慧注等五会本并同。南唐石刻、清初本、今流通本‘则’作‘即’。)
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3 b8 B% R( O# T: K 2 r: p2 f) l% p; l

4 T  H7 O) I; w* r& Y则是不可说
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, j8 j# X# E0 j' G8 i
$ G: m7 u. a) X( V  E, s(柳书至明刻、慧注等五会本并同。清初本、今流通本‘则’作‘即’。)3 Y8 |# Z, Z8 Z

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是人解我所说义不世尊
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6 q3 p3 Y: L5 E* Z% }(柳书、慧本同。流通本‘不’下有‘不也’句。南唐石刻以后各本皆然,惟明刻无之。)( E6 Y! m) U2 i4 P
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  [5 X, W5 h( U即非我见人见众生见寿者见
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# T. I5 V4 L6 X$ _3 I3 d
: U2 f% X* U+ l. X(古今各本皆同,惟明刻‘即’作‘则’。)* v- w3 j7 g! s7 z& y

! w2 r; y0 \7 M$ e- ?
. b- e: ~6 M  G: M
: `" e- U2 A" ?  G  M发菩萨心者
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% S4 b6 |3 k8 f4 H: q$ F" T(柳书至明刻、慧本并同。流通本、清初本‘菩萨’作‘菩提’。按长水记云:发菩萨心者,拣余人也。)
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金刚经校勘记终* D' n2 I8 A. q# D3 e" x9 ]! k
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: u0 f- u) G! t1 B7 d2 i! ^4 f$ g: W8 m" T; N
金刚经校正本跋' E% ?% ^. G  f0 g) |7 w* }

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金刚般若波罗蜜经。自唐以来,受持遍寰宇。书写刊印者既多。文字伪夺,亦因之而日繁。胜观弱冠受此经。初惟依随读诵而已。莫明其义。亦不辨文字有异同也。逊清光绪季年,金陵刻智者疏成。味其疏义,颇有与今本文字不协者。稍稍疑之。因广搜旧刻,复见东瀛续藏中肇慧诸注。疑愈甚。及睹唐人柳诚悬写经,则与诸古疏义合。然后始知今本之伪误甚多也。继而应聘,校理北平图书馆所藏炖煌石室唐人写经。其中,金刚经最多。大抵与柳书同。乃深慨夫沿讹袭谬,由来盖远。今幸获古人真迹,及古注疏。千余年淆误,因得证明。奈何不锓布于世以匡之乎。然而习非成是久矣。荆人献璞,鉴真者稀。宜俟机缘,未堪率尔。时民国八九年间也。迨岁庚午。有潮阳郭居士者,精刊此经。谓依柳书。书出,大有非难其擅改经文者。实则其刻尚未尽依柳书。甚矣。习非成是。有如是乎。虽然。古本之善,终不能掩。试举一二。如古本前周曰:应云何住。后周乃曰云何应住。一字升降,其义回殊。自伪为一格。遂有误认文复者矣。是名句,或有或无。各具精义。自伪为处处有之。遂多以三谛说之矣。不知般若正明二谛。盖于二谛,遮照同时,即是中也。岂二谛外别有中乎。台宗以三谛说一切法。然智者大师本经疏义。始终皆明缘生之法,莫非假名,故曰即非。达其即非,乃会真实。其于是名,祗作假名会。是真善说三谛者。若必执三谛名言,而以是名配中,是名庄严,则可。是名我见人见众生见寿者见,云何通耶。壬申之秋。应诸友夙约,为说此经。悉依唐人写本。而融通诸论及古注义蕴以说之。大众欢喜踊跃。请以校正本印布之。欲使共知确有依据。孰正孰伪,大明于世也。于经后附校勘记。引诸异本,及各家疏释,不厌求详。以资覆按。而述其缘起于此。一事之兴也,无不关时。况甚深般若乎。依文字,起观照,悟实相。文字因缘,所关非小。或曰:禅宗即般若度,而不立文字。何也?曰:子误矣。楞严经云:知见立知,即无明本。知见无见,斯即涅槃、无漏真净,此不立之旨也。岂断灭文字相。且诸家语录,非文字乎。语云:依文解义,三世佛冤。离经一字,便同魔说。何况一字之差,大有出入。何可忽也。癸酉春胜观谨跋。
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3 C* E6 J" P( B2 Y/ P2 S' `中华民国三十三年甲申四月" ?  w: M; J% Z+ ?

7 {. `8 p2 A, x5 a7 g) X* U普慧大藏经刊行会敬刊
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