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识唯 -- 八识规矩颂讲记-- 圣严法师着

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发表于 2010-8-8 17:40 | 显示全部楼层 |阅读模式
老杨团队,追求完美;客户至上,服务到位!
唯识的源流 8 j2 ^/ l3 B, m" E! S
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  唯识的源流,是从缘起开始的;缘起是佛法的基本思想,缘起的项目叫十二因缘,十二因缘的项目是:无明、行、识、名色、六入、触、受、取、有、生、老死。十二因缘的中心在於无明,所以在《心经》便提到,先有无明,而有生、老、病、死,如果无明灭,则生、老、病、死灭,无明生,则生、老、病、死生,如果没有无明,如果无明灭,则生、老、病、死灭,无明生,则生、老、病、死生,如果没有无明,也就没有生、老、病、死。
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  「无明」是识的根本,「无明」含藏着一切业的种子,那是在「生」的过程中造种种的业而积聚成的一种力量。因为「无明」而有「行」,「行」是因为「无明」动,是由「无明」的烦恼种子而产生了「现行」;「行」就是现行的意思,也就是业种的现行。业种现行之後就有「识」,在十二因缘里所说的「识」不是第八识,而是指第六识,是意识,也就是分别识。因业种现行而产生第六识,由第六识投胎,叫做「名色」;「名」是精神,「色」是物质。「六入」就是眼耳鼻舌身意的六根,名为内六入;色声香味触法的六境,名为外六入,具名十二入,十二处。胎儿具足了六根,然後出生,即与六境相对缘尘,就有了「触」。我们与环境接触以後就会有「感受」;苦受、乐受、不苦不乐受等等。有了苦乐的感受就有了「爱」,「爱」即是爱乐;爱的相对就是恨,爱恨就是执着,有执着就产生「取」。因为「取」而「有」下一生的「无明」,这又成了业种。有业种就再产生行、识、名色,也就是「生」。「生」了以後,就必然有「老死」。8 u" V. i' u& F4 Y- Q' k
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  在这十二因缘里,「名色」的「色」是物质,六入、有、生、老死都是物质和精神和合而成;其他都属精神的,都是「心」。因此,无明是「心识」的根本,唯识是从无明开始,所以唯识的根源就是无明。
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  从十二因缘看,我们众生的生死流转,是以无明为主,所以无明是唯识的源头。但是,十二因缘是从三世流转来看的;如果从这一生来看,生命个体分成蕴、处、界三大科。蕴就是色、受、想、行、识五蕴,这里的识还是指第六识,受、想是第六识的作用,行是介於心、色的一种势力;受是苦、乐等受。想就是思想,遇到苦的、乐的会考虑要怎麽办,接着就是要采取行动。例如:刚才吃了一杯很好吃的冰淇淋,会有怎麽样的想法?是不是又想再吃第二杯?这就是在受、想之後,马上又再行了,行了之後,种种作用的力量就归入这个识里来。& U9 ]0 L7 F: e. p! ?7 d
 
* l8 \" Z; P$ m# x9 ]/ M  早期佛教所讲的第六识就是根本识,而行为也就是第六识因根境相对所起的行动;心攀缘「色」而有行动,缘识而拣色,所以唯识一定不能够离开物质的色法。色有形、颜色,形色或颜色都是显色,又叫做表色;而观念是思想的符号,叫做无表色,跟显色是相对的。所以「色」之中并非全部都是物质的,而是含有物质和精神两部份;五蕴大部分是以精神为主来说的,物质则是精神的附属品。
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  五蕴是从心理的活动来看我们的身心世界。六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)对六尘(色、声、香、味、触、法)叫十二处;处有两种意思,它是烦恼所生处,烦恼由此而生,烦恼也由此而入,所以也叫「十二入」。- O, ~; S/ C/ W1 t( \3 j0 v9 s% ^
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  六根缘六尘而生六识,是十八界,而根和识有什麽不同?识有分别作用,根则是根据、依据的意思,是根据、依赖六尘而产生六识的反应。不过,六识的反应并不是完全依赖六根,只是依赖它相对於六尘而产生的第六识反应,具有分别作用。9 l$ z$ w3 I  o8 c! b. @
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  「界」有因及藏的意思,是指我们的心,以心而产生十八界。在十二因缘里,「名色」的色,是由於行而产生的,生老病死也是由於业而成功的;业是由心完成的,这个心就是妄心。妄心是无明,真心是真如,也就是「真如心」。界之中有真有妄,里面包含了一切的东西。以上所讲的是三大科,这是唯识思想的源头。
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  三大科是原始佛教的分类法,在部派佛教时代,则有犊子系的本识。所谓本识又叫清净识,後来的唯识便有转识成智的思想和说法。
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  在转识成智的说法还没完成的部派时代,有如下的讨论:人有凡夫阶段的识称为第六识,也就是烦恼分别识;如果成了阿罗汉,从生死中解脱了,究竟还会留下什麽东西?他已经没有烦恼了,但是并没有死;没有烦恼的阿罗汉的识叫什麽?% v1 @5 Q. K5 m# w5 _5 U5 A7 ]  I

- x# [# I+ E: l3 v1 {1 \1 N# @  它有种种名称,有一种就称做「不可说我」。凡夫的我是烦恼的我,从种种的烦恼心而见到我,是可说的;例如:我是某某,或我的身体、我的心、我的念头、我的思想、我的观念、我的财物、我的家、我的……等,我的东西很多,我对我的执着是有形的,是可说的,那就是烦恼。到了阿罗汉的境地则是不可说的。他没有自我中心的存在,但是他还没有死,因此叫它「不可说我」,大乘佛教则称之为「法我执」,因为他是断了「人我执」,可是「法我执」并没有断,还有一个「我」在。
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  本识的意思就是根本识,虚妄识是烦恼;证了阿罗汉果以後,虽然已经没有烦恼了,但识还在,就称之为根本识。根本识是不动的识,是离无明的「胜义补特伽罗」。「补特伽罗」意即我,也是众生;至於是谁知道有众生?是「我」知道有众生。
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  胜义众生或胜义我,就是第一义我;胜义谛和世俗谛,简称真谛和俗谛,是相对的,俗谛是烦恼识,是生死识、是生死现象,而胜义谛则是出离了生死,所以叫「胜义补特伽罗」,就是胜义我或胜义众生,这个是经量部所主张的。9 `3 M3 X' z0 D, L) \

, E2 p+ c& A* M9 h2 z: L- P  「一切有部」称其为假名的我,那是指虚妄我;凡夫把虚妄的我当成真实的我来看,可是从阿罗汉的见地来看,假名为我,而实质上是没有这样东西的。假名我,并没有真的我,只是给它一个「我」的名字;对於阿罗汉,不能说他有我,却还一样在生活,一样在活动,所以就只好方便给它一个名字叫「假名我」。, V" X3 ~6 f4 V3 @, Q7 [- B( p7 ^, Z. w% G
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  以上这种过渡阶段,还是属於部派时代的,後来才又转变成「如来藏佛性」的思想。如来藏本身就是真如,真如实际上就是我们的真心,也就是由妄心转变而成真心;相对於唯识思想,这已经是另个一个系统了。从原始佛教到部派佛教,它的发展过程是慢慢演变的;但做为唯识源头的这个「识」,和心则是同样的。
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  在生死之中不断「种子生现行,现行熏种子」,这就是习种。习是熏习的意思。所谓熏习,就有能熏和所熏,以境熏心,而产生一种习行。
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  习行实际上就是业,业动而产生业的力,也就是动力;动力积聚成为种,而种的本身就是心。这个心就是无明,就是生死流转的流转心,也就是流转识;这流转心、流转识的本身就叫做种。
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; f( m; g2 L1 V! g; z7 G6 t# A% e9 G  因此「习种」的意思,有些熏和所熏的两种成份,它既是被熏的,又是能熏的,它是前後熏。我们在生死流转之中,是自己的自心在循环,造作产生了结果,转回来熏自己的本心而产生一股动力;这股力量再回来熏自己,於是「我」再接受另外一个果报,这叫做习种;如此形成了习性的思想,由这种思想而渐渐形成了唯识思想。% i) q/ h6 Y, s  o2 M. r" V2 b

3 @$ H) _1 R) J; b  熏习,分成有漏种、无漏种两个系统。以十二因缘来看,从无明->行->识->名色->六入->触->受->爱->取->有->生->老死,这叫做「流转」。相对的是「还灭」,无明灭故,行灭、识灭、名色灭;名色灭故,六入灭;六入灭故,触灭;触灭故……一直到老死灭。流转门的无明是业种,是有漏种;因为无明灭,所以有漏的种灭了。无明怎麽灭?很简单,只要如实知道十二因缘的流转,体证它的虚幻不实,就不会再起心行。
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  以我们凡夫来说,有身体就一定有触,触了之後,就有苦、乐受,受了以後,一定有爱。如果心理没有任何觉受,就算是接触了,也无关痛�Ι΢。六入没有作用,也没有分别识,就不需要行;没有行,无明本身就没有了。& c7 O* N9 e* ?) k) e! F

$ n' G2 B- C7 m) t% |4 \  这当中的关键,是从断「爱」开始,但这其实并不简单,必须是有大智慧的人,听到十二因缘,而往无漏、出生死这方面熏习,那就成无漏种。当有漏的种渐渐不见了,就是无漏种现行了;於是有漏种就能转变成无漏种。归根究底用一句话说,就是由种识成为净识;这个种识实际上含有有漏识、无漏识。种识的意思主要是指有漏的,既然叫做识,一定是有漏的;而成为净识的时候,才是无漏的。( b9 w* Y0 l; d) B6 ], q$ g
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  早期还没有「把净识转为智」的说法;到了无着的《摄大乘论》里才讲到由阿赖耶识转为阿陀那识,就是净识。在《大乘止观法门》里,将阿赖耶识作为一切染净之本,叫做本识;净识、本识、阿陀那识是同一个东西,这是从种识,也就是种子识转变为净识。
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百法的内容 1 S( D$ A8 o2 ^% G1 n- l

4 W3 I6 O3 }0 M+ j- k3 C' u$ Q6 m  八识是从原始佛教的五蕴、十二入、十八界发展出来的。《八识规矩颂》是玄奘三藏的作品,其主要内容是讲座八个识及一百个法的关系。世亲菩萨根据《瑜伽师地论》的六百法,加以浓缩、归纳而成为一百法,作成《百法明门论》。在这之前,世亲菩萨延续有部的《大��Θ�婆沙论》加以订正而造《俱舍论》,只讲到七十五法;那是世亲菩萨还没有学大乘佛法之前所写的一本书。《唯识二十论颂》、《唯识三十论颂》(附录一)以及《百法明门论》,是他学了大乘佛法之後写成的。
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  世亲菩萨本来是反对大乘,专门宏扬小乘的,後来他的哥哥无着菩萨感化了他。无着菩萨有一部书叫《摄大乘论》,这是讲唯识的;世亲参考《摄大乘论》,根据《瑜伽师地论》而大力弘扬唯识学,後人即将之称为「亲义唯识学」。  P3 J% H( G) z. B5 m
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  在世亲菩萨之後,有十位论师就《唯识三十论颂》加以疏解,最後一位就是护法。这十位论师所着的《唯识三十颂疏》,都被玄奘三藏带回中国,本拟逐部译成汉文,只因部帙太大,且各部内容差异不大,故接受其弟子窥基的建议,不如揉合十种译成一部。玄奘便以护法的观点为主要的依据,而参考其他九位论师的着作,揉译完成了一部十卷的《成唯识论》。所以《成唯识论》没有标准的梵文本,它是中国人所编译出来的。
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  要懂唯识,必须先讲百法的法相,有句话说「法相必宗唯识,唯识必阐法相」,可见法相和唯识是分不开的。归纳一切法为一法,诸法唯识,万法唯心,一切法汇归於心识;从心识产生的作用来分析,就叫法相学。4 R5 i5 ]# O/ e. y
 
) v4 `  m9 G, D: P" X  法相在《俱舍论》之中只有七十五法,世亲菩萨将它发展成为百法,常用一偈来说明百法的内容:「色法十一心法入,五十一个心所法;二十四个不相应,六个无为成百法。」就是将百法又分为色法、心法、心所法、不相应行法、无为法等五类。所以也称为「五位百法」。
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6 u- j0 ?" E4 F7 Z$ d2 Q" A9 y, c  (一)色法) q/ g' s$ N) f" j7 g+ a
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  色法有十一个,即是五根与六尘;为什麽不是六根六尘?因为意根不属於色法。除了意根之外,有眼、耳、鼻、舌、身五根,加上色、声、香、味、触、法六尘。平常所称六根中的意根,属於心法,小乘以前念之意识为意根,大乘唯识以第七末那识为意根。六尘的法处识,一分属色法,一分属心法。
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, U3 ^; W: x4 j2 H8 R. J  (二)心法! c% Y- l" j# O, h9 q) ?1 K) o! H
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  心法有八个,就是前五识加第六意识,加第七意识(末那识),再加上第八识(阿赖耶识)。
8 R; W/ j8 T2 ^' W% l  八识又称为心王,是心的主体。并不是真的有八个心王,只是分析心识的功用有八个。第七意识执第八藏识的见分为我,第六识执第八识的相分为我。前五识是随五根缘境的第六意识各别作用,所以前五识、第六识、第七识、第八识,本身其实是同一个东西。前五识仅在对外境接触时产生功能,第六意识缘外境分别,也自缘内心的念头分别;第七、第八识二者关系紧密,有第八识就一定有第七识,流转於生死之中,从生到死,从死到生,纠缠不清,所以第七识是第八识我执的现行。
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  第六意识是分别识,凡是分别比较的心理活动,都是第六识,前五识只是单纯的对境,所以第六识也是第八识烦恼的现行。它只有在熟睡、昏厥、深定时才暂停活动,一直要到放下我执时才能不起烦恼。前五识是从生到死,随着肉体的出生而出现,出随着肉体的死亡而消失;第六识则是以第八识的相分为我,永远跟第八识不分离,直到放下我执为止。
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; G" n1 L+ I4 i9 P/ o  第八识有能藏、所藏、执藏三种性能,第七识对它的关系是执藏,第六识对它的关系是所藏,它对第六识的关系是能藏,如此便构成了一个非常坚固的铁三角中心,生死与共,一同流转於生死苦海。* m8 `6 l& ]7 P" x7 s5 V1 S" i- d- U% O

& X  P% n' }6 c. c" D- T( H# v  (三)心所法
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  有五十一个,心所的意思就是心王所拥有的种种作用及其现象。心王的作用主要是透过第六识而产生的,前五识只是第六识的应现,故有「六窗一猴」之喻。前五识本身没有分别作用,也无所谓产生烦恼或不烦恼;第七识的功能是执第八识的见分为我,对外没有表现,故与心所没有直接关连;第八识为第七识所执,亦为第六识所依,乃是心王中的心王,隐於第六识之後,与心所亦非直接关系。因此,只要提到心所,则定与第六意识直接相关。7 Y* I8 O7 R' u  a
 2 [" j; y* g$ T+ i$ z  P
  五十一个心所,分作六类:& r# E9 T# L- i9 c; H% T- r( Q
 
9 p3 f1 `& `: T% e# W& |  1、遍行 -- 触、作意、受、想、思。这五个心所,本性无记,非善非恶,却能遍於三性、九地、八识,一切时俱遍,故名遍行。
! D  N+ J9 k# q$ c  2、别境 -- 欲、胜解、念、定、慧。这五个心所,性亦无记,与心王相应时,第一个都各别缘境而得生故。7 h/ V1 Z2 b7 @; c+ Z
  3、善 -- 信、渐、无贪、无瞋、无痴、精进、轻安、不放逸、行舍、不害。这十一个心所,性是纯善,唯善心中,可得生故。
2 e# z, ]* v% W/ d  c  4、根本烦恼 -- 贪、瞋、痴、慢、疑、恶见。这六个心所,性是不善,烦恼污染,根本烦恼摄故。
* v' h9 b) {7 z9 H+ Y! E
2 j4 i* J6 l' g  根本烦恼,也就是一切烦恼的根本;原先是以贪、瞋、痴三毒为根本烦恼,《俱舍论》中未见此名目。唯识学将三毒加上慢、疑、恶见,而成为六根本烦恼,其实就是强烈的自我中心的代表,即是我贪、我瞋、我痴、我慢、我疑、我见。後来又将前五项称思惑,後一项再分成五种,即是身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见,名为见恶。) b; `; r" l5 \+ P6 v( ^
( B8 l5 |" P  P+ q; H/ j
  思惑的五项,又叫做「五钝使」;见惑的五见,又叫做「五利使」。另又被分别称为五上分结及五下分结。惑、使、结,都是从此根本烦恼发展出来的意思。# |) h3 ^3 C% u  m
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  5、随烦恼 -- 有二十个,是随着根本烦恼而产生了另外二十个烦恼的眷属,其中又分成为小随烦恼、中随烦恼、和大随烦恼三类。
$ T* ?1 A2 y6 i+ g. K+ ?  小随烦恼有十个:忿、恨、覆、恼、诳、谄、憍、害、嫉、悭。/ A- K! U) r2 U/ d7 v* @
  中顾及烦恼有二种:无惭、无愧。5 c* r% M1 k8 H3 j$ Y  ]% ]
  大随烦恼共有八种:掉举、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知。
* \4 k; Q/ n$ r. \8 B( e5 G; c6 f  6、不定法 -- 悔、眠、寻、伺。这四法是通於善、不善、无记的三性,故称之为不定。6 o  r  x' {3 C, l
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  (四)不相应法4 t3 Z) f. f2 [+ u7 d- z

) m/ R1 v2 d5 G# n% X& n  不相应法有二十四个:得、命根、众同分、异生性、无想定、灭尽定、无想报、名身、句身、文身、生、住、老、无常、流转、定异、相应、势速、次第、时、方、数、和合性、不和合性。此在《俱舍论》中仅有十四个,因其不与心法及色法相应,非色法、非心法、非心所法,亦非无为法,乃是与心法心所法色法相关的力势法则,故名不相应行法,此「行」是五蕴中的行蕴所摄。
/ o$ ~* p0 O( d% q ; ~+ U2 S* }$ L6 x* h+ Q" |8 Y
  (五)无为法, U0 N# ^2 |- y5 B3 l3 i- I% D
 & ~! r! `! g/ D
  无为法有六个:虚空无为、择灭无为、非择灭无为、不动无为、相受灭无为,真如无为。这是相对於前面的九十四个有为法而言,叫做无为法。
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  有为,就是有做为的,无所做为的叫做无为。凡是因缘所生的一切法,如前所述的色法、心法、心所法、不相应行法,都是不离生住异灭四相迁流的,是无常的,会转变的,都是有为法,又叫做世欲谛,也叫做生死法,或叫做生灭法。非因缘所生的,无生无灭,而无变异的寂灭法,叫做无为法。4 z. z% ]! O- y1 O
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  1、虚空无为:此处所说的虚空,不是我们地球外层的太空。虚空无为的意思就是真如法性,遍於一切而不占一切,亦不受一切所障碍;能容纳一切而遍一切,自由自在;既不受,也不给;既不得,也不舍。
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  2、择灭无为:以抉择的知慧而灭除烦恼,是进入真如的力量,也是进入真如法性境界的方法。这不是属於我们修行止观的方法或禅定的方法,而是指从烦恼得到解脱而进入真如;它本身是无漏的正智,是佛智或是无师智、自然智,是把烦恼拨开而进入真如的智慧。6 {( f) H: x! \& Y7 X% I
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  3、非择灭无为:是指毕竟不生也无可灭的真如,根本没有烦恼,所以也用不着智慧来灭除它。择灭无为是因智慧显现,所以烦恼不见了,这是相对的;非择灭无为是因为真如本身就是智慧,烦恼根本不存在,不需要用智慧去灭除它。; k* A0 _' y8 N. R. K7 i
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  4、不动无为:是五净居天三果圣人所证的不动心。不动心的圣者虽然在界内,但是和界内的烦恼不相应,所以叫不动。五净居天是在第四禅天,是无烦、无热、善现、善见、色究竟这五种天。阿那含是三果圣人,他虽然还没解脱,但是进入这五种天之後,不再回到人间来,在这个天上进入灭受想定,出离生死,故亦名不还。& n& e% R$ L5 V7 H

1 p" z# B! ]/ q% \+ M/ i( _  5、想受灭无为:是四果圣人所证的灭受想定,在这个定里,没有领纳或想像的作用及心相。6 E# i% M/ }. \2 r4 w) Z

0 `+ n' Q9 ^6 b6 f0 G  6、真如无为:是大乘菩萨所证到诸法的实性。小乘的圣人,三果证不动无为,四果证想受灭无为,只有大乘的菩萨能够证真如无为。真如无为,真实不虚,遍一切处、遍一切时而无障无碍、不变不异、不可思议,也不随缘。 " X2 @6 U) ~6 ~, F! O
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唯识的涵义 7 T+ v# ?0 w. Y8 n/ ?: Q% m2 \
/ x0 n5 S' `) E7 T
  《八识规矩颂》共计十二颂、四十八句、三百三十六字。前五识、第六识、第七识、第八识各三颂。在解释前五识的三颂之前,要先解释《八识规矩颂》的「识」字。2 a9 ~8 y8 ?" b( }0 N+ P
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  唯识的识,是由十二因缘的无明而衍生,因无明而有情众生(人)的生死流转,演变成为唯识之时,即以此识作为生死与还灭的主体,更以此识为人生宇宙的主轴,并以此识为世出世法的总体,也以此识为转迷成悟的着力点。从原始佛教的业感缘起到大乘唯识的阿赖耶缘起,都不离此识的功能��τ�围。+ p9 X5 y+ S/ [# b" l
 
* C' ?7 O% ?- k# t) M  由百法的条目来看,好像只有心法、心所法、不相应法、不定法与此识有关,色法及无为法,便与此识无关。其实,既讲唯识,就不论心法和色法,也不论世间有为法和出世间无为法,无不由识现,无不依识变,一切法统摄於百法,百法皆源於此识。: b4 @" G+ E3 m" Z' ]' N
 & ~( u( q) m* @/ m8 T5 B
  唯识的识有二种功能,以生死流转门而言,具有种子与现行互动互熏的功能;以生死还灭门而言,具有转依的功能。& _4 C5 ?7 D5 o$ u
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  所谓种子与现行,是指第八识与第七识的关系。第八识为种子识,它的见分被第七识执为我,它的相分被第六识执为我;第七识与第六识,都是第八识的现行。前七识在现行活动之时,所有的力量反熏第八识的种子,种子又反应成为前七识的现行。
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  第六意识有思量、计度、分别等功能,透过前五识反映五根六尘的接触,产生种种心所法的反应作用,既是第八种子识的现行,又同时回转来反熏第八识而成为新加入的种子。因此而形成受报造业、造业受报、生了又死,死了再生,永无尽期。6 J6 Q- c  A; E# p+ a# V6 ]
 
0 D/ @" Z/ @, D  I  所谓转依的功能,是指唯识学的目的,不仅在於分析法相,而是在於从法相的分析,到法性的实证,也就是转变虚妄的八识,成为真如实性,转八识成四智,称之为转依。因此,以第八识为转变烦恼成智慧之所依,第八识为依他性起性之法,此中既藏有烦恼,所知二障的种子,也藏有烦恼、所知二障的种子,也藏有菩提无漏的种子,所以它的实性即是圆成的真如涅盘。此识的二障种子虽是虚妄,所藏的无漏智种子确为真如,故要转妄显真,关键还在於此第八识,故名为转依。
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 楼主| 发表于 2010-8-8 17:41 | 显示全部楼层
本帖最后由 purifiedmind 于 2010-8-8 17:43 编辑 " L, @: ^7 Q% [0 t' e" a' _
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前五识颂释义
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+ _! Z( t' J$ \4 e& D( j* P  以上已说明识的体相及识的功能,现在正式解释前五识的颂文,共三颂十二句,第一句是:- z6 c# C* z/ E6 v
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  性境现量通三性
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& b8 c8 Q7 j; g4 L: ?) c' F  意思是说,前五识在唯识的三境之中属於性境,在三量之中属於现量,在三性之中全都通达。至於何谓三境、三量、三性,分别说明如下。+ l& d1 ?5 W: Y8 G: d
 
$ P' D# {; \% |6 d! t" l( Z5 \  三境:亦名识境,诸识生起时,必有境界被识所缘,识是能识,境是所识,然其有实假不同,分为三种。" g6 p: t/ q6 }8 A
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  1、性境:性是实义,谓此境体,实有不虚,不是从心计度而起,非如遍计所执的空中花、兔子角等。此与有为、无为、染净、定散诸法相通,包括色、声、香、味、触,以及真如法性等的实事实理。此亦有二,一者胜义性境,唯圣者证得;二者世俗性境,就是事实上的实有。
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; r! E, c+ P% R. G  2、带质境:带有异质,似彼一分而体相违之义。心及心所在缘境界时,於本质境起虽异解;也可以说,虽带本质,却与本质不同,心缘此境,虽以此境为亲所缘缘,却以自己的意解作为此境的本质。例如心缘五蕴,执以为我,此我执乃由心生,而非起於五蕴,但却是托於五蕴而从心上生起我执。也就是临境之时,心起意解,虽此意解托境而生,却是带其本质之一分,已与本质相异。此亦有二,一者真带质,就是以心缘心,如第六识缘一切心心所,第七识缘第八识见分为我。二者似带质,就是以心缘色,如分虽桌椅等物,其实只见显色、形色,未见桌椅。- {  @$ C" [2 ^8 N9 v
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  3、独影境:此境之体,但随心生,是识的相分,不仗本质,以独影为境。例如心缘过去及未来境,不缘现前境,出於此心的记忆、设想、推比,而思想种种事理。此境或误或正,是非不定。记忆不谬,思惟不差则为正;记忆错乱,推比不理。此境或误或正,是非不定。记忆不谬,思惟不差则为正;记忆错乱,推此不实则为邪。不过无论邪正,由此境无本质故,但由心起。因而凡是梦、幻,也属独影境。此亦有二,一者有质独影,二者无质独影。$ s5 k" Q  R' |* U+ z
 
* \' r! @# n( c" Q. Z& O  t6 g  三量:亦名识量,共有三种量,即是现量、比量、非量。此与三境相关,了境的智识名为量,在此三种智识中,前二种是正确或近乎正确的,第三种是不正确的。
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  1、现量:缘性境,能量与所量,皆现在前,识於境界,亲证无谬,得其真相,无有虚假,只有事实,不带名类分别故。! }: I8 g* M/ F% B/ O

" W7 }' l! u4 s4 l  2、比量:缘正确的独影境,所量之法,不在现前,藉余诸相,而观彼义。系由推度而知,解义无谬。如远见烟,知彼有火;由诸习气相续现行。所观事理虽不现前,推比得知,方便无差,契合事理,故名比量。& c3 e/ I& [7 Q& i2 ], ~# T/ s

# v" x4 B& b6 D* E2 J; ]0 h  3、非量:缘不正确的带质境及独影境,与事实全不相符,仅是意识,是无始以来的分别,名言习气,颠倒分别性相,如眼有病,见到空中有花。又有暗夜见麻绳执以为蛇;见树椿执以为妖怪;由五蕴聚合,执以为真我,境虽现前,量则全非,故亦名为似现量。
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  p' x* l! V3 _, y& b6 V  三性:即是识性,共有两类三性,一类是从道德标准而言,即是善性、不善性、无记性;另一类是从识所领境的真妄差别而言,即是遍计所执性、依他起性、圆成实性。此处所言三性,是就第一类而言。: {  v& ~, s8 r  B- Z
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  1、善性:境与信等相应,即为善性。" j; h3 o6 L; _& {

$ r2 p4 ~& t6 C* ~* l( f6 E  2、不善:境与贪着等相应,即为不善性。; v' v8 z: K8 W
 
2 p; Q+ {7 g( i0 B, C  3、无记:境不与善法相应,亦不与烦恼等不善法相应,便是无记性。
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  到於第二类的三性,虽非此处所言,亦宜知之:3 n1 y; ?7 s; z) L. R
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  1、遍计所执性:是非量,是无质独影境,如以绳为蛇,并无蛇。
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  2、依他起性:是比量,如依麻成绳,的确是绳,绳依麻成,名依他起。
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5 C7 f7 k  X' b7 y  3、圆成实性:是现量,是圣者的智慧所亲证的真如实性,是圆满成就了的果位境界,如麻亦无自性。0 w. [9 ]6 q* A. |4 ~
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  眼耳身三二地居
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. ^$ q0 r, R5 P+ a" Z9 J6 }1 `  这是指前五识在三界九地中所担任的功能,是那些範围。这句颂文是说,前五识中的眼耳身三个识,在三界九地中,到了第二地尚有用,三地开始以上,就用不到了。至於另外的鼻舌两个识,仅在第一地的欲界有用,进入禅定天的第二地以上就用不到了。在欲界中,五识都有用,到了色界的初禅尚有寻伺,取外境,故有眼耳身的三识作用;初禅已离段食,亦无香味,故已不用鼻舌二识。8 N4 {0 l0 C8 @* N/ L! ]% z: q( M
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  所谓三界九地,也就是生死界及凡夫界,通常被称为世欲界或称为世间,共分欲界、色界、无色界。欲界仅一地,色界即是四个禅定天,无色界即是四空处定,合为九地。它们的次第名称如下:1 Y0 n3 R5 |& a. h7 c

! }9 K9 ~: `. b) Q; ]  欲界:名为五趣杂居地。因在欲界之中,即有五个层级和类别的众生共同居住,故称五趣杂居地。所谓五趣,便是通常所称的六道之中少列阿修罗道,仅列人、天、地狱、饿鬼、畜生五类;通常将人及天,乐为善趣,其他三类,称为恶趣。欲界的天趣有六个层次,称为六欲天,此与色界无色界的禅定天趣,有所区别;欲界天趣以享受五欲的色、声、香、味、触,是微妙的物质环境。
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! W  t' b! g$ B9 b; o& J$ X  色界:即是四种四禅定天,分别名为初禅、二禅、三禅、四禅。若以九地的次第而言,则是:
" Z, ]! B! H1 L: i6 `( }9 v  1、初禅名为第二离生喜乐地:以离欲界五欲所生的禅境喜乐而得名。
& g* M# U1 \0 _4 y0 O3 [  2、二禅名为第三定生喜乐地:由於离初禅的寻伺,禅定转深,摄受喜乐而得名。& p( D# h% s# f
  3、三禅名为第四离喜妙乐地:由於离二禅的禅喜,无有踊跃,心弥寂静,其乐弥妙而得名。
- U. X( e8 T$ b  4、四禅名为第五舍念清净地:由於离三禅的禅乐,一味恒共舍受相应,寂静平等。正直安住,名舍清净;由念无动故,心不忘失,而性明了,名念清净。; `- L( M, T* H, V9 a1 l. F

. ?' x# y0 M* w# Y8 x  无色界:又名四空处,各为一地:0 a( N' x5 b) w1 ^" B
  1、空无边处地:解脱於色,无碍无对,但以空识无边为所缘境。
* \8 R8 k* S' a# {3 i, _$ i4 D  2、识无边处地:舍色缘空,舍空缘识。8 s3 ]6 J/ I5 ?# @; Z
  3、无所有处地:舍空缘识,复离识而缘无所有。. t$ [* f' i% u0 E" ^- k
  4、非想非非想处地:舍无所有想,甩至俱舍有所有想及无所有想,故非有想,亦非如色界的无想天及小乘圣者的灭尽定,故非无想,唯有微细想,缘无相境转。4 V! Q# O7 T/ D' p4 A0 N

6 f) s# s) H  e3 @  遍行别境善十一,中二大八贪瞋痴
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  这是说,前五识在五十一心所里,与之相应的有遍行五个,别境五个,善心所十一个,中随烦恼二个,大随烦恼八个,以及六个根本烦恼中的贪�Ξ΋痴三个,总共有三十四个。# p: P& E6 N, i6 ~* C
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  遍行为诸识必俱;别境是因五识随六识的希望等境而起作善业,故有别境及善心所;中随及大随是遍染心故;根本烦恼中,五识起着故有贪,起憎故有�Ξ΋,痴为染心之本故亦相应,前五识无执我功能,故与慢、疑、恶见不相应。! s* C1 `( f) Q. t0 s
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  五识同依净色根% M; y1 ]0 F! P% _7 @
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  色法有十一种,即是五根及六尘,根与尘相接触,即生识的功用,前五识与五根的关系是一个配一个的,即是眼识配眼根,耳识配耳根,鼻识配鼻根,舌识配舌根,身识配身根。但是五根有外表的粗相,名为浮尘根,有内隐的细相,名为净色根。浮尘根是指五官及身相,也是指神经系统,都属於物质体的色法;根尘相触,映摄外境的功能,便是前五识依五种净色根而产生。因五识各别依其所配之净色根而产生功能,故名不共依。又因前五识不能离开第六意识而产生作用,前五识的任何一识生起作用时,必与第六意识俱起,故有将六识名为五俱意识。/ n) d/ H$ I$ e3 i1 C9 b! S: `
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  由此可知前五识对外必依净色根,对内必依第六意识。而第六识的功能有通过前五识而起分别作用,故其自身名为分别依;第七末那识执第八识见分为我,可为染法之我,亦可为净法之我,故其名为染净依;第八阿赖耶识为诸识之根本,故其名为根本依。9 |4 K. q9 R2 f6 {6 R
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  在八个心识之中,彼此均有关连。若由前五识开始,向外缘境,又必须对内有其所依,是依於第六识而起作用。第六识又必依第七第八识,第七识则依第八识,第八识还依第七识,均称俱有依。前五识的俱有依,是第六、七、八识,又同依五色根,第六识的俱有依是第七、八识,第七识的俱有依是第八识,第八识的俱有依是第七识。这项俱有依的说法,见於《成唯识论》卷四。
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  九缘七八好相邻+ k& ?( s, ^  X5 M5 v! b0 N* ]

* k" g; S1 b0 |7 r) \: S. J9 F7 ~  「九缘」是指以九个条件,使前五识产生作用。
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4 O9 @( \) Z' j) j  识的生起作用,凡有四缘:(1)因缘,即是以六根为因,六尘为缘。如眼根对色尘时,眼识随生,故名因缘生。(2)次第缘,亦名等无间缘,即是心心所法,次第无间,相续而起,故名次第。(3)所缘缘,即是心心所法,须仗托诸缘而起,是自心之所缘虑,於是而有亲所缘缘(自心)及疏所缘缘(外境)之分。(4)境上缘,即是六根能照境发识,有境上力用,诸法生时,不生障碍,故名境上。
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  此处所说的前五识与九缘的关系,意思是说:
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8 V( `. Q3 A2 C# B# z  眼识:须具「九缘」而生作用,那就是眼根、分别依的第六意、染净依第七识、根本依的第八识、作意、空、明、色境、眼识种子。
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  耳识:须具「八缘」而生作用,比起眼识,少一个「明」缘,其他八缘则为耳根、六识、七识、八识、空、作意、声境、耳识种子。
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4 O, Q1 X4 d5 U/ g  鼻识:须具「七缘」而生作用,即:鼻根、六识、七识、八识、作意、香境、鼻识种子。, z" E3 o+ L" @6 l% X' G

& \+ |8 ~/ \  {  舌识:须具「七缘」,即:舌根、六识、七识、八识、作意、味境、舌识种子。
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: g3 ]& e* M8 e  身识:须具「七缘」,即:身根、六识、七识、八识、作意、触境、身识种子。! R- `/ R* M5 s! ]  M" M

2 e. o/ |& C3 f) @( _% x: r' ^  合三离二观尘世
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8 o4 H: ?2 W# P: |( Q3 T9 {) G  「尘世」指物质的六尘世界,就是色、声、香、味、触、法,亦名六境。世为世间,古往今来为世,四方上下为间,时间加上空间就是世间。五识中的鼻、舌、、身三种识须由根、尘相合而产生作用;眼、耳二种识则必须根、尘相离才能产生作用。鼻根合香尘才生鼻识,舌根合味尘才生舌识,身根合触物才生身识,故名「合三」。眼观色,必须与发出光线的物体隔一些距离,耳闻声,必须与发声的物体有一定的距离,故名「离二」。
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  「观尘世」的观是观察,也就是把五根和五尘相对,以五识来观察。如果仅仅只有五根和五尘相对,而没有五识的作用,世间虽有,仍等於不存在,因为只有五识才知道根、尘相对;除了五识之外,不能产生根、尘相对的心理反应。
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  因为五识能够观照,是能观五尘的。正因其观察尘境故,所以才有造业、受报的事实发生。观尘世,并不是个旁观者,而是透过前五识而造业、受报,有在尘世中,既造业又受报的意思。
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. }/ |1 H. N8 T  愚者难分识与根
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) y! ]& M- {# f! N2 d  唯物论者的哲学家认为,我们的观察、思辨、学习、记忆、分析能力,以及感情的反应等,都是神经的作用;也就是认为人之所以有喜、怒、哀、乐,是因为脑神经、中枢神经、末梢神经等的作用,记忆属於脑神经,痛、�Ι΢属於感觉神经。不论生理或心理的现象,都是由物质构成的根产生,而不是另有一个识。但是,人死後神经系统都还在,若解剖尸体,可以找出一条条的神经,那是一种肌肉组织。同样有神经组织,为什麽活人有作用,死人无作用?因此,智者发现,除了微细的根,必须尚有识的存在及作用,活时依根生识,死时根存而识离。
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  识与根有关系,但识不是根,愚者却认根为识,根识不二,根识不分,但是不知何以人死之後,根即失却功能。而且如果识就是根,那麽人死後,根还在,死人有没有感觉呢?1 {3 V  C7 X+ E& P8 ~

' Q% R8 N+ I1 g* G  曾经有位太太告诉我,她先生死了,舍不得用火化,要土葬。我问她为什麽?她说:「火烧了好痛。」我说:「人已经死了呀!」她说:「人死後若进入八寒地狱、八热地狱,在地狱中受苦报,冷还是冷,热还是热;把死者送去火化,等於把他送去八热地狱;在生时已经很苦,死後再送去火炼地狱,太可怜了,所以我舍不得把他火葬。」这种把身体和精神分不开的人,是很愚痴。" g4 j5 J2 h& C: g

! L* `+ w& n  C" v; A3 C  我告诉她:「人死後根败识离,就没有知觉,所以烧了他,他是不会痛的。」这位太太又问:「那烧了他,他知不知道呢?」我说:「他可能知道,他站在旁边看,身体烧掉了,在旁边做个旁观者,实际上他并不会痛。」" ~5 Z& N" q- s" m# V* T. E1 Q

) d  V5 E4 o- R1 H  也有人说:「报纸上登载某人被水淹死,尸体找不到;後来死者托梦给家人,说他好冷,请家人送衣服给他;家人就问要送去那里?死者说,送到落水的地方就可以收到。第二天。家属就将衣服丢到死者落水的地方,那衣服顺着水流,流到一个地方,就停止不流了;家属请人下去打捞,结果真的找到尸体。有人就说死後尸体在水里,所以会觉得冷,要穿衣服,所以死後身体还是怕冷的。」
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  另外还有人说:「他家的亲属死后土葬,棺木浸水;死者托梦,说住的地方很潮湿、很冷,要搬家。家人就去挖迁,挖开之後,发现棺木里都是水;搬迁後,就不再托梦。」( J& _# S; n9 u1 ?
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  这些都是把神识和遗体分辨不清的人,都是以为死後身体还有知觉,其实这是死者的执着心,他看见自己的身体泡在水中,就感觉大概会冷吧。事实上,尸体已无知觉,怎麽会冷呢?除了守尸执着,别无其他现由。火葬後由於没有遗体可被执着,就可以好好转生他趣,乃至往生善道,或往生净土去了;否则成为守尸鬼,就十分可怜了。
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6 Q, x) {9 s' k+ y6 r  前五识是从五根、六尘相对而产生,识不是根,也不是尘。根尘与识有不同的定义,根是能感受,识是能了别,尘是被根所受、被识了别的境;因为根是物质,所以只能感受,但不能了别。 9 D( N0 P( s" j# j
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  根与识的关系极为密切,总说有五点:一是根能发识,二是识必依根,三是根能助识,四是识属於根,五是识犹如根。由於有这五种关系,所以根与识似乎有点类似,使得许多人都无法分清根与识,所以说「愚者难分识与根」,此所谓愚者是指凡夫外道以及二乘人。" ~5 u3 h4 a/ P

+ z/ B( m! H9 }. t/ T+ B; `  「根能发识」是说根与境相对,识才能产生。「识必依根」是说如果没有五根,则前五识不能产生。「根能助识」应该很容易了解,不需要再说明。「识属於根」是说前五识依根得名,譬如眼识依眼根得名。「根犹如识」是说如果没有五根,则前五识不能发生作用。一般人以为识好像就是根,但如前所说,死人还有根,但是已经没有识,因此可知根不是识,五根是纯物质的,前五识则是依第六意识而起作用,第六识的所诊则为第七识及第八识。所以识不是根,非常明显。, }, \. k5 R* s- t* @( ]/ s

1 p9 b! `0 U. }9 h  依唯识的观点,前五识不能以尘境为亲所缘缘,但须要藉五根为增上缘,以自识所变起的主观条件为亲所缘缘,尘境乃是疏所缘缘。因为五识对尘缘,必须依靠五根为增上缘,又须依自识为基础,所以产生识用时,虽藉根尘相接触,识所缘者,已经不是如实的尘境本身。  {5 u! t  b# j3 m0 E! e

4 H  L' ]5 j* T4 r+ Q0 Z+ \: c  唯识所认知的净色根,并非如常人说的五官外形,甚至也非指的神经业,乃是在根尘相接产生识用时而有,当识离时,尘境虽在,净色根已消亡,如果尚馀有根,乃属於浮尘根。
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  变相观空唯後得
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) b' T, P9 H& k% k" e8 ~* t  前八句是讲前五识的世间有为法,以下四句是说前五识转识成智的出世间无为法。
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  此句是说,前五识转识成智的变带相分,所观的真如空性,不是根本智,而是後得智。
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  此处的「变」字,有人写作带字,是有转变的意思;「带」就是携带相分和转变相分。欲知八识自相及共相的相涉相依,必先明白八识的作用,古来诸论师间各有看法,而有「安难陈护,一二三四」之说。也就是四大论师,各别的主张不同,建立二分、二分、三分、四分之说。
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8 I% g, d; ?2 T3 c% L/ t. r/ ]  1、若依安慧论师之说,仅立一心自体的一分,他以为见分及相分,情有而实无故。/ a2 N7 o+ L  H3 R; ]$ C
  2、若依难陀论师之说,建立见相二分,他以为必有依他之实体境相分,能缘见分的心不能生起。5 |5 D' W: t% k  i, ?$ K
  3、陈那论师之说,除了见相二分,另加自证分,而成三分,他以为见分虽知相分,而见分不能自知见分,如刀不能自斩,为别知见分之用,故安名自证分,即是识的自体分。
5 r8 [& J9 i, J+ |% |  4、护法论师之说,建立四分,是於见分、相分、自证分之外,再加一证自证分。由於玄奘所传译的《成唯识论》主要是依据护法的观点,所以中国的唯识学派,即以四分说为准则。
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  相分:是本识阿赖耶的现行及种子,存於本识内部为种子,现於本识之外为现行,现行即是本识变现的根身及器界,即所谓依正二报。此本识的相分,通於前五识的性境相分及第六意识的三种相分:(1)五俱意识性境相分,(2)散心意识带质境相分,(3)定心意识性境相分。
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2 j4 D# Z7 b* q- ?3 i  见分:本识阿赖耶的见分,即是被第七末那识执以为我的带质境相分,也是第六意识散心带质境的相分。也就是说,第七意识对第八本识所缘的,是第八识的见分,第六意识对第八本识所缘的,或为第八识相分的根身器界,或为第八识的见分,原因是见相二分,乃是自证分的一体而两个面,两个面连成一体,不能离体而独立,所以从外缘其相分,也和他的相分割不开,第七识不缘根身器界及其种子,故仅缘本识的见分。1 H# S/ J1 ~$ l/ |7 {! o8 i9 N8 m

* Z8 R- M' D0 g" r6 Y' ~  自证分:是本识的自体,因为见相二分,若无自证分,便失依怙,不能自存,所以必须知有自证分为本识的主体。
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  证自证分:自证分仅为见分相分所缘,如何自缘本识,故必须建立证自证分,本识的功能才始完备。
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  由於前五识是第八本识的相分,故不能亲缘本识的见分;在三性之中,属於遍计所执性,在三能变之中属於第三能变。故当前五识以观真如实性的无我空相之际,也即是转前五识为成所作智之时,无法与本识转成为大圆镜智相同,所以仅有後得智而未得根本智。
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  何谓根本智与後得智?根本智,又名根本无分别智,乃是诸智的根本,契证真如妙理之智,是任运彻照法体,契会真理,又名如理智、实智、真智。《成唯识论》卷十云:「缘真如故,是为无分别」。至於後得智,又名无分别後智,即是在得到无分别智之後所起的慧用。根本智,非能分别,亦非所分别,後得智为所分别及能分别。根本智为如理智,後得智为如量智,佛陀成等正觉是根本智,佛陀成佛後起大慧心救度众生所用者为後得智。真谛译《摄大乘论》卷十二云:「根本智不取镜,以境智无异故,後得智取境,以境有异故;根本智不缘境如闭目,後得智缘境如张目。」前五识转为成所作智,即是後得智,不是根本智,故谓「变相观空唯後得」。
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  所谓三能变:(1)初能变是第八阿赖耶识,为异熟识。(2)第二能变是第七意识,是思量识。(3)第三能变是第六意识,是了别识。是对於唯识能变现万法之谓。乃是唯识变现有漏诸法的能,故与此处转识成智的「变相观空」的变,绝对是迷悟不同的。9 s  D9 n- K' v" D+ J  t4 }3 ~  W! u

. p  R5 S+ c6 a4 H: x1 i- o8 r! O  果中犹自不诠真: c9 n  q3 W: L( a9 h* U8 ?  b( _

3 o: I6 |6 ^, f% a2 z  因为前五识是依五根而起的,五识本身是把外境作为它的对象,前五识本身,并不全部都是属於精神的。如果没有五根对五尘的话,就没有前五识。而在成佛之後,如果没有後得智要度众生,成所作智是不存在的,因为成所作智本身是不能够单独成立的。虽然,成所作智能够照着前五尘的样子,实实在在如量观察;而它自己本身是真正和真如一体的、相应的,不是前五识转智的成所作智,而是第八识转识成智的後得智。7 m* h7 E$ I3 _7 M+ {. h( ]

& N5 e3 \0 t& I9 g, [4 U& i$ \  所以到了成佛以後的果位上,只有真正的如理智才是和真如完全一样,难分难解。如果不产生众生的作用,就是真如;如果产生度众生的作用,就不是真如,而是从真如的体所产生的用和相。「真如」的用,在前五识叫做成所作智,在第八识叫做後得智。而真如的相,是前五识转识成智之後所见的五尘世界,不是真如。- w: F( D& K+ N6 P( L

1 g, o1 ~  L2 y; W  现在再回过头来探讨,为什麽前五识到了佛果位中还是不能够理解「真如」?因为它自己本身没有这个能力,它不是真如的「体」,没有这个资格,而且它不能够单独存在;如果离开了五根、五尘,前五识就没有作用。
# q* L$ [5 ?. [* R' `& r5 A, L5 g1 E% N: P6 s
  「果中」是指在成佛之後的前五识,已经转为成所作智;但虽然是成所作智,它只是真如的相和用,而非「真如」的体,所以它不知道真如是什麽,只知道照着去做。果位上的佛,用他的眼、耳、鼻、舌、身来度众生,但已不叫做前五识,而称为成所作智。因为那些功能,是从第八识的根本智之後,所产生的後智而来的。後得智是真如的相及用,而根本智则真如的体。
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8 V- `2 D$ @% Z- T  圆明初发成无漏
* T  F8 V! \- s6 T; P& n9 L( n; M7 F+ g6 u) l1 p
  这一句是说当第八阿赖耶识最初转为大圆镜智之时,前五识也跟着从有漏转变成无漏。前五识变为无漏的时候,是一下子就变,而不是慢慢地变,是突变,非渐变。因为离开第八识转成的根本智,就没有前五识转成的後得智,所以第八识转的时候,前五识也跟着转;好像手掌和手背一样,本身是同一个东西。1 k. {8 @# T6 ?  l

! k$ k! ^7 k& s  「圆明」是指第八识转成为「大圆镜智」,它是透彻、圆满而光明的;这就叫做无垢识,又叫做清净识,也叫做离垢识,或叫做无漏识,类似的名词很多。. m! R1 Y) j; ?6 W9 M6 X
& P. q1 Y5 k# A' h
  凡夫的前五识是依五相对尘境,一定是有漏的。「有漏」的意思,是指功德不能够圆满,生长的功德会一直漏掉;因为有漏洞,所以永远不会满。如果能够圆满了,从此都不会再漏失,那就是无漏。
2 }% V1 n4 ^5 S' Y, }. {9 n( Z9 k, M1 f3 b0 q
  因为凡夫是依五根而起,所以是有漏的、有垢的。诸佛是在金刚道後,空去异熟识而成无漏智,便是根本智;再依後得智而使用五根,发挥救度众生的功能,便是无漏的成所作智。8 F; d! _/ x: r1 |6 A6 u

" b4 Y( E3 o6 G, m  三类分身息苦轮. H, O& w  }9 S9 X) Z+ x

" B7 i' K" g4 S+ X% b  「三类分身」所指的是:
# Q! ~6 L  K" `9 U9 Z8 s7 V% Q  1、随类应化身,是三乘普被,五趣同沾。
9 p3 b6 ^% g+ S. W; C2 E! P3 F  2、丈六紫金身,是为大乘资料位菩萨、二乘人、凡夫示现。" v* N  i9 V8 J. c
  3、千丈卢舍那身,是为大乘四加行位菩萨示现。
# T2 E; V7 I; u
9 [! ]$ e. |) P. g: i0 k* j  第一类的随类应化身,又分成两种:一种是投胎化身,一种是变化身。「变化身」是忽隐忽现,一下子显现给你看,一下子又看不到,可变化为种种身。「投胎化身」,譬如释迦佛也一样的经过入胎、住胎、出胎的过程。随类应化身是为了度五趣中的任何一趣,不一定是现佛身,可能现菩萨身,现二乘人身,也可能现女身、男身,现老人、小孩,甚至现畜生身、饿鬼身、地狱身等。
8 p# F8 n7 Z4 k
" I! u4 F9 b/ q% L  第二类的丈六紫金身就如释迦牟尼佛,也就是转轮王身,具足三十二相、八十种好。现千百亿化身的丈六紫金身,就是现佛身。" P' E6 K* T! e- _3 B7 }/ ?6 H
; w7 h7 d' X% J( a
  第三类的千丈卢舍那身又称为报身,是为了度唯识大乘四加行位的菩萨。唯识法相宗的四加行位,是其修行五位中的第二位,第一资料位是十住、十行、十回向,於此三十心终了,将入见道位之前,有暖、顶、忍、世第一的四善根,即名四加行位。到了初地的入心位,便是第三通达位,亦即见道位。由初地之住心位起(地地皆有入、住、出的三个心位)到第十地之出心位,皆名第四修道位。第五佛位即是究竟位。唯於资料及加行二位,须由前五识转变的成所作智以三身化度。到了通达位,已非成所作智度化的境界。
" S5 E+ V  a) `+ A
. N; X# D- s9 \& _# V; s- I  i  J: L  「息苦轮」是因五趣众生,流转生死,头出头没,永无了期。诸佛慈悲,他们虽已永脱苦轮,仍以三类分身,在三界五趣中普度众生。三界之中,虽也有苦有乐,由於未脱生死,往往受乐之时,已造受苦之因,或者受乐之後,又要接受苦的煎熬。
. ?9 r( x# G) V1 a" `: ~8 Y0 }5 G' ?/ A* Q: M' J
 三界五趣众生之中,地狱、饿鬼、畜生三趣,唯苦不乐或多苦少乐,人趣有苦有乐;欲界天享受物乐,色界天住禅定乐,无色界天虽无苦乐受,仍未脱离苦轮的範围,一旦定力退失,还堕於苦境受苦。
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 楼主| 发表于 2010-8-8 17:44 | 显示全部楼层
老杨团队 追求完美
第六识颂释义
/ c! P6 ?' t: o+ t" P; j  t: Y+ l" H2 ~* y; k" K
  第六识是依意根起,故名意识。意根不同於四大所造之前五根,故非色法,乃为心法。小乘以前念的意识为意根,大乘以八识中的第七识为根,前六识均系依根起,六根对六尘起六识,各各皆以其所依之不同的根,而得六个不同的名,即是眼、耳、鼻、舌、身、意六个识。下面所释第六意识的功能,共有三颂十二句。
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+ w3 Q. k. g$ {  三性三量通三境
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  此句颂文是说第六意识,通於善、恶、无记的三性,通於现量、比量、非量的三量,通於性境、带质境、独影境的三境。
1 W8 i' f. a6 N- j- \+ |  F5 m5 Q$ O
  在解释颂句之前,先介绍第六意识的性质及功能。此第六意识,是遍缘识,能缘一切有为及无为诸法。以其作用很广,故有多种名称,可以分作两大支: ' V& P0 I; t' _& \
8 Z" m1 {6 r4 z
  (一)五俱意识:第六意识与前五识同时生起时,即得此名。若五俱意识可以明白清楚地了知境界时,名为「明了意识」。在明了意识中若与前五识同时俱起,并且同缘五识的境界者,名「五同缘意识」;若仅与前五识中的某一识俱起,则名「不同缘意识」。
6 d; g! d, t9 k' [$ H5 z8 A
  q% H! G: E9 t; d8 Y# x  (二)不俱意识:第六意识不与前五识同时俱起时,也分两类:其一,若第六意识仅与前五识中的某一个识俱起,且於缘境後相续现行,则名「五後意识」。其二,若第六意识不与前五识的任何一识俱起,而是单独的生起,名为「独头意识」;在此独头意识中,又分有四种: $ L( R% N  h7 [1 ]. S# O+ T

* G7 \5 K/ Z0 T( Z7 ~- h  1、定中独头意识:与色界、无色界的一切定心俱起者。
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  2、独散意识:单独观起的回忆过去,思考未来,或加比较、计度、分别的意识。
  a# q: c4 P, q2 F/ {
) v1 ]$ T1 c# h: {0 a% [  3、梦中独头意识:是於睡眠之时,现起的分别意识。 $ |2 o9 q! e, t' j
/ F2 @, L& m! W# }
  4、狂乱独头意识:失心疯狂,神智错乱时的意识状态。此又有真乱意及似乱意两类。
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  此第六意识,是借五缘发生:境、恶作、不共依的第七识、共依的第八识、亲因缘的种子。此识遍与五十一个心所相通,故具善、恶、无记的三性。唯在熟睡、闷绝、无想定、无想天、灭尽定等五位,此识即间断而暂时不起。 ' d0 U- q1 r7 {- _" M5 J, ^6 q6 B
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  此第六意识通於三量者,例如与前五识俱起,或定中所起,即是现量;不与前五识俱起的意,为分别、计度、寻思,即为比量;若为梦中独头或无根的猜测疑虑,则为非量。
7 a+ Y  g. _% ~  y, f0 Q! x# [- c* ~7 o  ?9 e: `* z8 |8 f# ^
  此识通於三境者,例如现量取境,即是性境;比量、非量所取之境,即为带质境及独影境,例如随前五识计度瓶或衣等,为带质境,泛忆瓶及衣等之过去相或未来相,即为独影境。
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  三境中的性境,又分为两种:(1)胜义性境,就是佛及开悟的圣人,所体现的境界,那是即相而离相的,即我而离我执的。(2)世俗性境,是与前五识俱起时所见的,以及定中所起的现量境。
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  带质境也分为两类:(1)真带质,是以心缘心,譬如第七识缘第八识;因为第八识是业种所藏,它是实实在在的。「以心」的「心」是第七识,「缘心」的「心」是第八识;这与外在的境没有关系,这是内在的作用,所以是真的。(2)似带质,是以心缘色,例如散心独头意识是比量,其中带有前五识所缘境的印象,加上第六识所产生的种种想像,虽有前五识现量的质,可是透过第六识,就可能有加油添醋的成份了。
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  独影境不是随境而生,是独立生起的影像,亦分有两类:(1)有质独影境,如水中的月。(2)无质独影,如兔子的角。
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- U2 @" Q$ e* c- m  三界轮时易可知
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  这句颂文是说,有情众生轮转於三界九地,皆有第六意识,很明显也很容易知道此识的存在。第七和第八识虽然也遍通三界九地,可是非常微细而不容易被知道。 / e3 {3 ]0 b, ^6 R7 A: }
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  第六识在三界九地中,下到地狱,上至非想非非想处天,都有它的存在。故不像前五识,到第二地初禅天为止,最多只有眼、耳、身的三个识,再往上去便没有前五识了。 % C, R- ^9 u* z( i+ ?7 L

6 X5 S, Y1 u# |- t2 E  相应心所五十一 2 d* Q& J9 A! P% m+ d; _+ D3 q

* z1 g1 [4 `9 g/ H  这句颂文是说,全部的心所有五十一个,与第六识个个相应。在三界的活动里,八个识之中表现力最强的就是第六识。由於第六识强烈运作的功能,产生了在三界中流转生死的结果。它很可恶,但也很可爱。造种种恶业是由它出头,造种种善业也是由它出面,堕落以它为祸首,修行也是它的功劳。它可以使我们浮沉於生死,也可以使我们出离生死。所以五十一个心所,无一不与第六意识相通。
9 \( {1 ~4 L$ D1 s4 S! {& k% h1 C, f5 I$ |
  第六意识与全部心所之间的关系极为密切,至少有四点:
8 I, h/ w6 u$ [% l4 {
) [; Q, ?0 {" h) N  1、它与心所同时而起。
3 _% A0 L7 b2 Z$ k" [" [8 ?
' C: J8 \" P& U, u; q& d  2、它与心所同一所依根。
" y6 D' j7 P- s8 l2 I& H+ g
( N! y  _# x/ \' d+ k0 S- a* r  3、它与心所同一所缘境。
, T  e8 T) d8 a! G
  I% J" ^" P! y7 A  4、它与心所的三量行相俱同。
5 i: X; L7 J6 h, ]  h' r! `8 r, n+ O' M( m/ H# \& _
  善恶临时别配之
. r$ z$ @4 N6 p: Q* ?
/ F7 t6 q( n* t( m1 q2 {  这句颂文是说,五十一个心所不是同时俱起,而是临时临缘各别与之相应生起;随善意识时即有善心所与之俱起,随烦恼意识时,即有不善心所与之俱起,故谓「善恶临时别配之」。
1 }2 Q% E5 A, s0 l, K
2 r/ T5 f# T" e& `  善恶心所相互违背,故不能同时生起,否则第六意识就不能分别善恶之境了。不过,除了烦恼及不善两者不能并起之外,其馀的遍行、别境、不定三者,皆可并起。然而同类的善心所十一个,可同时俱起,体俱随顺故。 ! N: V) Z9 Z2 h; L; ]1 s  z

  N, ~6 A9 T" @* O  烦恼法中,有可俱起,有不俱起。无明、大随烦恼,与一切烦恼俱起;贪、�Ξ΋、痴、小随烦恼,则不俱起,以行相违故;非计量境,慢不生起;中随烦恼,遍不善心,不遍染心。故诸烦恼非一切俱。
9 _# P7 m' c. ?' D8 _# ]+ r( w4 z+ R# b8 |2 o* s, G' N# u$ T4 T
  总之,善与不善,不可能同时俱起,其馀同类不相违者之间,或有或不有同时俱起。
" G# i, P$ y5 l. ~& F; a* [* C/ X9 B$ {# @  N/ L
  性界受三恒转易 1 }3 k# X- U& f8 x/ q4 b

" P( h2 a- ]0 i8 [- ~# G( }  第六意识不是一类相续,而是经常转变生起的,故谓「恒转易」。例如善时忽生一恶念,恶时也可能忽起一善念;喜时可能忽生一忧念,忧时也可能忽起一喜念等,正如俗谓「喜怒无常」,思想、念头经常与不同性质类别的心品离合无常。 ! D3 a* m$ h1 h# f, y8 W% z$ F
3 M/ {7 e+ A6 {+ V: w* a
  此句颂文的「性、界、受」,是指第六意识通於善、恶、无记的三性;通於欲、色、无色的三界;通於苦、乐、舍的三受,加上忧及喜,而为五受。
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' |$ r( E1 z$ C7 m4 ?1 ]# D' E# {  「恒转易」的意思,不仅是第六识心猿意马,经常变动其相应的心品,也由於第六意识制造出种种业因,成为第八识的种子,然後接受不同状况及趣别的果报,在三界五趣中,经常流转变动不已。 7 o- ~( \8 G* G
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  三性及三界在前面已解释过了。至於五受,是什麽意思呢?
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  五受是指苦、乐、忧、喜、舍,前五识只有苦、乐、舍三种受,第六意识则有五受。因为喜和忧是一种思虑功能,非前五识所有。受了苦以後会担忧,受了乐以後会有喜悦,乃是第六意识的作用,非前五识所能及。前五识的三受是根身受,第六意识的五受是心意受。
6 x$ W7 \4 I- H$ w$ q' ?9 y* O
6 O) t1 h5 y+ |  根随信等总相连
2 a. C* j8 D8 _4 |7 x% w3 y( b1 V8 D- I  g( e6 t: B" N% B
  这句颂文是说,第六意识总是与根、随、信等心所,以及与遍行、别境、不定内外相连在一起。 3 ~- H  p% c5 g; z( K

5 S+ T- W- [, u9 ~7 f4 J4 C  「根」是贪、瞋、痴、慢、疑、恶见的六个根本烦恼。「随」是二十个随烦恼。「信」是善法之一,「信等」的意思是包括十一种善法,还有包括遍行五个、别境五个、不定四个等。 ) n: L+ G) P2 V+ J$ P

8 s( a" H& l4 b  动身发语独为最 9 v+ D! X. ?. a+ g" q: H" L* n8 M4 T

! G* j* @) Z* t0 l6 C8 O, m  这句颂文是说,第六意识在发动身业及语业的功能方面,於八个识之中是独一无二最最有力的。通常所谓造业,都说是身、语、意的三业,详细一点说,是身三业、语四业、意三业,合称十业;作恶称为十恶业,行善称为十善业。十业之中,形之於外的是身业及语业,动之於内的是意业,所谓意业,便是第六意识的功能。因此也可以说,人的作威作福、吃苦受难,或者广修诸善,上天堂、下地狱,乃至希圣希贤、作祖成佛,所有一切行为,都是由於第六意识的「动身发语」而来。 " T8 \/ p7 t1 N# A( }2 i& W
& d2 |+ a3 ~! Y  D: F
  三业内外相应,才能成为造业的事实,与第六意识相应的「思」是业的自体。所谓「思」者,是遍行心所,以造作为性,趋役自心,於善、不善、无记诸事,加行为业,是故此「思」心所,为业的自性。业虽即是思,思亦必有所依的心王,第六意识便为「思」之所依,而来发动身业及语业。
, k* ^. ~; j( T9 v5 z
6 _: e! W0 a! O7 S) U  第六意识,具有了别、审虑、决定、谋断的功能: 3 u5 k1 Y. ~. x/ Y5 H$ k

$ k5 Z7 w2 s5 L( N  1、诸有情以六种识与外境界相接,即有「了别之思」生起。心知於己有益或有损,有利者立即以语反应,或用身手接取;有损者立即以语抗拒,或用身手逃避。 4 A! e+ ?3 Y. k1 l

- N& T* v/ S% W+ M  2、若遇繁复重大的境界当前时,第六意识必於此当前的境界,生起「审虑之思」,衡量其利害、轻重、得失、善恶、是非,以及采取何种必要行动的次第先後。 8 d3 Z& y& I! _# |' J# z
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  3、审虑之後,乃起「决定之思」,下定决心,采取一定的身业及语业来完成其行动,以因应处理当前境界的状况。 & W; r8 r; ^: j! g6 j

  X7 M2 Z" K0 y( X) B" l; m  4、第六意识所起的「谋断之思」,即是意业对於某一境界的完成。
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4 S. q0 n( n. s( X. A2 o* @  由於意业是身语二业的根本,所以一切诸业,无一不是依此第六意识为根本,造业亦必依第六意识。遍行心所虽遍於八个识,却唯独第六意识造业,因为第八识的功用在於执持种子,第七识的功用在於执第八识的见分为我,故虽同助第六识的业力,自识却不造业。前五识,了别外境,对於发动身语二业确有胜用,但亦仅为第六识的资助,不能直接发动身语。直接发动身语二业,唯有第六意识,是故颂文要说「独为最」了。 * |+ L5 [- z8 k5 d

$ f& B1 y  I# d  引满能招业力牵 ; A0 h0 t% R: T5 U: U
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  这句颂文是说,第六意识造了引业及满业,便能以此业力,而将自己的八识牵往三界五趣,随业受报。
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  从造业受报的结果而言,业力分为两类:
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  1、引业:能招引五趣之总报。例如所造的杀业重者,多分能引地狱报;盗业重者,多分能引饿鬼报;淫业重者,多分能引畜生报;十善业能引人天报;世间定业能引色界及无色界报。众生造同类业受同趣报及同类报,称为「共业」所引。
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  2、满业:能招引五趣的别报。例如同生人中,各人的根身俱有缺,有健康有多病,命根也各有夭寿的差异,资产财物亦有贫富不等,社会地位亦有贵贱之殊。同生天中,随着各人所造的「别业」不同,以致福报亦有优有劣;同生地狱、饿鬼、畜生中,受苦的程度,亦有轻有重,受苦的期间亦有长有短。 : B5 \1 o; t) V5 y' k6 x  S
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  一切众生既是造引业受总报,造满业受别报,可知引业为生,满业为辅,引业的力量强於满业。 ) |$ i' b2 f$ ^3 x8 |
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  颂文的「能招」是招引接受总别二报,「业力牵」是说众生之所以生死相续、流转五趣,都是由於第六意识所造引满二业力所牵引。
3 q$ m0 o/ L2 E, ], P9 w. U9 B0 Y" N/ j- k( |1 u
  另外以造业的轻重程度而言,又有「定业」及「不定业」之别。
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  1、定业:造作重大恶业,是必定会受特定的苦报之因;造作重大的善业,是必定会感受欲乐福报之因。受报的时机又分为三种:(1)造因的当世所感果报,称为华报,其业名为顺现受业;(2)隔世转生特定的某趣,称为果报,其业名为顺生受业;(3)报尽再次转生,仍受余果,称为余报,其业名为顺後受业。其中招引果报的定业是引业,招引华报及余报的定业,则为满业。 * t8 L: H3 Z- N/ n
# T, n0 R* H/ w9 Z" b8 A* M+ S
  2、不定业:不论恶业、善业均有不定之业,由於业力微弱,故不必感受果报,应属於满业。其业名为顺不定受业。
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6 n7 s/ A/ M; U3 n! G! a1 m3 y  业的分类法,除了依据感果的分类,名为引满二业、定不定二业、共别二业。若依成立分类,意业为故思业,身语二业为不思故业;若依价值分类,则有善、恶、无记三业;若依性质分类,则有福业、非福业、不动业。
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  P9 f8 y7 C6 P8 r! j# D$ }" M  发起初心欢喜地
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  上面两颂是说明第六意识在三界之中轮转五趣时所扮演的角色,这一颂则是说明第六意识进入通达(见道)位之後所担负的任务。 % B% \6 x4 Q5 q1 F

4 M- Z/ |* v  A  此句颂文是说,第六意识於入第一欢喜地时,初得转依,故云「发起初心」。但其所转的妙观察智,尚未圆满。依据唯识学派所讲的果位,共分五个层次,即是资粮、加行、通达、修习、究竟。第一欢喜地,亦即极喜地,这是四加行第四的世第一位之次一刹那,即入十地中的初地入心位。十地菩萨的每一地,均有入、住、出的三个位置,入位的时间极短,初地的入心位,名为初心,是初入圣位的菩萨所证,即是通达位。
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  欢喜地在修行菩萨道的过程中,位置极其重要,这是超凡入圣的关键,由凡夫到成佛,所须的时间通常称为「三只百劫」,那是说在外凡位的非佛教徒,无法计算其所须时间,信心未坚固的佛教徒,忽进忽退,忽信忽不信,也无从预计其时间,到十信满位,才开始进入内凡位,亦有圣典说至十信位满需要十劫。
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* B/ [2 f% C4 O2 O  然据唯识学派之说,二乘声闻必经(极速)三生、(极迟)六十劫,由外凡、内凡而入无馀涅盘,缘觉必经(极速)四生、(极迟)百劫而入无馀涅盘。从菩萨的十住、十行、十回向位满,包括资粮及加行二位,是第一阿僧只劫满,名为菩萨的方便道。由最初的极喜地开始,进入通达位,名为见道位,也就是亲证真如法身,故已入圣道位的初阶。从初地的住心位起,直至第十法云地,都是修道位,唯识名为修习位。由初地极喜地至七地远行地,所经时间是第二阿僧只劫;由第八不动地至第十法云地满,是第三阿僧只劫。 1 b% \1 m, O, G" w

" k! J0 y' k8 h2 x! n  说起修行的性质,《俱舍论》有三种顺分:
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  1、顺福分:外凡位中的外道凡夫,对佛法尚未生起决定信者,也有一分众生已闻佛法而修行尚未坚固者,为求感得世间有漏爱乐福报,故修五戒十善等法。 / q. T4 A2 Z1 V6 E6 }* H% e; \
; \3 X) T, X- u% Q2 i, U( u
  2、顺解脱分:修佛法已深植信心,则声闻外凡位修顺解脱分,若於听闻生死有过、诸法无我、涅盘有德之理,悲戚堕泪,当知其人已植顺解脱分之善根。 7 @- k: |0 \( r$ i  z$ F- D. P

. O# T# t' [0 C. s1 h% W  3、顺抉择分:声闻内凡位修顺抉择分,见四谛理的无漏胜慧,此为四善根(暖、顶、忍、世第一)之功德,能顺益其见道之一分胜慧,乃为抉择智,故名顺抉择分。 / v! J1 t1 Z6 H) v" a
* d# c! L$ }4 t
  至大乘唯识学派,同样亦说三种顺分: 1 m* |2 ^8 w# i0 ^2 D9 i  v$ u# s! A% B/ p

$ B0 a& L4 N- u1 O' T. j- i  1、初信之前的凡夫外道,重於修顺福分。 $ H" Z# W+ o: O/ o# U
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  2、十信、十住、十行、十回向位的菩萨,修顺解脱分。
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9 z& l7 L* t3 z7 l  3、第十回向位的四善根亦即四加行(暖、顶、忍、世第一)位,修顺抉择分。到了通达位的初地住心位以上,即是修习圣道的修习位;佛果位是无学道的究竟位。现将十地修道位的所修法及所断障,简列如下:   ?7 D: L1 B- A
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  极喜地:修布施,断异生性障。
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; O  z. l3 V& i; C  离垢地:修持戒,断邪行障。 8 R; O7 Z0 p9 r- @- E9 k# ]5 q& D
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  发光地:修忍辱,断暗钝障。 : z+ S* g0 M; d

% p6 o; Z! |0 u8 p2 ^( X  焰慧地:修精进,断微细烦恼现行障。
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# U+ x4 N* y' t8 J  极难胜地:修静虑,断於下乘般涅盘障。
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  现前地:修般若,断粗相现行障。 6 f8 T; h. {9 s8 [6 ]; q
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  远行地:修方便善巧,断细相现行障。
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  不动地:修愿,断无相中作加行障。
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  善慧地:修力,断利他中不欲行障。 2 c' @" P- y2 n; o
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  法云地:修智,断於诸法中未得自在障。
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  大乘佛法一般均以修习六波罗蜜为重点,以上十地所修的前六项,即是六波罗蜜,又加四项,共称十波罗蜜,地地均有一项波罗蜜的殊胜法门。 % k. G; J+ d: u" }- P

8 T0 Y5 J$ b! `* N% x  第六意识初得转依,即在进入第一欢喜地,亦名极喜地。此所谓转,亦名二转依,即是第八阿赖耶识之中,既藏烦恼障及所知障的种子,也藏无漏之实性,所以在修行过程中,第八识的二障种子乃为所转舍之法,第八识藏着的菩提与涅盘乃为所转得之法,第八识是被转舍及转得所依,故名为二转依。
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  若从转依所得的果位而言,又可分为六种: 6 G2 ^# A) K8 y/ i
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  1、损力益能转:三贤的资粮位及四善根的加行位。此位未断二障种子,未证真如,原非转依,但依胜解及惭愧二力,能损本识中染种之势力,利益本识内净种之功德,故得转依之名。 7 P, n* ~- g0 t5 f
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  2、通达转:通达位的转依。由此位已去,为断恶证理,则系真实之转依,但为分证。第六意识初得转依,即在此位。
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  3、修习转:修道位之转依。
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  4、圆满转:妙觉位之转依。
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& x1 P6 ^: t4 ]* b, h& ]  5、下劣转:二乘人所得的生空涅盘。 4 B1 ~  d) k" @

, e+ F( H! @( ]. L  6、广大转:大乘菩萨所得的生法二空之菩提涅盘。
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  地前的加行位,虽亦能正观察诸法,然系有漏,不离於相,未得实证真实之义,故不名为妙观察智。到了入初地时,无漏的根本智及後得智生起,真相见道,方为妙观察智。此智必与无漏的第六意识及遍行心所等相应而起,故其总名为妙观察智相应心品。 " Y  g) `1 E" y& [
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  俱生犹自现缠眠 # N0 T& F  C+ v9 l' O1 v! _3 E& H* C
  o8 g' T% |+ H
  这句颂文是说,到初地极喜地时,第六意识的俱生烦恼障及俱生所知障,尚会自动现前。此俱生二障的种子,眠伏於第八藏识,能缠缚有情众生,故谓「俱生犹自现缠眠」。 % C3 z& b& g6 S8 d" p/ E# m0 S
7 O1 [: ]. B% t' U4 A, K
  唯识学派对於惑障的烦恼,称为二障,一名烦恼障,二名所知障。能障涅盘者,为烦恼障,能障菩提者,名所知障。 : e, A% m) g% f9 |

2 U. ?' n8 A0 ?! w! j  烦恼障:是以遍计所执性的实我萨迦耶(身)见为上首,一百二十八个根本烦恼及彼等流诸随烦恼,扰恼众生身心。所谓一百二十八根本烦恼是指:六个根本烦恼,加上将邪见分为五个,共为十个;各与苦集灭道的四谛配合,成为四十个;乘以三界,成为一百二十个;上界的四禅四空处无�Ξ΋,灭去八个,剩下一百十二个,是为见所断惑;加上修所断惑十六个,共为一百二十八个。修所断惑十六个,是指欲界六个,即无明、爱、恚、慢、身见、边见,上二界各五个,即是欲界六个之中除去恚。
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  所知障:是以遍计所执实法萨迦耶见为上首,见、疑、无明、爱、恚、慢等,覆障所知境。 + w( c% _( J+ E

+ e- p- F2 j  E3 H; X  烦恼障及所知障,又各有分别起及俱生起两类。分别起的烦恼障及所知障的种子,见道位的初地入心即断;俱生起的烦恼所知二障种子,微细难断,要待於十地中修胜空观,方得断灭。此第六意识,虽於见道的通达位,初得转依,然当出观位时,有漏识复生起,未能无间断地一味相续,以致俱生二障犹然现起缠眠的作用。 ) c1 y* U) l9 c8 [( r0 y
7 C$ ~: v0 v( P" G
  烦恼障是由我执生,即是贪、�Ξ΋、痴等烦恼。所知障亦名智障,是由贪、�Ξ΋、痴等诸惑,障碍所知之境,而使不现,乃由法执而生。
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  一切诸惑,不出分别起及俱生起。若由邪师、XX、邪思惟之三缘而起的诸惑,称为分别起。依无始以来之熏习力,与身俱生,自然而起之诸惑,称为俱生起。因此,分别起的诸惑易断,至见道位前即可断灭;俱生起的诸惑难断,须至修道位中分分断灭。第六意识至初地入心位,分别二障已断,尚馀俱生二障种子,故谓「俱生犹自现缠眠」。 ' ~# L" A  X, G7 e5 K
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  远行地後纯无漏 # k& q; `, x) [+ K7 b

) t7 Z' a! U  u/ s0 s1 s% L$ D  此句颂文是说,第六意识要到十地中第七远行地以後,才能转为纯净的无漏智,名为妙观察智。 2 o! y% s; d1 Q7 S" H. X
9 G  i0 e6 o4 t! I, r& c! v$ X) M
  为什麽将第七地名为「远行」?是远离三界之意,因在前七地中,尚寄三乘行位,所以《法华经》中有云,三乘同出三界火宅,游过三百由旬,至八、九、十地,乃至佛地宝城。在三乘之中,出过世间二乘,唯一佛乘,名为远行。到此地时,已能长时无间,住无相住,有功用,非任运起,故以第七地名为无相有功用住。 . O5 ~# \$ j) W3 ]7 b/ i

* p( Q3 ^1 H" o6 O+ @5 N+ |  到了第八不动地,无分别智,任运相续相用,不被烦恼所动,故名不动地,又名无相无功用住,纯无漏道,任运而起,三界烦恼永不现行。 ( h, ]- ]5 I. l5 F

4 T1 B( l: n1 ^' Y0 ~! w, s* A# {  观察圆明照大千
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% W) s& ^) S, {, H4 J4 m  x  这句颂文是说,第六意识到了第八地时,已经转为纯净无漏的妙观察智,圆满成就,光洁、圆满、明朗,能够彻照三千大千世界,广度无量众生。
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( Y0 {+ O6 t; t0 Z  「大千」世界,是一佛所化的世界範围。第八地以上的菩萨,即可显现佛身而为众生说法,所以转第六意识而为妙观察智之後,即可显如来身相,普化一个大千世界。 5 z& Q- O4 p9 M+ i  J& z

# Z3 a* m: L) G& g# `  大千世界的範围有多大?一千个日月系统的世界範围,是一个小千世界;一千个小千世界,成为一个中千世界;一千个中千世界,成为一个大千世界。因为有三次的千倍,故称一个大千世界为「三千大千世界」。若有另外一尊化佛,则是另外一个三千大千世界。 ) f' V$ k* U; R) }! w

2 C! }# P+ n  s1 W  在我们这一个小世界里所见到的,只有一尊佛,释迦牟尼佛在我们这个世界出世,我们见到的就只有�Υ΂这一尊佛。释迦牟尼佛的确是在一个日月系统的小世界上度众生,可是释迦牟尼佛有千百亿化身,在这个娑婆世界的三千大千世界之中,共有九十亿个小世界,释迦佛可以同时化身千个、百个,乃至百亿个,到处去度众生。因为能到第八地菩萨以上,就有四无碍智,大神通力,所以说是「观察圆明照大千」。
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 楼主| 发表于 2010-8-8 17:44 | 显示全部楼层
第七识颂释义
& A% ]: g: }! f3 L+ R2 j+ ^$ V7 e; V
  以上已释第六意识,此下续释第七末那(意)识颂,共有三颂十二句。 " s# v6 \) L4 j9 A
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  此第七末那识,在三能变中,是第二思量能变。它自无始以来,恒与第八阿赖耶识俱起相续,以第八识的见分为本质,另缘其自识的相分,妄执实我之法。有情众生由於此识,自无始以来,无法离迷转悟,流转生死苦海,无法脱离。此识既为第八识所依,亦为第六意识所依,故名意根。 . o% O/ ~* L0 J3 Q% p1 @% }/ y
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  以下解释颂文,说明第七识所缘境及其识性为何。 # p/ P. ^0 V. [+ ~5 C" J8 Y3 R1 V8 o
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  带质有覆通情本 5 C) A. [3 b! X# l: N

7 b4 G3 V" X1 ~' G/ _9 |  这句颂文是说,第七识所缘是三境中的带质境,在三性中是有覆无记性,依本质而生,故通於本,由情起故,又通於情。 4 |5 |/ ]" y/ H# n, b- f3 p, C

' f- l5 q+ p8 {& T5 B# s( P  第七识以缘第八识见分,执为实我之法,於所缘境,别起错误行解,故名带质;以心缘心,仗质而生,故系真带质。前六识则为以心缘色,故为似带质。由於此第七识不能造业,故为无记性,又以不正分别而覆真故,名为有覆;此识虽无善恶,而恒与贪、痴、见、慢四惑相应,故名有覆。
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$ A  [* U% u$ {4 B( e  随缘执我量为非 6 v6 ?7 ?0 {0 `% q

* H. s+ w5 h. V2 C0 ?" q  此句颂文是说,第七识於随其所缘境的第八识见分,执为真实之法,其实那是错误的行解,所以在三种识量之中,第七识属於非量。   K: P, l5 u: i

7 Y* U; D$ |7 w9 S% l  此中的「缘」,是所缘缘。前文已介绍过,缘有因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘四种。此处的所缘缘,具足亲疏二种:(1)第七识的亲所缘缘是其自识的相分。(2)第七识的疏所缘缘是第八识的见分。第七识的此二种所缘缘,均系依他起性,无常无主,如幻如化,非实是我。但由於第八识的见分,恒常相续,性不变易,执持根身,变生器界,为报主故,第七识便谬以此第八识的见分,是常是一,故执着为我。
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1 y  S5 W8 f4 o/ r) F- C  八大遍行别境慧,贪痴我见慢相随 4 N# e$ t5 |! P

$ I, c+ w0 _% r: `) d$ E  这两句颂文是说,跟第七识经常相随的心所,有八大随烦恼、五遍行、别境中的慧,以及根本烦恼中的我贪、我痴、我见、我慢,一共十八个心所。因为八大随烦恼是遍染心所,遍行心所是遍於八识的,别境的慧心所是能计度的,所以第七识都有跟它们相应的;又由於第七识执第八识见分为我的缘故,所以也跟我见相应,於我起恃,故有我慢,於我染着,故有我贪,这些根本便是由於无明不觉真实境故,即有我痴。 6 U. C2 w) ]6 L, z
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  至於其馀心所,因为第七识非不善,故无中二,不造恶业故无十小;但缘现境,故无欲、胜解、念、定;由於有我见,便不生我疑;由於爱我,故不起�Ξ΋;信等十一个善心所,性唯是善,而第七识是染法,故不相应;此识不造业,任运缘境,故无悔眠;此识不缘寻伺。三性之中属有覆无记。
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8 _, M& `3 Q& N# A2 p5 l5 E0 o% W* i  恒审思量我相随
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  这句颂文是说,第七识是恒审的思量识,执第八识见分为我相,是经常跟随着的。 # B" {6 p& S: E) j! ~

  A" z6 a* _# R3 a+ g/ \  第七识与其它识相比较,其思量的作用最为殊胜,所以其它诸识,於恒、审两种意义,或得其一,或者全缺,唯第七识具足二义。第八识恒而无审,不执我而无间断故;第六识审而不恒,执我而有间断故;前五识恒审全缺,不执我而有间断故。
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  有情日夜镇昏迷 0 p8 k( L8 Q4 t. y4 P8 j
7 l' O0 r: P+ O$ ?) Z4 Q4 d7 }
  这句颂文是说,由於第七识恒审思量,总是执着第八识的见分为实我,便使得一切有情众生因拥有第七识,而永远日夜昏迷於生死界中,不得觉悟。由於被我执遮覆了的有情众生,日夜都在昏迷中,虽有日夜,也等於处於漫漫的暗黑长夜。
9 u/ @6 N3 N5 h% B$ M* O" p- o/ s( e) c" E! @
  在无想天的众生,虽没有第六意识的我执,却仍有第七识执我,因此不同於灭尽定,不是圣者,仍属凡夫。
+ W  Z& o8 h. l# p
" F3 T/ c& a. }, N  在欲界的人趣,纵然由前六识修习十善及布施等行,却因第七识仍具四惑,执我相故,令所修行功德,成於有漏,於真实义,不达究竟,所以说是日夜都在昏迷之中。 + O" [. F! a. _- g2 c4 Q
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  四惑八大相应起 1 T; U# ]+ F1 d. T
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  这句颂文是说,第七识常与四惑、八大的烦恼心所相应生起。 3 G  M! ?* C/ z, Y; Y: U) ]
( U4 u. K0 y; _, m  B) m
  有情众生之所以会日夜在迷中的原因,就是由於四惑、八大相应而起的关系。四惑亦名四烦恼,就是:我贪即我爱、我痴即无明、我见即我执、我慢即倨傲;八大就是八大随烦恼:不信、懈怠、昏沈、掉举、散乱、放逸、失念、不正知。因为有我执,所以四惑和八大烦恼就相应而生起。
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  六转呼为染净依
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  这句颂文是说,前六识把第七识叫作染净依。
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  依据《成唯识论》所说,八个识中,第八阿赖耶识为本识,其它七个识,均名为转识,总称为七转识,是依本识转生之末识,名为转识。若就「转识成智」的意义而言,八个识转成四个智,是转迷为悟、转妄为真。七转识是依第八种子识,转生前七识,是由妄转妄,由本转末,其意义与转识成智却相反。
- q" V, I( }" \# ?# r9 w7 M7 G" |+ H
; z; L! H: I2 o$ m6 p* }: i  至於为何前六识叫第七识为染净依呢?由於第七识执我所以是染法,前六识纵然修行善法,犹成有漏之行;第七识清净而成无漏之後,六识方得成为无漏。
- C" }, S3 y4 B+ g3 l9 H( H" {  ^" K( U* u/ N/ Z
  极喜初心平等性,无功用行我恒摧
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8 A2 F! f) a# A' Y8 d  这句颂文是说,第七识也是到了初地的入心位,就生起转变第七末那识为平等性智的功能。唯识家说的「六七因中转,五八果上圆」。也就是指第六、第七两识,在初地入心位便发起转识成智的道相,第五及第八识要到佛果位,无漏智方得圆满。到了第八地时,第七识的我执,才会摧断灭除,永不再起。 + W+ u: ^, ^7 X) L! }& N( Z6 l# Z

6 d+ q9 }+ l7 `3 H) {7 d  十地菩萨,地地皆具入、住、出的三个心位,第六意识是在初地入心位,初得转依,名为通达位及见道位;第七末那识,亦与第六意识相同,也在第一极喜地的入心位,初得转依。这是由於第七识没有闻思加行之功用,故不能自成无漏,要仗第六识修加行之後,於见道位破分别烦恼障及分别所知障,得二种真空观,使彼我法二执不起现行,由此第七末那识与第六意识,同发无漏净识,而得平等性智。 0 f% i# \1 N) p* `5 M  `' p

# H3 `: X. [  K: a3 F, D  不过,第七识虽於初地入心位,已初得转依,并不等於从此一切皆成无漏,一定要到第八无功用地,有漏的我执,方会一断永断;原因是初地入心位之後,正在观位中时,虽已得无漏,出观位时,智不相续,有漏复生,必须到了第八地才能无漏智相续,我执永断。
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% C- ~* J3 {# B9 Y5 N: o* n  此乃由於俱生烦恼障及俱生所知障,须於初地住心位之後,地地渐除,直到第八地时,俱生我执彻底断除,而其俱生所知障的法执,犹可现行,直到等觉位的後心,二执方可破净,此智方得圆满,转依亦圆。 8 q" E" J" Z: K* f  J: _
6 Y' x; e! _9 y& b  `. ]2 W
  由於第七识乃属有覆无记性,唯有俱生惑,不具分别惑,故於缘境时,唯任运转,无力断惑,登地时,第七识自己不能得转依,唯依第六识断分别二障得转依,第七识亦仗第六识而初得转依,成下品;至第八地破俱生我执,得中品转依;至佛果前的金刚道位(等觉後心),永除俱生二障;永断我法二执,得上品转依。
3 c  G9 y: g0 U8 r' m* k' p
, B! q' k) C/ [+ V6 q$ e, B6 \% L0 b7 C  如来现起他受用,十地菩萨所被机 7 B: G4 T6 y( I6 y9 J/ _2 Y
- i( X, P' N6 X+ \
  这句颂文是说,第七识得上品转依,即可成为佛的他受用身,此身仅以十地菩萨为所被根机的对象而说大法,非内外凡夫及愚法二乘所能当机。
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  如来的身相,有说法身、报身、化身之三身;有说法身、报身、应身;有说二身乃至十身者,通常多说三身。依据法相唯识宗的主张,称二身为自性身、受用身、变化身。《成唯识论》卷十云: % \1 e0 ]6 S. K: P7 p6 g

7 e1 N. p/ ?  Y- m7 R1 j* [' E   1、自性身:谓诸如来真净法界,离相寂然,绝诸戏论,具无边际真净功德,是一切法平等实性,即此自性,亦名法身。 $ {) N1 f. D8 n& t7 r  j

- W9 ?! u% j# x. o: b. W  2、受用身:又分二种,(1)自受用身 -- 谓诸如来,三无数劫,修集无量福慧资粮,所起无量真实功德,极圆清净,常遍色身,相续湛然,尽未来际,恒自受用广大法乐。(2)他受用身 -- 谓诸如来由平等性智,示现微妙净功德身,居纯净上,为住(初地以上的)十地诸菩萨众,现大神通,转正XX,决众疑网,令彼等受用,大乘法乐。
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: a/ @8 W, |+ P1 H2 G  3、变化身:谓诸如来,由成所作智,变现无量随类化身,居净秽土,为未登地诸菩萨众及二乘异生,应彼等机宜,现通说法,令各获得诸利乐事。
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( ~( I0 K. m# u( r% h  以此唯识论的三身,又可名为法、报、应的三身。自性身即是法身;受用身的自受用身即是报身,受用身的他受用身即是胜应身;变化身即是劣应身。
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  「机」是佛法中说法开示的对象,有根机、机缘、机感、机教等多种含意。根机是指众生的根性类别及其层次,通常分成上根、中根、下根,乃至无根的一阐提人。上根为利根或云善根深厚的菩萨,中下二根是内外凡及二乘人,无根是无缘修学佛法的人。从这句颂文「十地菩萨所被机」看来,由第七识转变为如来的平等性智而成为佛的他受用身,所度众生是上上根的十地菩萨。
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 楼主| 发表于 2010-8-8 17:45 | 显示全部楼层
第八识颂释义 $ z- o" Z1 S8 r$ m- e* Q/ i6 A
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  第八阿赖耶识的颂文,共有三颂十二句。
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6 _- {/ k1 G7 a0 s, ?3 C4 j5 w7 y  第八识梵名阿赖耶识,汉译为藏识,有能藏、所藏、执藏等二义: " m0 Y6 J( g! {$ P/ Z1 N
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  1 、能藏:是指第八识善於自体中藏一切万法的种子,好似仓库能藏一切货物。 9 F; w2 R2 J( I. J# o% C$ Q- B+ R
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  2、所藏:是指现行熏种子的意思而说,第八识善为七转识熏习诸法种子的对象,名为熏处;若七转识为善,即熏善种子,为恶即熏不善种子,故其所熏的种子,便能贮藏;此识因依七转识,藏诸种子故,所以叫做所藏。
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+ i0 S( L# u5 s# S. ]3 B% P- c  O  3、执藏:是指第八识恒被第七识妄执为实我、实法。 9 T& ~6 g( v1 R; M3 B+ w
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  第八识由於智证的程度,可分三位: " J0 H3 f) x0 g( e9 Y8 R5 F

8 w7 R# X! o# ]- D/ s- x  1、我爱执藏现行位:是第八识的自相,由於无始以来,第八识恒依第七识爱执为我,故名我爱藏位,自凡夫至第七地菩萨,以及二乘的有学位圣者,都属此位,到了八地以上的菩萨及二乘的无学阿罗汉果位,已无第七识的我执,故第八识亦无此我爱执藏之名。 ; O" h  p; @, l7 U
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   2、善恶业果位:是第八识的果相,由於自无始以来,第八识是善恶业所招感的异熟果,故名业果位,此位通至第十地菩萨的金刚心,或二乘的无学圣者,名为异熟识,到成佛方舍此位。 3 p8 v" G! g. `- S4 v

3 M# s! \% @$ V4 r# F' H  3、相续执持位:是第八识的因相,此位通王佛果,乃至尽未来际。由於第八识执持色及心的万法种子,令五根不失,故名相续位。
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  由此可知,第八识名为阿赖耶的我爱执藏义,是特指我爱执藏位,到了第八地以上的菩萨以及二乘的无学位,即无此名;名为��Θ�播迦的异熟识到成佛时即舍其名实;名为阿陀那的相续执持识,则到尽未来际。
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  以下解释第八识的颂文: % l1 w+ O" f; f+ w

+ a" B, \* C4 q1 C! d  性唯无覆五遍行,界地随他业力生 " L/ }$ O0 b: {- _$ R
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  这二句颂文是说,第八识在三性之中仅通於无覆无记性,在五个遍行心所则全部都有;於三界九地之中是随着业力而上下浮沉流转。 9 T' j5 [3 d2 g# @' D

8 y: S* v( X( o, Z$ x, Q0 v  由於第八识自己不造业,但随业生,故属无记,亦无无明等根本烦恼及随烦恼与之俱生,亦於一切境界不会迷执,故为无覆无记。   `" |. G* o9 v6 b
0 i; Q0 u! P( I, X
  与第八识相应的心所,仅有遍行的作意、触、受、想、思的五法,因为这五个心所是遍於一切性、一切地、一切时,是与八个识全都相应的,所以名为遍行。作意是注意,是警觉的心理;触是根、境、识三者和合时的心理感觉;受是感情,感受苦与乐等三受及五受;想是意象,辨别境界,安立名言的心理作用;思是意志,造作身、口、意三业的作用。 ; n4 d# Q! }& N# m6 Y, t% m9 y1 Q7 ]

* e( u( _6 r9 \) K  至於其它的心所,为何不与第八识相通?由於第八识是任运而缘现境,故无五种别境;由於此识的自体非善亦非染,故无信等善十一,亦无贪等烦恼;此识无所造作,任运缘境,又不缘於意及言境,故无四个不定法。 , Q3 r; c- F$ T) ^8 i: ~/ ?, H* `, T
0 G7 }6 O( y- b) G8 L0 V
  第八识於三境中唯属性境,於三量中唯属现量。 $ T! i% P" B9 M. S
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  第八识在三界九地中,是随业力而界地有别,依之生於任何一地,业力未尽时,恒起该一地的业识;不像第六意识那样,虽生此界,亦可生起余界识造余界业;是故於八识之中,纯属随业力而生者,唯此第八识,纯属非由业力而生者,是第七识,一分随业力而生、一分不随业而生者是前六识。然於前六识中的前五识多随业力生,随缘任运起故:第六识多非随业力生,自识分别起故。
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9 u6 V7 Y# m' j4 Y! C  二乘不了因迷执,由此能兴论主诤
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  这二句颂文是说,由於声闻、缘觉的二乘人,不信有此第八识,不知第八识的深密义,非思量所知,非二乘人的智慧所能觉知。释尊也在《解深密经》卷一说到:「阿陀那识甚深细,我於凡愚不开演,一切种子如瀑流,恐彼分别执为我。」第八识有相续执持义,梵名阿陀那识;此所谓凡愚,是指凡夫及愚法二乘,此识的内容微妙深细,执持一切色心万法种子,非内外凡夫及二乘圣者的智力所及,若让他们听到了有这麽一个跨起染净世出世间一切时空,乃至尽未来际都有的阿陀那识,恐怕会被凡夫及二乘人执为实我了,故此识之名,唯对上智利根的菩萨开演。《成唯识论》卷三亦引征此颂。 * T  @; w2 G9 U0 r! |( r" D: P: d

9 p- c8 C7 N) p/ o, i2 K7 i  「能兴论主诤」的意思是说,由於二乘不明了,就生起迷执,认为根本没有第八识这样一个识,因此就引起了大乘论主们,例如无着、世亲、护法等诸人,引经据典,撰着论书,与二乘部派诸论师诤论,证明唯识的正理,以破二乘人的迷执。故此论主的意思是包括大小乘诸论师,凡为参加这项论诤而撰着论书的大小乘学者,都被称为论主。 ' ]' \# @1 G' x  a) G0 B
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  大乘论主的论书中成立第八识的有:弥勒(一说无着)的《瑜伽师地论》,无着的《摄大乘论》,世亲造《唯识三十颂》,护法等十大论师释《唯识三十颂》,由玄奘揉译为《成唯识论》,此诸论书中,广宣第八识的甚深妙义。 . U% y; Y- L9 {8 F7 r7 P* F
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  《成唯识论》卷三及卷四,总依十因,成立此第八识。 + h+ K7 I: ^0 o: I, `% q
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  所谓十因,亦云十理,有颂曰:「持种异熟心,趣生有受识,生死缘依食,灭定心染净」。
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: V) A* Q4 \& [8 F* j  1、持种者,引《大乘阿毘达磨契经》(以下称《契经》)之说,杂染清净诸法种子之所集起,故名为心,若无此识,彼持种心,即不应有。
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$ s& t# A' e; m" Y& K3 q/ N  2、异熟者,《契经》说,有异熟心,善恶业感,若无此第八识,彼异熟心,即不应有。
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* K9 i+ V( Y6 h7 e! ~2 L9 `# B! |  3、趣生者,《契经》说,有情众生流转五趣四生,若无此第八识,彼趣生体,即不应有。 ) a% B3 D: k) P! V
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  4、有执受者,《契经》说,有色根身是有执受,若无此第八识,彼能执受,即不应有。
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# B  n3 G+ P. P  |  5、识者,《契经》说,寿暖识三者,更互依持,得相续住,若无此第八识,能持寿暖,令久住识,即不应有。
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  6、生死者,《契经》说,诸有情类,受生命终,必住散心,非无心定,若无此第八识,生时死时,心不应有。 , c/ X  a  a" r

& n( k$ b) R/ p8 N1 Y, n  7、缘者,《契经》说,识缘名色,名色缘识,如是二法,辗转相依,若无此第八识,彼识自体,即不应有。
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6 g' N1 ~. f) A  S; R5 C3 i$ i  8、依食者,《契经》说,一切有情,皆依食住,若无此识,彼识食体,即不应百。 9 @6 w  z8 e9 @. b& V
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  9、灭定心者,《契经》说,住灭定者,身语心行,无不皆灭,亦不离暖,根无变坏,识不离身,若无此第八识,住灭定者,不离身识,即不应有。
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! L3 R$ X1 ]$ _# t1 P8 a2 d' V  10、染净者,《契经》说:心杂染故,有情杂染,心清净故,有情清净,若无此第八识,彼染净心,即不应有。 ! Q9 a! o1 h1 F$ w$ w- T5 A
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  《成唯识论》卷三,除了引用《解深密经》的名颂,已如前举。此外尚引用《大乘阿��Θ�达磨契经》的偈颂:「无始时来界,一切法等依;由此有诸趣,及涅盘证得」;该经又有偈颂云:「由摄藏诸法,一切种子识;故名阿赖耶,胜者我闻示。」也引《楞伽经》的偈颂云:「如海遇风缘,起种种波浪;现前作用转,无有间断时;藏识海亦然,境等风所击:恒起诸识浪,现前作用转。」这些都是为了证明有第八识而由论主们引用的经据。其中以《解深密经》的偈颂以及《大乘阿毘达磨契经》的第一个四句颂,最常被学者们普遍引用,所以是特别重要的名偈。 : b) l6 ~2 N& l8 v; n5 T% M

6 Y* C% D9 @. q% i+ X4 e  浩浩三藏不可穷,渊深七浪境为风
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  这第一句颂文是说,第八识所俱的能藏、所藏、执藏三项功能,其意义甚深难知,无有边畔,故云浩浩。第二句是说第八识名为本识,深藏不露,而渊深如海,前七转识,对於本识,犹如吹在海面的风,鼓起海面的波浪。
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+ P8 F  S7 p; t5 n4 i6 V& w9 B- H& P. |  第八识名为阿赖耶,有三藏的功能,已於上文略释。此中能藏者,谓能含藏诸法种子;所藏者,因受七识熏种於此八识,即以八识为种所藏处:执藏者,第七末那恒缘此识,审思为我所执藏,恒不舍离。 ) }6 ]9 A* _' F+ y  j

5 o9 v& H2 f6 R1 \% h. O! u  第八识与第七识的关系,《楞伽经》譬喻为深海与风浪的经证,已如前所举例;此外,卷一有云:「譬如巨海浪,斯由猛风起;洪波鼓冥壑,无有断绝时。藏识海常住,境界风所动;种种诸识浪,腾跃而转生。」这两偈的梵文原典,应该与《成唯识论》所引者相同。 8 P, E* a: M! a: M
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  又有两偈,则说得更清楚:「非异非不异,海水起波浪:七识亦如是,心俱和合生。譬如海水变,种种波浪转;七识亦如是,心俱和合生。」最後一句的心俱二字,应系指八识与七识和合而生起波浪的意思。另在《入楞伽经》卷九的长颂之中,也有类似的句子。 . x' }: j7 N* o7 ^+ }& y" ]) T: a
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  受熏持种根身器 4 z% r/ e: F9 J) P5 ?' n5 d0 c0 z

9 Q* M% S" v# Y  u  这句颂文是说,第八识有受熏持种的功能。 ; A* O4 Q4 y- A4 ^+ C

% V+ m) r' [4 g  所谓受熏,因为第八识是无覆无记性,自己不能造业,所以要依靠前七转识的染净熏习,被熏之後,就执持种子,成为能藏的阿赖耶识。由此持种,得缘之时,又变成现行时,便是第八识所变现的根身和器界的环境了。所以第八识的相分,就有三种子。
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. U3 ]4 z4 [  d" i2 f  1、一切种子:是受前七转识熏习而成的种子。
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# i# J0 c/ ^; g- g* x- V  2、器界:有情所处的物质环境。 3 \" h6 h: s+ z5 L4 z
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  3、根身:有情由五根所成的身体。 + g3 _; m( E- j) n" ~
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  如果第八识不受前七转识所熏,便无种子可持;若无第八识受前七转识熏者,一切往事,便成过去,即无种子成为现行,便无因果业报。其实就是由於第八识受熏,才能持续不断地现行熏种子,种子生现行。第八识性是无覆无记,恒不与善染诸类心所相应,自在为主,性非坚密,是故可熏。前七转识,非唯无记,故不能容受一切法熏。前六转识,且有间断,不能持种不失,故不受熏。一切心所,均为依他起法,不能受熏持种。无为法性坚密,故亦不受熏。 3 j/ a5 h7 m% \+ v% b
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  所谓持种者,此第八识,恒时无间,执持世出世间,本有新熏的一切种子,能令不失。
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  第八识的种子遇缘,即能变现有情的根身肉体而执受之;从入胎、住胎次第转变,成为根身,然後出胎、成长、住世、死亡,乃至此识未离身时,长时执受,不相舍离。第八识一旦离根身时,肉体便腐烂而成死尸;至於昏睡闷绝时,虽无第六意识,仍非死亡,是有第八识执受根身滋长故。 - }& t9 \4 J3 P( t1 K
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  至於第八识的种子遇缘变成有情处身的器界,包括山河大地,草木禾稼,大小动物,一切身外之物,有情的根身,即依之滋养安住不坏。 * Y: I% d* Q6 z* h, V- @! w1 U' X# \
4 C& V' A; R5 I: U" O0 h
  根身为正报,由於有情正以五趣四生的根身而显果报的差别,虽所依的器界相同,而根身不同即是罪报与福报不同,却也都是有情众生各自的八识种子所现。
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  去後来先作主公 : y8 q. e9 O8 Y$ b  _/ ^4 t

4 x$ R  ^' A5 r  这句颂文是说,第八识在有情的一期正报,死亡与再出生的过程中,与前七识相比,总是最晚走又最先来的主人公。第八识是相续执持识,不论是在三界九地,或者已断二障,已证二空真如,都是相续执持的,名为阿陀那识;在生死的异熟阶段,名为阿赖耶识,无时不有。若此趣的业力已尽,即舍此趣的根身,转受他趣根身,舍身根时,舍寿及暖,识亦离开,名为死亡;若虽气绝,根身仍有馀温者,乃因第八识尚未舍离。至根身渐冷,全身皆冷时,即表明第八识已离根身,根身即开始烂坏,便住死位。 9 y( y& d/ S; J5 z
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  於气绝而失去分别能力时,前六识即先消失;但若其根身尚有暖触,第八识则仍住於根身而尚未离。离此根身,另得根身时,最初入胎,也是第八识先到;住胎至出胎,前六识方渐生起。因此而说,第八识是「去後来先」的主人翁。
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2 n& B2 P! N' r2 T3 X- T1 L3 `) A  不动地前才舍藏
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/ X! c7 ?2 D. T( x9 U* n  前面二颂八句是介绍第八识因位的状相,接下来这一颂四句,是说明第八藏识的转识成智的状相。
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0 R3 K8 m% A% t8 I$ _5 @  此句颂文是说,第八识在第七地菩萨位时,才舍藏识之名。 2 u5 C3 U0 I) P6 y: Y

3 X4 e3 x- _3 B  P  不动地是第八地。进入此地时,第七识的我执自此永不复起,不再执第八识的见分为我,乃是由於此地已有无相无功用道生起,自此第八识即舍我爱执藏的藏识之名,但名异熟识��Θ�播迦及相续识阿陀那了。由於第八识在未成佛前,均为世间三业所感,未成无漏,故名异熟;又以第八识相续执持,直至成佛之後的尽未来际,故名阿陀那识。 " z7 d6 h$ F  q! e

) Y* Y/ j8 ]( `% u  於此介绍十地菩萨的行位次第如下:
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6 v6 s; V. F4 G2 |& S  1、极喜地:旧译欢喜地,已舍异生性,得圣种性,证得人法二空,善能自利利他,生大欢喜。 7 H; ~2 F8 P, R: W6 W/ H/ ]8 A
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  2、离垢地:善能严持净戒,不起微细毁犯:此地菩萨所持菩萨戒,可参考《瑜伽菩萨戒本》的四重四十三轻、《梵网菩萨戒经》的十重四十八轻,及圣严拙作《菩萨戒指要》中的三聚及十善。持清净戒,离烦恼垢,故名离垢地。
1 |  [& D0 v" S( r/ F" U) H& D6 M! b' n0 P
  3、发光地:此地菩萨成就胜定、等持及等至,发无边妙慧,从闻思修三慧,发起慧光。
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* W- U1 U, a' d5 q% K  4、焰慧地:此地菩萨安住最胜菩提分法,发起智慧之力,如火烧薪,摧毁一切烦恼。
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9 g3 N- ~- m. c  e& t  5、极难胜地:此地菩萨能破一切情见,通达一切之法,无能胜者,犹如诸佛境界。《菩萨璎珞本业经》卷下云:此地菩萨「三界无明疑见,无不一切皆空」。 + L, ~* V* s! w: U) e! C/ O4 l

# {3 N1 U& P0 A+ n6 A7 Y! l4 x  6、现前地:善离染净差别,无分别的最胜真如净性与最胜般若显现。 ' r+ v& U" [! A/ ~

/ {6 T7 M1 r& S' F7 o) P6 w  7、远行地:此地菩萨,住於纯无相观,远出过世间及出世间二乘的有相行,故名远行地。《成唯识论》卷九云:「七远行地,至无相住功用後边,出过世间二乘道故。」 & H1 m; [) k$ S. S

( a1 q/ A; s0 T. V1 C. ?% y  v  8、不动地:无漏的无分别智,任运相续,不用加行,不为一切有相功用及烦恼所动。於前五地,有相观多无相观少,第六地无相观多有相观少,第七地纯无相观,但亦尚有加行,故不能出现化他的佛身相及佛国土。至第八地,断除加行障,任运而可现出佛土及佛相,以利益化度众生。
1 g+ z, I. ]" N! m9 ^  P1 d+ p& v/ _
  9、善慧地:成就微妙四无碍解,遍游十方,说法无碍。
% U! H+ f  j$ @6 ]9 L- Y& V# P+ }! ~
  10、法云地:能遍缘一切法的大法智,能隐覆一切无边惑障。是以大法之智云,湿注甘露法雨。 8 ~8 G3 {! D0 s5 Y' i2 @

0 C1 R7 {! f7 h8 ]2 S  金刚道後异熟空
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  此颂是说,第八识到金刚道之後,即舍异熟识的毘播迦之名。第八识的证智程度,有三位:(1)第七地舍藏识名;(2)金刚道後的佛果位,舍异熟识名; (3)相续执持的阿陀那名,则永远存在。所以成佛之後,并不等於幻灭,乃是烦恼惑障的寂灭,并非如二乘圣者的涅盘,是灭其身而泯其智。 & y' C1 ~4 ^8 K) z
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  「金刚道」亦名金刚三昧,亦名金刚心,是从金刚喻定得名。由於此定,其体坚固,其用锐利,得断一切烦恼。这个名词,通用於大小二乘,由此弹定之力,断尽一切最极微细烦恼,各得其极果。在声闻圣者,是阿罗汉向位之最终,在大乘菩萨则是等觉位。
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7 g3 P! _& k3 R0 R' \; t  在大乘十地位中,地地皆有入、住、出的三个心位,此中最後一个心位的断惑证真,进阶过程即称为无间道;十地满心位,正在顿断最後一分极微细俱生所知障,以及任运起的烦恼障种子时,名为金刚无间道;此时於无间隔中,即已成佛,称为妙觉位。金刚喻定是瞬息无间,快速无比,故又名为闪电喻定。 - z" f8 k9 o( l  _2 K8 Y
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  「异熟」旧译为果报,新译为异熟,梵名毘播迦。是依过去的善恶业因而获得乐苦果报之总名。由於果是异於因之性质而成熟者,故名异熟。例如造善业而得乐果,造恶业而得苦果,善业及恶业在三性中分属於善性不善性,其乐果及苦果在三性中均属无记性。因与果之间的性质相异,故名异熟。性质相异,由因成果,即为异类而熟,故名异熟。其善恶之因,得异熟之果,名异熟果;由业种生现行,现行熏业种,所成第八识,名为异熟识,亦名果报识。到了金刚道後的佛果位,即舍此名。 , X8 I  n2 _9 A, ^9 r
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  大圆无垢同时发,普照十方尘刹中 8 O1 a  U$ O  n. {) ~5 R- p! r& n

2 X" y" _2 M/ x  这二句颂文是说,第八识於成等正觉而至妙觉位时,立即转舍异熟识名,而成大圆镜智,同时发起无垢识的功用,以根本後得二智之光,普照十方无量佛刹。在此亦宜介绍转八识成四智的心品内容:
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  1、大圆镜智:亦名大圆镜智相应品,是转有漏的第八识所得的智慧,此智藏有无漏功德的种子,故能变现佛果妙境。一切相得现於前,了无迷暗,故此又名一切种智、一切智。其变现犹如无方无畔的大圆满镜,能够映现一切万象。 - @3 b# O2 Z6 r5 E

- y7 t* Z: V9 P$ W( S8 T: Y   2、平等性智:亦名平等性智相应心品,是转有漏的第七识,所得的智慧,此智无法生起平等大悲心来,唯内证一切诸法平等的理性,外缘一切诸法,自他平等。 ' |% r) ?8 R; e& y0 X: C8 o

1 x( O( u+ f1 Y& J- z" @: B  3、妙观察智:亦名妙观察智相应心品,是转有漏的第六识,所得的智慧,此智观察一切法的自相及共相,无碍自在,并於大众之中,巧转XX,断诸疑惑。
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5 u0 z$ l$ Q( x2 l, F. b  4、成所作智:亦名成所作智相应心品,是转有漏的前五识,所得的智慧,是为利乐地前的菩萨以及二乘、凡夫,遍於十方,示现三业变化,即是以佛的应化身,普度众生。
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  「无垢」即是第八识的无上转依最极清净位,名为无垢识,即是如来地的阿陀那识,它是第八识的净分,旧译称之为第九识,另有一个梵名是阿未罗识。《成唯识论》卷三云:「或名无垢识,最极清净,诸无漏法所依止故,此名唯在如来地有。」
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1 p/ z( w8 P0 n5 Q  「十方尘刹」即是周遍十方无量无数恒河沙数诸佛国土。「普照十方」是说成佛之後,得大涅盘,得大自在,竖穷三际,横遍十方,以三身四智,度无量众生,所以唯识大乘的究竟果位,是悲智双运而永无厌倦的。
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 楼主| 发表于 2010-8-8 17:46 | 显示全部楼层
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附录 ( N  q4 _7 T! q

; H# L! d+ S* K$ r  唯识三十论颂 $ Y0 s, j5 V6 ~

5 C+ ^. R2 @: N) Q+ s" q0 ?; e) B* I  世亲菩萨造 唐三藏法师玄奘奉诏译 + u# q) E% P1 Y8 {

  C8 M4 |# S* c9 a+ o+ r' N  护法等菩萨,约此三十颂造成唯识,今略标所以,谓此三十颂中,初二十四行颂明唯识相,次一行颂明唯识性,後五行颂明唯识行位。 5 r8 |% m0 ^7 R0 w* a2 A

$ j  I' ?" m# i3 z3 F! r! W" B* B  就二十四行颂中,初一行半略辩唯识相,次二十二行半广辩唯识相。谓外问言,若唯有识,云何世间及诸圣教说有我法。举颂詶答,颂曰: # ?7 j5 j/ L0 U

  b# @) q) ]4 _3 F- i' U  1. 由假说我法,有种种相转,彼依识所变,此能变唯三:
. n  |% N( h+ \9 w5 n0 L  2. 谓异熟思量,及了别境识。
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    次二十二行半广辩唯识相者,由前颂文略标三能变,今广明三变相,且初能变其相云何,颂曰: 8 U0 Y4 R; B) i- Q
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  初阿赖耶识 异熟一切种, ( ~. D3 @' P6 ?7 r0 X
  3. 不可知热受,处了常与触、作意受相思,相应唯舍受。6 }! ]% P9 V4 `
  4. 是无覆无记,触等亦如是,恒转如瀑流,阿罗汉位舍。! Q- y6 N. K" y. W7 g
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    已说初能变,第二能变其相云何,颂曰:
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: \9 m' v' C( c* N* V  |. s  5. 次第二能变,是识名末那,依波转缘彼,思量为性相。
* R6 h. Y& J% r: i. H/ d9 B9 T  6. 四烦恼常俱,谓我痴我见,并我慢我爱,及余触等俱。 0 C# {8 Q. W& T1 |/ n! [
  7. 有覆无记摄,随所生所系,阿罗汉灭定,出世道无有。 ' D/ |! ~$ s" [# X
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  如是已说第二能变,第三能变其相云何,颂曰: ' H5 X7 p# P$ r" |

* O9 @1 k* Y, X: m& J4 R  8. 次第三能变,差别有六种,了境为性相,善不善俱非。
  r, p% \, a& s1 s8 ?+ i  9. 此心所遍行,别境善烦恼,随烦恼不定,皆三受相应。
0 i2 r  X8 p9 I2 v  w  10. 初遍行触等,次别境谓欲,胜触念定慧,所缘事不同。
2 I  n2 a: t( W* j% d  11. 善谓信惭愧,无贪等三根,勤安不放逸,行舍及不害。
+ L4 V: `, p7 Q5 h" E( C0 c  12. 烦恼谓贪瞋,痴慢疑恶见,随烦恼谓忿,恨覆恼嫉悭。 1 n( b  |( T+ U) p4 W7 k, \
  13. 诳谄与害憍,无惭及无愧,掉举与昏沉,不信并懈怠。
: L/ K0 v9 w% f  14. 放逸及失念,散乱不正知,不定谓悔眠,寻伺二各二。 9 t9 I) W, }  K& @7 A! d2 n
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  已说六识心所相应,云何应知现起分位,颂曰: $ r% l( a& v; @' }" i' A2 J! U

$ Z! |4 h$ m3 E% B. `8 i  15 依止根本识 五识随缘现 或俱或不俱 如涛波依水。
3 C: O, G6 d& Q  16 意识常现起 除生无想天 及无心二定 睡眠与闷绝。 # P3 m7 q' Y" J% g. T/ w& B( a

$ K' h7 u. s! |. ]. Y' f1 l  已广分别三能变相为自所变,二分所依云何应知依识所变假说我法非别实有,由斯一切唯有识耶,颂曰:
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1 j* c1 [5 V  {! Q  17 是诸识转变 分别所分别 由此彼皆无 故一切唯识。 % U. k. b* [4 j2 e, V- x

5 `" i- |- Z* R/ `, b% p  若唯有识有无外缘,由何而生,种种分别,颂曰:
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# v1 c' D5 l/ Z& o  18 由一切种识 如是如是变 以展转力故 彼彼分别生。
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4 \9 L# ~& z" b  p  虽有内识而无外缘,由何有情生死相续,颂曰:
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  19 由诸业习气 二取习气俱 前异熟既尽 复生余异熟。
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  若唯有识,何故世尊处处经中说有三性,应知三性亦不离识,所以者何,颂曰:
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  20. 由彼彼遍计,遍计种种物,此遍计所执,自性无所有。
% G: N1 j' K  U5 i7 L  21. 依他起自性,分别缘所生,圆成实於彼,常远离前性。
6 N" a5 C2 Z5 m  a  22. 故此与依他,非异非不异,如无常等性,非不见此彼。
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  若有三性,如何世尊说一切法皆无自性,颂曰: % ]7 s) Z. d4 @. J
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  23. 即依此三性,立彼三无性,故佛密意说,一切法我性。
1 Q, Y9 Y& \; t+ ?8 b0 M  24. 初即相无性,次无自然性,後由远离前,所执我法性。
6 e% }" O6 a' ]: O) x. Z  25. 此诸法胜义,亦即是真如,常如其性故,即唯识实性。   J2 x2 m6 B& A! N5 M
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  後五行颂明唯识行位者,论曰,如是所成唯识性相,谁依几位如何悟入,谓具大乘二种种性,一本性种性,谓无始来依附本识法尔,所得无漏法因,二谓习所成种性,谓闻法界等流法已,闻所成等熏习所成,具此二性方能悟入。何谓五位,一资料位,谓修大乘顺解脱分,依识性相能深信解,其相云何,颂曰: - f1 X7 c8 l$ W! c
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  26. 乃至未起识,求住唯识性,於二取随眠,犹未能伏灭。 ! U8 K* S0 l, d  }; _& g' n
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  二加行位,谓修大乘顺抉择分,在加行位能渐伏除所取能取,其相云何: ) B* H: D" d: ^/ i
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  27. 现前立少物,谓是唯识性,以有所得故,非实住唯识。 : N3 Y7 p* ?' E4 O+ M' F
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  三通达位,谓诸菩萨所住见道,在通达位如实通达,其相云何: 8 V. j; X7 Y7 U( n" ^8 v2 M
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  28. 若时於所缘,智都无所得,尔时住唯识,离二取相故。 + \( n! T3 F: o0 Q( p7 f0 d
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  四修习位,谓诸菩萨所住修道,修习位中如实见理数数修习,其相云何: $ O/ D2 Q: ]- z% Y
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  29. 无得不思议,是出世间智,舍二鹿重故,便证得转依。 - V4 A0 g1 ~* H  D" ?

6 H# J, q( R: G/ U  五究竟位,谓住无上正等菩提,出障圆明能尽未来化有情类,其相云何: ; R3 ^+ w, B6 _& V, I

% M. U$ ~, L" ^, R  30. 此即无漏界,不思议善常,安乐解脱身,大牟尼名法。
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 楼主| 发表于 2010-8-8 17:48 | 显示全部楼层
八识规矩颂 : `$ j4 t0 n  ~; m6 W

" {8 S& D3 r9 V, r, T; e  唐三藏法师玄奘奉诏撰
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  前五识(三颂十二句)' m3 B( a) e  l2 d! p& }9 I
 
* B& Z" M, z( H% R  j  性境现量通三性 眼耳身三二地居 
, q; O7 E( ?, f  遍行别境善十一 中二大八贪�Ξ΋痴 5 L0 Z" G* ?* T& {( |% u" f" N
  五识同依净色根 九缘七八好相邻 
2 }1 `% T! P& {  合三离二观尘世 愚者难分识与根
* V' e# a1 n/ D. A) H2 P# ?) C4 m  变相观空唯後得 果中犹自不诠真
7 J& a9 P" f7 Q# `' f" \9 o# q  圆明初发成无漏 三类分身息苦轮* p+ e& j3 ?8 m% t0 b* ~0 r* s6 {5 T
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  第六识(三颂十二句)
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1 \8 `# t1 T9 W  三性三量通三境 三界轮时易可知# W7 J+ c. p- L$ s' ?' j( s
  相应心所五十一 善恶临时别配之* `% Z/ t4 g) b2 ^0 ~" b5 ^) b
  性界受三恒转易 根随信等总相连
3 ~1 s% a% l; Y/ G- e2 q  动身发语独为最 引满能招业力牵( ^  G$ v9 i5 L% z* b) U: l
  发起初心欢喜心 俱生犹自现缠眠
: j- g0 \& W5 h* D( @: f9 o  远行地後纯无漏    观察圆明照大千
: U/ p0 F' \( V5 P  V 
1 T- P5 U2 _$ G9 M- }  第七识(三颂十二句)+ @) u7 t: G' y  F% R
8 Z. k+ T0 \5 d" C+ s( H
  带质有覆通情本 随缘执我量为非
0 {' M! G. K/ M. n" z3 w9 |% i( D  八大遍行别境慧 贪痴我见慢相随
( R) u' h6 ?( n  恒审思量我相随 有情日夜镇昏迷
5 V/ g9 ^4 ^5 x4 V; `  四惑八大相应起 六转呼为染净依3 {) L/ L- @: t# E- o, ?3 P
  极喜初心平等性 无功用行我恒摧% z) u, A% [' ^. p
  知来现起他受用 十地菩萨所被机
4 f2 w( L: G7 ^9 J2 F- o! B- Y; {# M) O/ q( Y# ?& |
  第八识(三颂十二句)
. \7 |) k* n& @- D! K" _+ a9 E# W" M; w. q
  性唯无覆五遍行    界地随他业力生8 p8 R; C3 ~! x6 q, V
  二乘不了因迷执 由此能兴论主诤* t) J. \' g* m7 e  @( a
  浩浩三藏不可穷 渊深七浪境为风, f( {" q& ]. ^
  受熏持种根身器 去後来先作主公1 ]$ E- n4 j; Z5 ^: H
  不动地前才舍藏 金刚道後异熟空
' }1 A" y" G) V! t  大圆无垢同时发 普照十方尘刹中
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